Irsyad Hukum 2022
PEREMPUAN MELAKUKAN AT-TANMÎSH
Kebanyakan orang suka kepada kecantikan dengan berhias untuk menjaga penampilan diri terutama di kalangan perempuan. Dalam menjaga kecantikan dan penampilan diri, apa yang penting ialah tidak melakukan hal yang bertentangan dengan apa yang digariskan oleh syara‘. Salah satu cara yang biasa dilakukan untuk menambah kecantikan ialah dengan melakukan at-tanmîsh.
At-tanmîsh ialah perbuatan membuang bulu muka dan kening untuk tujuan kecantikan sebagaimana disebutkan oleh para ulama. Asy-Syaikh al-Khathib asy- Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ menyatakan:
Ertinya: Dan at-tanmîsh ialah (perbuatan) membuang bulu muka dan kening untuk tujuan kecantikan.
Persoalannya, adakah perbuatan at-tanmîsh ini diharuskan oleh syara‘ atau sebaliknya?
Hukum At-Tanmîsh
Hukum melakukan at-tanmîsh iaitu membuang bulu muka dan kening dengan tujuan kecantikan adalah haram dan berdosa besar. Maksud membuang di sini ialah apa jua perbuatan yang menghilangkan bulu muka atau kening termasuk mencabut, mencukur, mengalis dan seumpamanya. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâhu Ta‘âlâ mengkategorikan at-tanmîsh sebagai dosa besar yang ke lapan puluh tiga dalam kitab az-Zawâjir ‘an Iqtirâf al- Kabâ’ir. Pengharaman ini adalah berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:
Maksudnya: Allah melaknat perempuan-perempuan yang membuat tatu, perempuan-perempuan yang minta dibuatkan tatu, perempuan-perempuan yang membuang bulu muka (termasuk bulu kening), perempuan-perempuan yang minta supaya dibuang bulu muka (termasuk bulu kening) dan perempuan-perempuan yang merenggangkan gigi demi kecantikan yang merubah ciptaan Allah. (Hadits riwayat Muslim)
Perkataan an-nâmishah dan al-mutanammishah dalam hadits di atas dijelaskan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ sebagai berikut:
Ertinya: Dan adapun an-nâmishah: Dengan menggunakan huruf shâd tanpa titik, ialah perempuan yang membuang bulu yang ada di muka. Manakala al-mutanammishah ialah perempuan yang minta dilakukan demikian (dibuang bulu yang ada di muka) untuknya.
Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan lagi bahawa maksud perbuatan membuang bulu yang ditegah sebagaimana disebutkan dalam hadits di atas ialah membuang bulu pada kening dan tepi-tepi muka; iaitu bulu yang tumbuh di muka perempuan selain daripada janggut, misai dan ‘anfaqah (bulu yang tumbuh di bawah bibir) kerana membuang janggut, misai dan ‘anfaqah bagi perempuan adalah tidak diharamkan bahkan menurut mazhab asy-Syafi‘i sunat membuangnya.
Selain bersandarkan kepada hadits di atas, at-tanmîsh itu juga diharamkan kerana ia mengubah ciptaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan mengandungi unsur pemalsuan serta penipuan.
Isteri Melakukan At-Tanmîsh
Berdasarkan penjelasan di atas, perempuan adalah diharamkan melakukan at-tanmîsh. Walau bagaimanapun menurut para ulama asy-Syafi‘iyyah, perempuan yang bergelar isteri adalah diharuskan untuk melakukan at-tanmîsh selama mana tujuan melakukannya adalah bagi suaminya.
Asy-Syaikh asy-Syarwani Rahimahullâhu Ta‘âlâ menyatakan:
Ertinya: Maka jika suaminya atau tuannya telah mengizinkan baginya (isteri atau hamba perempuan) pada (melakukan) sedemikian, (maka hukumnya) adalah harus kerana terdapat tujuan berhiasnya (isteri atau hamba perempuan) untuknya (suami atau tuan kepada hamba).
Maka berdasarkan penjelasan di atas, dapat difahami bahawa sekiranya seorang isteri membuang bulu wajahnya termasuk bulu kening sama ada dengan sendiri atau minta dibuangkan tanpa keizinan suaminya adalah haram hukumnya kerana mengubah ciptaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan kerana terdapat unsur pemalsuan dan penipuan.
Demikianlah kedudukan hukum perempuan melakukan at-tanmîsh.
UCAPAN AT-TARADHDHI: Adakah Hanya Khusus Untuk Para Sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi Wa Sallam?
Para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam merupakan insan-insan yang sangat mulia. Menurut Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, seseorang yang dikategorikan sebagai sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ialah:
Ertinya: (Sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) ialah seseorang yang berjumpa dengan Nabi Shallallâhu Ta‘âlâ ‘alaihi wa ‘alâ âlihi wa sallam dalam keadaan dia beriman dengan (kenabian) Baginda serta mati dalam keadaan beragama Islam.
Para sahabat Baginda inilah yang telah membantu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam menyebarkan syi‘âr dan menegakkan panji-panji Islam. Mereka inilah yang telah mempertaruhkan nyawa mereka berjuang di jalan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bersama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam menentang kaum musyrikin sehingga syariat Islam tersebar luas di segenap penjuru alam dan terus kukuh bertahan hingga akhir zaman.
Mereka jugalah yang telah menyampai dan menyebarkan al-Qur’an dan hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan penuh amanah dan dedikasi sehingga kita mampu hidup dalam bimbingan dan hidayah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.
Para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam semuanya dihukumkan sebagai bersifat ‘âdil sebagaimana yang disebut oleh Imam an-Nawawi, Imam Ibn Katsir, Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahumullâh dan lainnya.
Menurut Imam Ibn Katsir Rahimahullâh, penilaian bahawa semua para sahabat itu adalah ‘âdil merupakan pegangan Ahli Sunnah wal-Jama‘ah berdasarkan perakuan serta pujian daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan RasulNya terhadap kehebatan akhlak dan kelakuan mereka. Begitu juga atas segala yang telah mereka korbankan sama ada pengorbanan yang berbentuk nyawa ataupun harta benda untuk membantu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam menyampaikan risalah Islam.
Dalam ayat-ayat al-Qur’an serta hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam banyak disebutkan tentang kelebihan para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman dalam surah at-Taubah, ayat 100:
Tafsirnya: Dan orang-orang yang terdahulu yang mula-mula (memeluk Islam) daripada kalangan orang-orang Muhajirin dan Anshar dan orang-orang yang mengikut (jejak langkah) mereka dengan kebaikan, Allah redha terhadap mereka dan mereka pula redha terhadapNya. Allah menyediakan bagi mereka syurga-syurga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah kejayaan yang besar. (Surah at-Taubah: 100)
‘Abdullah bin Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sebaik-baik manusia adalah orang-orang yang hidup pada zamanku, kemudian orang-orang yang hidup selepas mereka, kemudian orang-orang yang hidup selepas mereka. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Janganlah kamu menghina para sahabatku. Sekiranya salah seorang daripada kamu menginfâqkan emas sebesar (jabal) Uhud sekalipun, nescaya tetap tidak akan menyamai (pahalanya) dengan (pahala) satu cupak yang diinfâqkan oleh salah seorang daripada mereka (para sahabat) dan tidak juga (akan menyamai) separuh daripadanya (satu cupak). (Hadits riwayat al-Bukhari)
Jasa dan pengorbanan para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sememangnya sangat besar kepada agama Islam dan kaum muslimin. Justeru itu, kita mestilah menghargai dan memuliakan mereka selayaknya. Tidak ada orang yang menghina dan memperkecilkan mereka kecuali musuh-musuh Islam serta mereka yang rosak imannya.
Ucapan At-Taradhdhi
Salah satu amalan dalam rangka memuliakan, menghormati, menghargai dan mencintai para sahabat ialah dengan mendo‘akan mereka ketika menyebut nama mereka atau apabila mendengar nama mereka disebut oleh seseorang. Antara do‘a yang sunat diucapkan ketika menyebut atau mendengar nama mereka adalah ucapan at-taradhdhi iaitu mengucapkan “Radhiallâhu ‘anhu” yang bermaksud “Semoga Allah meredhai dia”.
Dari segi hukum pula, adalah sunat mengucapkan at-taradhdhi ketika menyebut atau mendengar nama para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sekalipun nama mereka itu disebut ketika dalam khutbah Jumaat. Akan tetapi mengangkat suara untuk mengucapkan at-taradhdhi ketika khutbah Jumaat adalah tidak disunatkan sepertimana tidak disunatkan mengangkat suara ketika mengaminkan do‘a khatib.
Imam al-Malibari Rahimahullâh berkata:
Ertinya: Telah berkata guru kita (Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh): “Dan tidak jauh (menurut tarjîhnya iaitu pendapat pilihannya) sunat (mengucapkan) at-taradhdhi terhadap para sahabat (apabila nama mereka disebut dalam khutbah Jumaat) dengan tidak mengangkat suara.
Amalan yang menjadi kelaziman pada sebahagian orang adalah ucapan at-taradhdhi ini dikhususkan untuk golongan para sahabat sahaja dan tidak diucapkan untuk golongan-golongan yang lain. Ini adalah pendapat yang masyhûr dalam kalangan ulama mazhab Hanafi. Mereka memilih pendapat ini bagi membezakan golongan para sahabat dengan golongan-golongan yang lain.
Walau bagaimanapun, menurut pendapat al-ashah dalam mazhab asy-Syafi‘i, ucapan at-taradhdhi bukan hanya sunat diucapkan untuk golongan para sahabat, tetapi ia juga boleh diucapkan untuk golongan-golongan lain yang tertentu dan terpilih, walaupun mereka bukan daripada golongan para sahabat. Imam an- Nawawi Rahimahullâh berkata:
Ertinya: Disunatkan (mengucap) at-taradhdhi dan at-tarahhum (Rahimahullâhu) ke atas para sahabat dan para tâbi‘în begitu juga sesiapa sahaja selepas mereka daripada kalangan para ulama, ahli ibadat serta sekalian para al-akhyâr (orang-orang yang mulia). Maka diucapkan (untuk mereka) Radhiallâhu ‘anhu atau Rahmatullâhi ‘alaihi atau Rahimahullâhu dan yang seumpamanya. (Adapun) pendapat sebahagian ulama bahawa ucapan Radhiallâhu ‘anhu itu adalah khusus untuk para sahabat, manakala bagi selain mereka diucapkan Rahimahullâh sahaja, maka ia bukanlah sebagaimana yang (mereka) katakan dan tidak dipersetujui ke atasnya. Bahkan pendapat yang shahîh yang dipegang oleh jumhûr ialah (at-taradhdhi juga) sunat hukumnya (ke atas golongan-golongan para ulama, ahli ibadat serta para al-akhyâr) dan dalil-dalilnya adalah terlalu banyak untuk dihitung.
Pendapat Imam an-Nawawi Rahimahullâh ini turut disokong oleh ulama-ulama mazhab asy-Syafi‘i yang lain seperti Imam Ibn Hajar al-Haitami, Imam ar-Ramli, asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahumullâh dan lainnya. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh berkata:
Ertinya: Dan disunatkan (mengucapkan) at-taradhdhi dan at-tarahhum ke atas sekalian orang-orang yang mulia (daripada golongan ahli ilmu, ahli ibadat dan seumpamanya), walaupun bukan daripada golongan sahabat (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).
Perkara ini juga jelas jika diperhatikan dalam penulisan para ulama antaranya Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam ar-Ramli Rahimahumallâh. Dalam kitab-kitab yang dikarang oleh mereka, contohnya kitab Tuhfah al-Muhtâj dan Nihâyah al-Muhtâj, kedua-dua ulama besar mazhab asy-Syafi‘i ini berulang kali mengucapkan at-taradhdhi untuk para shâlihîn serta para ilmuan Islam seperti Imam Hasan al-Bashri, Khalifah ‘Umar bin ‘Abdul ‘Aziz, Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam asy-Syafi‘i dan Imam Ahmad Radhiallâhu ‘anhum. Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, perbuatan Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam ar-Ramli Rahimahumallâh ini menunjukkan bahawa mengucapkan at-taradhdhi untuk orang-orang yang mulia itu adalah diharuskan walaupun mereka bukan daripada kalangan para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.
Oleh yang demikian, walaupun pada kelazimannya ucapan at-taradhdhi ini diucapkan untuk golongan para sahabat, akan tetapi tidaklah menjadi kesalahan bahkan sunat juga diucapkan at-taradhdhi untuk mana-mana golongan yang mulia seperti para ilmuan, para shâlihîn dan sebagainya.
Perlu diingat sekalipun ucapan at-taradhdhi boleh diucapkan untuk para sahabat serta golongan-golongan yang mulia sepertimana yang dijelaskan sebelum ini, namun menurut Imam asy-Syarwani Rahimahullâh, ucapan at-taradhdhi tidak wajar diucapkan untuk orang-orang yang fâsiq kerana ucapan at-taradhdhi adalah suatu do‘a yang mengandungi unsur memuliakan orang yang dido‘akan itu. Maka dari itu, ia tidak sesuai diucapkan untuk orang-orang fâsiq.
Ketika mengucapkan at-taradhdhi, sekiranya disebutkan seorang sahabat bersama bapanya yang juga merupakan seorang sahabat, maka ucapan at-taradhdhi itu juga turut diucapkan untuk bapanya. Sebagai contoh, ‘Abdullah bin ‘Umar atau dikenali juga dengan gelarannya Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ. ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ adalah seorang sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang masyhûr. Bapanya pula adalah Sayyidina ‘Umar bin al- Khaththab Radhiallâhu ‘anhu, seorang sahabat setia Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang juga merupakan salah seorang Khalifah ar-Rasyidin. Apabila disebut nama ‘Abdullah bin ‘Umar secara lengkap atau disebut gelarannya iaitu Ibn ‘Umar, maka ucapan at-taradhdhi itu juga turut diucapkan untuk bapanya (Sayyidina ‘Umar) dengan mengucapkan Radhiallâhu ‘anhumâ yang bermaksud: “Semoga Allah meredhai mereka berdua”.
Selain at-taradhdhi, diharuskan juga untuk mengucapkan at-tarahhum (Rahimahullâh) kepada mana-mana umat Islam yang mulia termasuk para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.
Demikian beberapa penjelasan mengenai ucapan at-taradhdhi. Apa yang dapat disimpulkan, ucapan at-taradhdhi selain sunat diucapkan untuk para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, ia juga sunat diucapkan untuk golongan-golongan yang mulia dan terpilih seperti para alim ulama serta para shâlihîn walaupun mereka itu bukan daripada kalangan sahabat Baginda.
Ucapan at-taradhdhi bukanlah ucapan yang biasa kerana dalam ucapan tersebut terdapat unsur do‘a bagi memuliakan orang yang diucapkan at-taradhdhi itu. Oleh yang demikian, ia tidak disunatkan untuk diucapkan ke atas mana-mana golongan yang fâsiq.
MEMBACA BASMALAH PADA PERMULAAN SURAH AT-TAUBAH
Basmalah adalah gelaran pendek bagi ِ ْ بِ سِمَّهللاِ ْحَْ الرَّنِ الرْ حِ يم. Membaca basmalah adalah perkara yang digalakkan dalam Islam pada permulaan setiap pekerjaan sebagaimana hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Setiap perkara yang mempunyai (nilai) kepentingan yang tidak dimulakan padanya dengan (membaca) ِ ِ الرْ حِ يم adalah terputus (keberkatannya). (Hadits riwayat ‘Abdulqadir ar-Rahawi dalam kitab al-Arba‘în)
Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata dalam kitabnya at-Tibyân fî Adab Hamalah al-Qur’ân:
Ertinya: Dan sayugia seseorang itu menjaga (melazimkan) bacaan ِ pada permulaan setiap surah selain Barâ’ah (surah at-Taubah), sesungguhnya kebanyakan ulama mengatakan bahawasanya ia (basmalah) adalah satu ayat (daripada al-Qur’an) sebagaimana ia ditulis dalam Mushhaf.
Dari perkataan Imam an-Nawawi Rahimahullâh di atas, dapat difahami bahawa basmalah yang ada pada awal setiap surah sebagaimana yang tertulis dalam Mushhaf adalah salah satu daripada ayat al-Qur’an. Menurut kebanyakan ulama, jika seseorang itu meninggalkan bacaan basmalah yang ada pada awal surah itu bererti dia meninggalkan sebahagian daripada ayat al-Qur’an.
Ketiadaan Basmalah di Awal Surah At-Taubah
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al- Muhtâj, basmalah adalah ayat yang sempurna pada permulaan setiap surah menurut pendapat yang ashah kecuali pada surah at-Taubah berdasarkan hadits daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu yang menceritakan tentang Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memulakan bacaan surah al-Kautsar dengan basmalah:
Maksudnya: Ketika Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersama kami pada suatu hari, Baginda terlelap sejenak, kemudian Baginda (bangun) mengangkat kepala Baginda sambil tersenyum. Lalu kami bertanya: “Apa yang membuat engkau tertawa wahai Rasulullah?” Baginda bersabda: “Telah diturunkan kepadaku baru sebentar ini satu surah”. Lalu Baginda membaca (surah al- Kautsar dimulakan dengan basmalah): “Dengan nama Allah yang Maha Pemurah lagi Maha Pengasih. Sesungguhnya Kami telah mengurniakan kepadamu (wahai Nabi Muhammad) ni‘mat yang banyak (antaranya sungai al- Kautsar di syurga). Maka dirikanlah sembahyang kerana Tuhanmu dan sembelihlah binatang korban (kerana mensyukuri ni‘mat-ni‘matNya). Sesungguhnya orang yang membenci engkau, dialah yang terputus (daripada mendapat kebaikan dunia dan akhirat).” (Hadits riwayat Muslim)
Para sahabat Radhiallâhu ‘anhum juga telah bersepakat (ijmâ‘) bahawa basmalah ditulis pada permulaan setiap surah dalam al-Qur’an. Hanya pada surah at-Taubah sahaja basmalah ditiadakan tulisannya pada permulaan surah tersebut.
Imam al-Qurthubi Rahimahullâh dalam tafsirnya al-Jâmi‘ li Ahkâm al-Qur’ân menyenaraikan lima pandangan ulama yang menyatakan sebab basmalah itu tidak ditulis pada permulaan surah at-Taubah:
1. Menurut amalan kebiasaan golongan Arab pada zaman jahiliyyah ialah apabila mereka melakukan perjanjian dengan suatu kaum, lalu ingin membatalkan perjanjian tersebut, maka mereka tidak akan menulis lafaz basmalah pada surat itu. Oleh itu, apabila surah at-Taubah diturunkan bertujuan untuk memutuskan perjanjian di antara Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan kaum musyrikin, maka Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengutus Sayyidina ‘Ali Karramallâhu wajhah untuk membacakan surah ini kepada mereka tanpa memulakannya dengan lafaz basmalah, sebagai mengikut amalan kebiasaan kaum Arab jahiliyyah dalam cara mereka membatalkan suatu perjanjian.
2. Menurut atsar daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Sayyidina ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhu berpendapat bahawa surah at-Taubah merupakan sebahagian daripada surah al-Anfâl kerana kisah dalam surah at-Taubah menyerupai kisah dalam surah al-Anfâl dan Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam juga tidak ada menjelaskan kepada beliau mengenai kedudukan surah al-Anfâl dan surah at-Taubah sehingga Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam wafat. Oleh yang demikian, Sayyidina ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhu menyangka bahawa surah at-Taubah merupakan sebahagian daripada surah al-Anfâl dan beliau tidak meletakkan tulisan basmalah di antara kedua-dua surah tersebut.
3. Menurut riwayat daripada Sayyidina ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhu yang menyatakan bahawa surah at-Taubah tidak ditulis basmalah kerana surah ini merupakan kesinambungan daripada surah al-Baqarah, maka ia adalah sebahagian daripada surah al-Baqarah. Sa‘id bin Jubair Radhiallâhu ‘anhu juga berpendapat bahawa surah at-Taubah menyerupai surah al-Baqarah.
4. Menurut pendapat Kharijah Rahimahullâh, Abu ‘Ishmah Rahimahullâh dan selain kedua-duanya bahawa ketika ditulis dan dihimpunkan al-Qur’an pada zaman Khalifah Sayyidina ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhu, para sahabat Radhiallâhu ‘anhum berbeza pendapat mengenai surah at-Taubah. Sebahagian daripada mereka menyatakan bahawa surah at-Taubah dan surah al-Anfal merupakan satu surah. Sebahagian lain pula berpendapat kedua-duanya adalah dua surah yang berbeza. Oleh itu, Sayyidina ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhu mengambil jalan tengah dengan tidak mencantumkan kedua-dua surah ini bagi meraikan pendapat yang mengatakan kedua-duanya adalah dua surah yang berbeza dan beliau tidak meletakkan lafaz basmalah bagi meraikan pendapat yang mengatakan kedua-duanya adalah satu surah. Maka para sahabat Radhiallâhu ‘anhum bersetuju dengan jalan penyelesaian tersebut.
5. Menurut riwayat ‘Abdullah bin ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ ketika beliau bertanya kepada Sayyidina ‘Ali Karramallâhu wajhah mengenai basmalah tidak ditulis pada permulaan surah at-Taubah. Sayyidina ‘Ali Karramallâhu wajhah menyatakan bahawa lafaz basmalah merupakan lafaz keamanan dan surah at-Taubah diturunkan kerana peperangan. Al-Mubarrid Rahimahullâh menjelaskan bahawa tidak boleh dihimpunkan di antara basmalah dan surah at- Taubah kerana basmalah merupakan rahmat dan surah at-Taubah diturunkan kerana kemurkaan. Sufyan bin ‘Uyaynah Rahimahullâh juga menukilkan pendapat yang serupa bahawa basmalah merupakan rahmat dan rahmat adalah keamanan, sedangkan surah at-Taubah diturunkan ke atas orang-orang munâfiq dan ketika peperangan dan tidak ada keamanan bagi orang-orang munâfiq.
Menurut Imam al-Qurthubi Rahimahullâh, pendapat yang shahîh mengenai sebab tidak ditulis basmalah pada permulaan surah at-Taubah ialah kerana malaikat Jibril ‘Alaihi as-salâm tidak turun dengan basmalah pada surah at-Taubah, sepertimana yang dikatakan oleh Imam al-Qusyairi Rahimahullâh. Walau bagaimanapun, menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, sebab basmalah tidak ditulis pada permulaan surah at-Taubah ialah kerana ia diturunkan semasa peperangan.
Hukum Membaca Basmalah Pada Permulaan Surah At-Taubah
Imam-imam qirâ’ât al-Qur’an tidak bercanggah pendapat pada meninggalkan bacaan basmalah pada permulaan surah at-Taubah. Sama ada seseorang itu memulakan bacaan al-Qur’an dari permulaan surah at-Taubah atau menyambung bacaannya setelah selesai membaca surah al-Anfâl.
Dalam perkara membaca basmalah pada permulaan surah at-Taubah pula, menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami dan al-Khathib asy-Syarbini Rahimahumallâh, haram hukumnya membaca basmalah pada permulaan surah at- Taubah. Manakala menurut Imam Zakariyya al-Anshari, Imam ar-Ramli dan Imam al-Madabighi Rahimahumullâh, makruh hukumnya membaca basmalah pada permulaan surah at-Taubah.
Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya al-Fatâwâ al-Kubrâ al- Fiqhiyyah, beliau pernah ditanya mengenai hukum membaca basmalah di awal surah at-Taubah beliau menjawab:
Ertinya: Disunatkan membaca basmalah (ketika hendak memulakan bacaan al- Qur’an di awal surah), walaupun ketika memulakan bacaan di pertengahan surah sebagaimana dikatakan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dan selainnya. Memang benar, mereka berselisih pendapat mengenai (hukum membaca basmalah ketika memulakan bacaan) di pertengahan Barâ’ah (surah at-Taubah). Maka Imam as-Sakhawi daripada kalangan imam-imam qirâ’ât al-Qur’an berkata: “Tidak ada perselisihan pendapat mengenai hukum sunat memulakan bacaan dengan basmalah pada pertengahan surah at-Taubah”. Beliau juga membezakan (hukum membaca basmalah) di antara pertengahan dan permulaannya (surah at-Taubah), tetapi dengan perbincangan yang tidak ada kesepakatan. (Pendapat as-Sakhawi) ini dibidas oleh (sebahagian ulama antaranya) al-Ja‘bariy, dan pendapat ini (pendapat al-Ja‘bari Rahimahullâh yang berpendapat makruh membaca basmalah di pertengahan surah at-Taubah) adalah pendapat al-Aujah (lebih dekat kepada pendapat yang tepat) kerana maksud (arahan) meninggalkan basmalah pada permulaan surah at-Taubah itu adalah kerana ia diturunkan dengan pedang (ketika peperangan) dan padanya juga terdapat peringatan mengenai perbuatan keji orang-orang munâfiq yang tidak terdapat pada surah-surah lain (sebenarnya) juga terdapat pada pertengahan surah berkenaan. Oleh kerana itu, bacaan basmalah juga tidak disyariatkan pada pertengahan surah at-Taubah sebagaimana ia tidak disyariatkan pada permulaannya sepertimana diputuskan.
Kaedah Menyambung Bacaan Surah Al-Anfal Dengan Surah At-Taubah
Menurut imam-imam qirâ’ât al-Qur’an, kaedah menyambung bacaan surah al- Anfâl dengan surah at-Taubah, terdapat tiga kaedah bacaan yang boleh dipraktikkan:
1. Waqf iaitu berhenti di penghujung ayat surah al-Anfâl. Setelah mengambil nafas baru, maka disambung bacaan pada permulaan ayat surah at-Taubah tanpa membaca basmalah.
2. Saktah iaitu berhenti di penghujung ayat surah al-Anfâl tanpa bernafas (tidak mengambil nafas yang baru). Kemudian, tanpa membaca basmalah, disambung bacaan pada permulaan ayat surah at-Taubah dengan nafas sebelumnya.
3. Washl iaitu menyambung terus bacaan daripada penghujung ayat surah al- Anfâl dengan permulaan ayat surah at-Taubah tanpa diselangi dengan basmalah.
Demikian hukum membaca basmalah pada permulaan surah at-Taubah. Meskipun bacaan basmalah itu secara umumnya disunatkan pada permulaan setiap surah dalam al-Qur’an, namun khusus bagi surah at-Taubah, bacaan basmalah adalah dilarang.
BERLAINAN AGAMA DALAM PERWARISAN
Dalam kehidupan masyarakat Islam, apabila berlaku kematian sebahagian orang tidak menghiraukan tentang pembahagian harta yang ditinggalkan oleh si mati. Tidak kurang juga ada orang yang berebut mendapatkan harta tersebut sehingga tidak memperdulikan ketentuan hukum syara‘ mengenainya bahkan kadang-kadang perkara tersebut menjadi perkelahian yang membawa kepada putusnya hubungan di antara keluarga kerana tidak berpuas hati mengenainya. Selain itu terdapat juga pembahagian harta secara tidak adil seperti harta itu diambil kesemuanya oleh anak yang tua sahaja. Begitu juga pembahagian harta yang memasukkan bahagian anak angkat, anak yang tidak sah taraf dan sebagainya. Ada pula sebahagian keluarga yang tidak berpuas hati apabila tidak mendapat bahagian harta pusaka disebabkan si mati dan pewaris berlainan agama sedangkan mereka adalah anak kepada si mati.
Perkara perwarisan telahpun disyariatkan dalam Islam. Antara ayat al-Qur’an yang menyebut mengenai perwarisan dan harta pusaka ialah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Untuk orang-orang lelaki ada bahagian pusaka daripada harta peninggalan ibu bapa dan kerabat-kerabat dan orang-orang perempuan pula ada bahagian pusaka daripada harta peninggalan ibu bapa dan kerabat-kerabat sama ada sedikit atau banyak iaitu menurut bahagian yang telah ditetapkan (oleh Allah). (Surah an-Nisâ’: 7)
Perihal perwarisan atau bahagian harta pusaka ini juga disebut oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana suruhan Baginda dalam sebuah hadits riwayat Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Baginda bersabda:
Maksudnya: Kamu agihkanlah bahagian harta pusaka kepada ahlinya (yang berhak menerimanya menurut yang telah ditetapkan dalam al-Qur’an). Kemudian apa yang berbaki adalah untuk yang lebih utama (dekat) daripada kalangan (nasab) lelaki. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Sementara itu, para sahabat Radhiallâhu ‘anhum dan para ulama selepas mereka Rahimahumullâh telah ijmâ‘ (sepakat) tentang pensyariatan perwarisan dan harta pusaka di dalam Islam.
Pewarisan tidak akan berlaku tanpa adanya si mati atau ahli warisnya kerana kedua-duanya ini merupakan antara rukun dalam perwarisan harta pusaka.
Dalam perwarisan Islam, hak waris bermula apabila kematian seseorang telah dipastikan dan pengagihan hak waris hanya boleh dilaksanakan setelah hak-hak yang berkaitan dengan harta pusaka telah ditunaikan.
Ini bererti pembahagian harta pusaka kepada ahli waris yang berhak merupakan perkara terakhir yang perlu dilaksanakan setelah selesai pengurusan jenazah si mati, pembayaran hutang piutang si mati terhadap Allah dan manusia dan melaksanakan wasiat si mati.
Pembahagian Harta Pusaka
Tatacara pembahagian harta pusaka kepada ahli-ahli waris yang berhak menerimanya telahpun ditentukan di dalam al-Qur’an dan as-sunnah. Melaksanakan tatacara pembahagian tersebut adalah wajib. Jika pembahagian itu tidak dilaksanakan menurut sebagaimana yang ditentukan al-Qur’an dan as-sunnah, maka mengambil atau menerima harta tersebut adalah dikira memakan harta orang lain secara bâthil yang dilarang oleh Islam.
Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:
Tafsirnya: Dan janganlah kamu makan harta (orang lain) di antara kamu dengan jalan yang bâthil. (Surah al-Baqarah: 188)
Dalam hadits juga ada disebutkan tentang balasan orang yang memakan harta secara bâthil ialah dimasukkan ke dalam api neraka sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada Khaulah al-Anshariyyah Radhiallâhu ‘anhâ bahawasanya beliau pernah mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesungguhnya para lelaki yang membelanjakan harta Allah tanpa mengikut (pembahagian) yang sebenar, maka bagi mereka ialah api neraka pada Hari Kiamat. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Perwarisan Bagi Orang yang Berlainan Agama
Sebab-sebab yang membolehkan seseorang itu mewarisi harta pusaka ialah ikatan pernikahan, pertalian nasab, pemerdekaan hamba dan pihak Islam (Baitul-Mal).
Namun salah satu perkara yang menjadi sebab terhalangnya perwarisan ialah si mati dan pewaris berlainan agama. Menurut syara‘ orang bukan Islam tidak boleh mewarisi harta pusaka orang Islam. Begitu juga sebaliknya orang Islam tidak mewarisi harta pusaka si mati yang bukan Islam sekalipun antara pewaris dan si mati itu ada hubungan nasab. Dalam sebuah hadits shahîh yang diriwayatkan daripada Usamah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Orang Islam tidak mewarisi (harta) orang kafir dan orang kafir tidak mewarisi (harta) orang Islam. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj berkata:
Ertinya: Seseorang Muslim dan seseorang kafir tidak saling mewarisi secara keturunan (nasab) dan selainnya.
Hukum perkara di atas adalah sama terhadap seseorang yang bukan Islam memeluk agama Islam setelah meninggalnya si mati yang Islam kerana perkara yang diambil kira dalam perwarisan ialah kedudukan agama si mati dan pewaris ketika kematian, sekalipun waktu dia memeluk agama Islam itu sebelum pembahagian harta pusaka si mati dibuat.
Berdasarkan penjelasan di atas adalah jelas bahawa orang yang berlainan agama tidak ada hak untuk membuat tuntutan harta pusaka antara satu sama lain apabila salah seorang daripadanya meninggal dunia, sama ada harta itu berbentuk wang, tanah atau sebagainya.
Sebagai contoh bagi situasi orang bukan Islam yang meninggal dunia dan ahli warisnya adalah orang Islam:
Seorang ayah yang bukan beragama Islam telah meninggal dunia dan meninggalkan harta pusaka berbentuk tanah. Di antara anak-anaknya ada yang telah pun menganut agama Islam. Maka berdasarkan penjelasan di atas, anak yang telah menganut agama Islam itu tidak ada hak ke atas tanah warisan daripada ayahnya yang bukan Islam itu.
Sementara contoh bagi situasi orang Islam yang meninggal dunia dan ahli warisnya adalah orang bukan Islam:
Seorang ayah yang beragama Islam telah pun meninggal dunia dan meninggalkan harta pusakanya berbentuk tanah. Maka berdasarkan penjelasan di atas, anaknya yang tidak beragama Islam tidak ada hak ke atas tanah warisan daripada ayahnya itu.
Perwarisan Bagi Orang Murtad
Murtad ialah orang yang memutuskan keislaman dengan niat kufur atau perkataan kufur, perbuatan kufur sama ada dengan penghinaan, pengingkaran atau beri‘tiqâd kufur.
Adapun murtad yang dimaksudkan di sini ialah orang yang keluar daripada agama Islam sama ada si mati atau pewaris sebelum berlaku kematian.
Menurut hukum syara‘, orang yang murtad sebagaimana definisi di atas adalah tidak mewarisi harta pusaka si mati yang beragama Islam. Begitu juga orang Islam tidak mewarisi harta pusaka si mati yang murtad kerana harta si mati yang murtad adalah dikira sebagai harta al-fai’.
Demikian penjelasan mengenai perihal perwarisan bagi orang yang berlainan agama.
ADAKAH KEBAIKAN YANG DILAKUKAN SEBELUM MEMELUK ISLAM MENDAPAT GANJARAN PAHALA?
Ni‘mat paling istimewa yang diperolehi oleh seseorang yang bukan Islam apabila memeluk Islam ialah menemui landasan yang betul untuk menjalani kehidupannya kerana agama Islam adalah agama yang benar dan diredhai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Perkara tersebut dinyatakan dengan jelas oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Sesungguhnya agama (yang benar dan diredhai) di sisi Allah ialah Islam. (Surah Âli-‘Imran: 19)
Dalam ayat yang lain, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:
Tafsirnya: Dan sesiapa mencari agama selain agama Islam maka sekali-kali tidak akan diterima (agama itu) daripadanya dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi. (Surah Âli ‘Imran: 85)
Selain itu adalah juga menjadi keuntungan besar bagi orang bukan Islam yang menukar agamanya kepada agama Islam itu, segala dosa yang telah dilakukan sebelumnya adalah diampunkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana firmanNya:
Tafsirnya: Katakanlah (wahai Nabi Muhammad) kepada orang-orang kafir itu jika mereka berhenti (daripada kekufuran dan memerangi Nabi), nescaya akan diampunkan dosa mereka yang telah lalu. (Surah al-Anfâl: 38)
Menurut Imam ath-Thabari Rahimahullâh ketika mentafsirkan ungkapan " َْهوا ْت َن إِن ْ ي" dalam ayat di atas adalah bermaksud jika mereka berhenti daripada kekufuran dan memerangi Nabi, lalu mereka beriman serta taat kepada Allah dan RasulNya, maka mereka diberi keampunan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.
Dalam sebuah hadits daripada ‘Amr bin al-‘Ash Radhiallâhu ‘anhu ada menceritakan bahawa sewaktu beliau diberi hidayah memeluk agama Islam, beliau menemui Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan menyatakan bai‘ah (perakuan sumpah setia) beliau kepada Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Namun, apabila Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menghulurkan tangan kanan Baginda, beliau tidak menghulurkan tangannya. Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bertanya tentang perkara yang menghalang beliau menghulurkan tangannya. Maka beliau pun mengemukakan syarat sebelum menghulurkan tangannya iaitu beliau mohon diampunkan. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pun bersabda:
Maksudnya: Adakah engkau tidak tahu sesungguhnya (dengan memeluk) Islam itu menghapus apa-apa (dosa) yang berlaku sebelumnya, dan sesungguhnya hijrah (ke Madinah) itu menghapus apa-apa (dosa) yang berlaku sebelumnya dan sesungguhnya haji itu menghapus apa-apa (dosa kecil) yang berlaku sebelumnya. (Hadits riwayat Muslim)
Berdasarkan ayat al-Qur’an dan hadits di atas, adalah jelas bahawa orang yang memeluk Islam dan taat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, akan diampuni dosa-dosa dan kesalahan-kesalahan yang dilakukannya sebelum memeluk Islam.
Setiap Amal Diperhitungkan Semua amal yang dilakukan oleh manusia sama ada amal baik atau sebaliknya adalah tidak terlepas dari perhitungan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana firmanNya:
Tafsirnya: Maka sesiapa yang mengerjakan kebaikan sekalipun seberat dzarrah, nescaya dia akan melihat (ganjaran)nya. Dan sesiapa mengerjakan kejahatan sekalipun seberat dzarrah, nescaya dia akan melihat (balasan)nya. (Surah az-Zalzalah: 7 - 8)
Dalam memperhitungkan amal itu, amal yang baik akan diberi ganjaran pahala dan kebajikan sekalipun amal baik itu kecil. Manakala amal yang buruk akan menjadi dosa yang mengakibatkan balasan buruk kepada pelakunya.
Ganjaran yang diberikan itu sangat besar sehingga sepuluh kali ganda dengan rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana firmanNya:
Tafsirnya: Sesiapa yang membawa kebajikan (pada Hari Kiamat), maka baginya (pahala) sepuluh kali ganda (daripada amalnya) dan sesiapa yang membawa kejahatan maka dia tidak akan dibalas melainkan seimbang dengan (kejahatan)nya sedang mereka (sedikit pun) tidak dianiaya. (Surah al-An‘âm: 160)
Kemurahan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam melipatgandakan ganjaran amal kebajikan bukan hanya setakat sepuluh kali ganda bahkan digandakan sehingga tujuh ratus kali ganda. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Perumpamaan orang-orang yang membelanjakan harta mereka pada jalan Allah samalah seperti (menanam) sebiji benih yang menumbuhkan tujuh tangkai, tiap-tiap satu tangkai pula mengandungi seratus biji. Dan Allah menggandakan pahala bagi sesiapa yang dikehendakiNya. Dan Allah Maha Luas (rahmat dan limpah kurniaNya) lagi Maha Mengetahui. (Surah al-Baqarah: 261)
Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Maka sesiapa berhasrat (untuk melakukan) kebaikan namun dia belum melakukannya, maka Allah mencatatnya (kebaikan yang dihasratkan) untuknya di sisiNya sebagai kebaikan yang sempurna. Jika dia berhasrat (untuk melakukan) kebaikan lalu dia melakukannya, maka Allah mencatatnya (kebaikan yang dihasratkan) untuknya di sisiNya sepuluh kebaikan sehingga tujuh ratus kali ganda sehingga berganda-ganda banyaknya, dan sesiapa berhasrat (untuk melakukan) kejahatan namun dia tidak melakukannya (membatalkan hasratnya), maka Allah mencatatnya (kejahatan yang dihasratkan) untuknya di sisiNya sebagai kebaikan yang sempurna. Jika dia berhasrat (untuk melakukan) kejahatan lalu dia melakukannya, maka Allah mencatatnya (kejahatan yang dihasratkan) untuknya sebagai satu kejahatan sahaja (tanpa gandaan). (Hadits riwayat al-Bukhari)
Kebaikan yang Dilakukan Sebelum Memeluk Islam
Melakukan perkara kebaikan adalah perkara yang dipandang mulia oleh semua orang. Kecenderungan untuk melakukan perkara kebaikan itu didorong oleh banyak faktor. Antaranya ialah ajaran agama, adat resam, budaya, etika dan lain-lain. Bahkan ada juga yang didorong oleh perasaan ingin mendapat sanjungan atau pujian.
Bagi orang Islam, melakukan perkara kebaikan itu adalah didorong oleh ketaatan kepada perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ di samping mengharapkan redhaNya yang menyebabkan pelakunya diberi ganjaran pahala dan dimasukkan ke syurga. Namun dalam perkara kebaikan yang mendapat ganjaran pahala ini, adakah perkara kebaikan yang dilakukan oleh orang bukan Islam juga diberi ganjaran pahala oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ apabila dia memeluk Islam?
Dalam kitab al-Jâmi‘ li Ahkâm al-Qur’ân, dibawakan beberapa pendapat para ulama dalam memberi tafsiran ayat 7 dan 8 surah az-Zalzalah berkaitan balasan atas kebaikan dan kejahatan yang dilakukan manusia. Menurut Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, kebaikan dan amal baik sekalipun sebesar dzarrah yang dilakukan oleh orang kafir, diperlihatkan balasannya di dunia, tetapi tidak ada ganjaran untuknya di akhirat. Menurut Imam Muhammad bin Ka‘ab al-Qurazhi Rahimahullâh pula, orang kafir yang membuat kebaikan atau amal baik sekalipun sebesar dzarrah akan diperlihatkan balasannya di dunia. Sama ada balasan itu kepada dirinya, hartanya atau keluarganya sehingga dia meninggal dunia. Setelah itu tidak ada lagi apa-apa kebaikan untuknya di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Walau bagaimanapun apabila orang kafir itu memeluk Islam, kebajikan dan amal baik yang dilakukannya sebelum memeluk Islam itu adalah juga diterima dan diberi ganjaran pahala oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Perkara ini ada disebut dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Hakim Ibn Hizam Radhiallâhu ‘anhu, katanya:
Maksudnya: Wahai Rasulullah, apa pandangan Tuan tentang perkara-perkara (kebaikan) yang saya lakukan pada waktu jahiliyyah (sebelum Islam) daripada sedekah atau pembebasan hamba dan silaturrahim. Adakah padanya (perkara tersebut) ganjaran pahala? Maka Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Engkau memeluk Islam bersama dengan perkara kebaikan yang telah engkau lakukan dahulu.” (Hadits riwayat al-Bukhari)
Imam an-Nawawi Rahimahullâh ketika menghuraikan hadits di atas, beliau menyebut bahawa apabila orang kafir melakukan perbuatan-perbuatan baik dan elok seperti bersedekah, menyambung silaturrahim kemudian memeluk Islam dan meninggal dunia dalam keadaan Islam, maka ganjaran pahala atas perbuatan-perbuatannya sebelum Islam itu akan dicatat untuknya. Dalam erti kata lain, orang kafir yang memeluk Islam juga akan memperoleh ganjaran pahala atas amal kebajikan yang dilakukannya sebelum dia memeluk Islam. Semua ini adalah atas luasnya rahmat dan ihsan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.
MEMBERI HUTANG (AL-QARDH AL-HASAN): Kepentingan Dan Hukumnya
Memberi hutang kepada orang yang memerlukannya tanpa mengharapkan balasan (al-qardh al-hasan) adalah satu perbuatan yang dianjurkan dalam Islam. Ia satu perbuatan yang mulia kerana membantu meringankan kesempitan dan kesusahan orang lain. Perbuatan memberi hutang juga bertepatan dengan perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ supaya saling bantu-membantu sesama insan. Menghulurkan bantuan melalui pemberian hutang kepada orang yang memerlukannya mampu mengukuh dan memantapkan ikatan kasih sayang sesama insan. Ia merupakan bukti wujudnya sikap pemedulian dan keprihatinan terhadap orang-orang yang dalam kesusahan. Maka tidak syak lagi perbuatan memberi hutang merupakan antara amalan yang terpuji lagi berkesan dalam meningkatkan kesejahteraan hidup masyarakat.
Hukum asal memberi hutang adalah sunat mu’akkadah berdasarkan ayat-ayat al- Qur’an serta hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang secara umumnya memuji dan menggalakkan untuk melakukan perkara-perkara kebajikan. Antaranya firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Ruku‘ dan sujudlah serta sembahlah Tuhan kamu dan lakukanlah kebaikan supaya kamu beroleh kemenangan. ajj: 77)H-(Surah al
Manakala daripada hadits pula, Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa yang melepaskan daripada seorang mu’min satu kesulitan daripada kesulitan-kesulitan dunia, (nescaya) Allah akan melepaskan darinya satu kesulitan pada Hari Kiamat. Sesiapa yang memudahkan orang yang dalam kesusahan, (nescaya) Allah akan memudahkan baginya (urusannya) di dunia dan di akhirat. Sesiapa yang menutup (aib) seorang muslim, (nescaya) Allah akan menutup (aibnya) di dunia dan di akhirat. Dan Allah akan sentiasa menolong (seorang) hamba, selama mana (seorang) hamba itu menolong saudaranya. (Hadits riwayat Muslim)
Imam asy-Syarwani Rahimahullâh menjelaskan bahawa hukum memberi hutang bukan hanya disunatkan kepada penghutang Islam, bahkan juga kepada penghutang yang bukan Islam. Beliau berkata:
Ertinya: Tidak ada bezanya dalam demikian itu (sunat memberi hutang) antara orang yang berhutang itu seorang Islam ataupun selainnya.
Katanya lagi:
Ertinya: Maka sesungguhnya berbuat baik sesama manusia itu tidak hanya khusus terhadap orang-orang Islam (sahaja).
Menurut para ulama, hukum sunat memberi hutang ini boleh berubah mengikut tujuan dan keadaan penghutang seperti berikut:
(i) Hukum sunat memberi hutang berubah menjadi wajib sekiranya pemiutang (al-muqridh) mengetahui bahawa penghutang (al-muqtaridh) itu dalam keadaan terpaksa berhutang kepadanya.
Sebagai contoh, seseorang yang sangat memerlukan wang untuk menyara hidupnya dan orang-orang yang di bawah tanggungannya datang untuk berhutang daripada seorang kaya dan orang kaya tersebut tahu akan keadaan kesusahannya serta tidak ada orang lain yang boleh memberi hutang kepadanya, maka dalam keadaan ini, wajib ke atas orang kaya itu memberi hutang kepadanya.
(ii) Hukum sunat memberi hutang berubah menjadi haram jika pemiutang mengetahui atau kuat sangkaannya bahawa penghutang akan menggunakan hutang itu untuk perkara-perkara haram dan maksiat seperti membeli minuman keras, bermain judi dan sebagainya.
Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, walaupun haram hukumnya memberi hutang dalam keadaan seperti ini, namun ‘aqad hutang tersebut tetap dikira sah.
(iii) Hukum sunat memberi hutang berubah menjadi makruh jika pemiutang mengetahui atau kuat sangkaannya bahawa penghutang hendak menggunakan hutang itu pada perkara makruh atau menggunakannya dalam perkara yang tidak ada mashlahat.
Begitu juga hukum sunat memberi hutang itu juga menjadi makruh sekiranya pemiutang ada sangkaan ( ٌ وَهْم) bahawa penghutang ada kemungkinan menggunakan hutang itu untuk perkara maksiat.
Dari penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahawa hukum memberi hutang kepada mereka yang memerlukannya pada asalnya adalah sunat mu’akkadah. Walau bagaimanapun, hukum sunat memberi hutang itu boleh berubah menjadi wajib, haram atau makruh mengikut tujuan dan keadaan penghutang. Maka adalah wajar bagi orang yang didatangi oleh seseorang yang hendak berhutang untuk menyelidiki tujuan dan keadaan orang yang berhutang itu terlebih dahulu sebelum memberi hutang bagi mengelak hukum haram atau makruh dalam memberi hutang.
MAHAR MU’AJJAL
Mahar dalam bahasa Arab disebut juga sebagai ash-shadaq. Di kalangan masyarakat Melayu pula dikenali sebagai mas kahwin. Ia wajib diberikan kepada perempuan apabila berlaku pernikahan yang sah atau persetubuhan yang berlaku secara syubhah.
Mahar yang diberikan kepada isteri adalah menjadi milik muthlaq isteri dan ia tidak dikongsi oleh orang lain seperti wali, ibu bapa dan seumpamanya. Sunat bagi suami untuk tidak menyetubuhi isterinya sehingga dia menyerahkan mahar kepada isteri sekalipun sebahagiannya sahaja.
Menyebut Mahar Dalam ‘Aqad Nikah
Hukum menyebut mahar ketika ‘aqad nikah adalah sunat kerana ittibâ‘ iaitu mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Menurut beberapa riwayat bahawa dalam ‘aqad nikah Baginda sendiri dan ‘aqad nikah anak-anak perempuan Baginda ada menyebut mahar. Walau bagaimanapun ‘aqad nikah yang berlangsung tanpa menyebut mahar adalah tetap sah menurut ijmâ‘, namun hukum tidak menyebut mahar dalam ‘aqad nikah itu adalah makruh. Antara hikmah tuntutan menyebut mahar dalam ‘aqad nikah itu adalah untuk menghindari sebarang pertelingkahan dan salah faham antara suami isteri mengenai mahar.
Mahar yang diwajibkan dengan sebab nikah yang sah adakalanya berupa mahar musamma dan adakalanya mahar mitsl.
Mahar musamma ialah mahar yang ditentukan ketika ‘aqad nikah dilaksanakan atau selepas ‘aqad. Manakala mahar mitsl pula ialah suatu kadar mahar yang biasanya menjadi kesukaan perempuan-perempuan yang setaranya berdasarkan nasab dan sifat daripada kalangan perempuan-perempuan sebelah bapanya (‘ashabah).
Penyerahan Mahar
Seorang isteri adalah berhak memilih dan menentukan cara penyerahan mahar untuknya sebagaimana yang dia kehendaki. Ini bererti mahar itu tidak disyaratkan supaya diserahkan dengan tunai. Mahar juga sah diserahkan secara bertangguh (mu’ajjal).
Menurut syara‘, terdapat tiga cara penyerahan mahar dalam ‘aqad nikah yang sah, sama ada secara tunai, secara bertangguh ke suatu tempoh ataupun gabungan dari kedua-dua cara ini iaitu sebahagian mahar diserahkan secara tunai manakala sebahagian lagi ditangguhkan penyerahannya ke suatu tempoh. Berikut adalah penjelasan dan hukum yang berkaitan dengannya.
1. Penyerahan mahar secara tunai.
Penyerahan mahar secara tunai itu adalah bermaksud penyerahan keseluruhan mahar kepada isteri sebelum persetubuhan. Penyerahan itu sah dilakukan semasa ‘aqad atau selepasnya, sama ada disyaratkan ataupun tidak.
Adapun ‘aqad yang menyebutkan mahar secara muthlaq iaitu tidak menyatakan sama ada secara tunai ataupun bertangguh, maka mahar dihukumkan untuk diserahkan secara tunai.
Dalam perkara mahar yang tunai, isteri adalah berhak untuk menahan dirinya daripada suaminya sekalipun tanpa sebarang keuzuran sehinggalah isteri menerima mahar tersebut. Maksud menahan diri di sini ialah tidak menyerahkan diri untuk disetubuhi, tidak mengikut suami dan tidak berpindah ke tempat tinggal suaminya.
Sepanjang tempoh isteri menahan dirinya daripada suaminya, dia tetap berhak mendapat nafkah daripada suaminya kerana keengganan isteri itu disebabkan oleh kelalaian atau kecuaian suami dan isteri tidak dihukumkan nusyûz dengan berbuat demikian.
2. Penyerahan mahar secara mu’ajjal (tangguh).
Penyerahan keseluruhan mahar secara tangguh adalah bermaksud penyerahan keseluruhan mahar pada suatu tempoh atau tarikh yang ditentukan. Hukum memberikan mahar secara tangguh adalah sah dengan syarat hendaklah ditentukan dan diketahui secara pasti tempoh penangguhan tersebut sekalipun setelah berlakunya persetubuhan.
Dalam perkara mahar yang bertangguh, isteri wajib menyerahkan dirinya kepada suaminya walaupun dia belum menerima maharnya kerana penangguhan mahar tersebut adalah atas keredhaan isteri akan haknya.
3. Penyerahan mahar sebahagian tunai dan sebahagian tangguh.
Penyerahan mahar kepada isteri yang sebahagiannya secara tunai dan sebahagiannya lagi secara tangguh adalah sah dengan syarat hendaklah ditentukan dan diketahui secara pasti tempoh penangguhan tersebut dan hendaklah diketahui kadar atau jumlah yang diserahkan dengan tunai daripada mahar tersebut. Dengan cara ini diketahui pula kadar atau jumlah yang akan diserahkan secara tangguh.
Menurut syara‘, isteri berhak untuk menahan dirinya daripada suaminya sehinggalah dia menerima maharnya yang tunai bukan yang bertangguh.
Mahar Mu’ajjal Dengan Tempoh Majhûl
Dari penjelasan tersebut dapat difahami bahawa mahar mu’ajjal itu ialah mahar yang diserahkan secara tangguh (selepas ‘aqad nikah). Tempoh penangguhan tersebut hendaklah dinyatakan dengan jelas. Apabila tempoh penangguhannya tidak diketahui (majhûl) sama ada kerana tidak dinyatakan atau dinyatakan tetapi tidak diketahui secara pasti waktu yang dimaksudkan, maka akan menyebabkan mahar yang disebut dalam ‘aqad menjadi rosak (fasad) namun ‘aqad nikah tidak pula menjadi batal. Dalam hal ini, dihukumkan kepada suami untuk memberi mahar mitsl kepada isteri.
Antara contoh tempoh yang majhûl itu ialah:
- Mahar adalah sebanyak seratus ringgit dan dibayar secara tangguh tanpa menyatakan tempoh tertentu.
- Mahar adalah sebanyak seratus ringgit dan dibayar pada waktu hujan turun.
- Mahar adalah sebanyak satu ribu ringgit. Lima ratus ringgit dibayar secara tunai dan lima ratus ringgit akan dibayar pada waktu berlaku kematian atau perceraian antara suami isteri.
Hak Isteri Mendapat Mahar Mu’ajjal
Apabila tempoh penyerahan mahar mu’ajjal telah sampai, maka adalah wajib bagi suami menyerahkan mahar yang ditangguhkan kepada isteri dan isteri berhak untuk menuntutnya. Dalam perkara ini, isteri tidak berhak untuk menahan dirinya daripada suaminya.
Hak isteri terhadap mahar mua’jjal tidak akan gugur atau ternafi dengan apa jua cara sekalipun jika persetubuhan telah berlaku.
Jika berlaku perceraian sebelum persetubuhan disebabkan suami menthalaq isterinya, maka isteri hanya berhak setengah daripada maharnya. Manakala jika berlaku fasakh sebelum berlaku persetubuhan, maka mahar isteri akan gugur kesemuanya.
Jika suami meninggal dunia setelah ‘aqad nikah yang sah, menurut ijmâ‘ para sahabat Radhiallâhu ‘anhum isteri berhak menerima keseluruhan maharnya itu sama ada telah berlaku persetubuhan ataupun belum.
Sebagai kesimpulan isteri mempunyai hak dalam menentukan maharnya sama ada penyerahan mahar secara tunai, secara tangguh (mu’ajjal) atau sebahagian tunai dan sebahagian lagi tangguh.
AL-MU’MIN AL-QAWÎY KUNCI KEJAYAAN WAWASAN NEGARA
Negara yang makmur merupakan hasrat dan cita-cita setiap negara. Makmur dalam konteks bernegara bermaksud negara yang aman sentosa, sejahtera, harmoni, mendapat rahmat dan diredhai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sepertimana yang dinyatakan dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: (Negeri kamu ini ialah) negeri yang baik (aman dan makmur dengan buah-buahan yang banyak) dan (Tuhan kamu adalah) Tuhan yang Maha Pengampun. (Surah Saba’: 15)
Untuk mencapai kemakmuran negara, sesebuah negara itu akan membuat strategi dengan menetapkan wawasan negara masing-masing. Negara Brunei Darussalam telah menetapkan dan merangka Wawasan Brunei 2035 yang menjurus kepada tiga matlamat utama iaitu:
1. Rakyat yang berpendidikan tinggi, berkemahiran dan berjaya. 2. Rakyat yang mempunyai kualiti kehidupan yang tinggi. 3. Ekonomi negara yang dinamik dan berdaya tahan.
Antara kunci utama untuk mencapai tiga matlamat di atas ialah adanya orang yang disebut sebagai al-mu’min al-qawîy. Siapakah yang dimaksudkan dengan al-mu’min al-qawîy itu dan bagaimana dia berperanan dalam menjayakan wawasan negara?
Al-Mu’min Al-Qawîy
Dalam sebuah hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Orang beriman yang kuat itu adalah lebih baik dan lebih dicintai oleh Allah daripada orang beriman yang lemah dan pada kesemuanya (ada) kebaikan. Bersungguh-sungguhlah mendapatkan apa yang memanfaatkanmu (daripada perkara ketaatan kepada Allah), mohonlah pertolongan kepada Allah dan janganlah engkau lemah (malas untuk mendapatkannya). Jika sesuatu (perkara) menimpamu, maka jangan engkau berkata: “Kalau aku membuat (begini), nescaya (akan menjadi) begini dan begini”, akan tetapi katakanlah: “(Ini) ketentuan Allah dan apa yang (Allah) kehendaki, (nescaya itulah yang Allah) lakukan”, sesungguhnya (ungkapan) “kalau” itu membuka kerja syaitan (untuk mewaswaskan hatimu terhadap melawan ketentuan Allah). (Hadits riwayat Muslim dan Ibn Majah)
Hadits ini menyebut dengan jelas bahawa al-mu’min al-qawîy (orang beriman yang kuat) itu lebih baik dan disukai oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada al-mu’min adh-dha‘îf (orang beriman yang lemah) dan dia lebih bermanfaat serta membawa kebaikan berbanding dengan al-mu’min adh-dha‘îf.
Al-mu’min bermaksud orang yang beriman. Iman merupakan syarat penting dalam mencapai kejayaan dan kebahagiaan dunia dan akhirat. Namun kesempurnaan iman itu tidak akan tercapai melainkan dengan adanya tiga perkara iaitu membenarkan dalam hati (التصديقِبلقلب), mengikrarkan dengan lidah (اْلقرارِبللسان) dan membenarkan dengan perbuatan (العمل ِبلتكليف). Dengan adanya tiga perkara di atas, ia akan membawa kepada kehidupan yang baik sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Sesiapa yang mengerjakan amalan yang salih sama ada laki-laki atau perempuan sedang dia orang yang beriman, maka sesungguhnya Kami sudah tentu akan menghidupkannya dengan kehidupan yang baik dan Kami sudah tentu akan mengurniakan mereka dengan ganjaran yang lebih baik daripada apa yang telah mereka kerjakan. l: 97)hNa-(Surah an
Iman yang disertai dengan taqwa akan membawa keberkatan dalam kehidupan sebagaimana firmanNya:
Tafsirnya: Dan kalaulah penduduk sesebuah negeri itu beriman dan bertaqwa, tentulah Kami akan melimpahkan kepada mereka berkat dari langit dan bumi. (Surah al-A‘râf: 96)
Manakala al-qawîy ialah yang kuat. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan maksud kuat dalam ungkapan al-mu’min al-qawiy dengan katanya:
Ertinya: Dan yang dimaksudkan dengan ‘kuat’ di sini (dalam hadits tersebut ialah) kecekalan jiwa dan kecenderungan (hati) pada perkara-perkara akhirat, maka pemilik sifat ini lebih (berani) menentang musuh dalam berjihâd, lebih cepat keluar kepadanya (menyahut jihâd) dan pergi mencarinya (jihâd), memiliki azam yang kuat pada menyuruh (berbuat) perkara ma‘rûf (kebaikan) serta mencegah kemungkaran, sabar (menghadapi) kesakitan (rintangan) pada semua itu serta (sabar) menanggung kesusahan-kesusahan (dengan bertawakkal) kepada zat Allah Ta‘ala, lebih suka dalam (melakukan) sembahyang, puasa, zikir-zikir dan semua ibadat, bersemangat pada meraih (ganjaran pahala) padanya, (bersemangat pada) memeliharanya dan seumpamanya.
Selain mempunyai sifat bersungguh-sungguh dalam membuat amal kebajikan dan sabar terhadap ujian, al-mu’min al-qawîy itu juga bermaksud orang yang mempunyai pemikiran yang tajam sebagaimana yang disebutkan oleh Imam as- Sindi Rahimahullâh ketika mensyarahkan maksud al-mu’min al-qawîy dengan katanya:
Ertinya: (Al-mu’min al-qawîy) iaitu (kuat) pada (melakukan) amal kebajikan dan (kuat pada menanggung) kesusahan-kesusahan (dalam melakukan) ketaatan, sangat penyabar pada menanggung apa yang menimpanya daripada bala (ujian), peka terhadap perkara-perkara (semasa) serta mendapat petunjuk pada mengurus (perkara-perkara semasa) dan (mencapai) kemashlahatan dengan melihat kepada sebab-sebab (kejadiannya) dan menggunakan daya fikir pada (mencapai) kesudahan.
Maksud al-mu’min al-qawîy itu juga ialah orang yang sihat dan kuat fizikal tubuh badannya agar dapat melakukan ibadat dan amalan kebaikan serta menjauhi perkara kemungkaran sebagaimana kata al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh:
Ertinya: Kuat di sini (adalah) terpuji, yang membawa maksud bahawa (kuat) pada (melakukan) ketaatan, dari (sebab) kekuatan badan dan ketahanan fizikal, maka dia menjadi (orang yang) lebih banyak beramal, lebih panjang (melakukan) sembahyang malam dan lebih banyak melakukan puasa, jihâd dan haji.
Al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh menambah lagi bahawa kekuatan itu juga boleh membawa maksud mempunyai kekuatan kewangan yang membolehkan al-mu’min al-qawîy itu membelanjakan hartanya di jalan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana kata beliau:
Ertinya: Atau (ia juga bermaksud) kekuatan dengan (memiliki) harta dan kekayaan, maka dia menjadi (orang yang) lebih banyak menginfâqkan (hartanya) pada jalan kebaikan dan kurang cenderung pada mencari (kesenangan) dunia serta (kurang) minat pada mengumpulkan sesuatu padanya (dunia).
Antara ciri-ciri utama al-mu’min al-qawîy menurut sebahagian ulama. Secara ringkasnya, orang yang dikategorikan sebagai al-mu’min al-qawîy ialah orang beriman yang bersemangat waja dalam mencintai akhirat, mempunyai daya fikir yang tajam, sihat dan kuat tubuh badan dan mempunyai harta dan kekayaan:
1. Bersemangat waja dalam mencintai akhirat.
Al-mu’min al-qawîy yang bersemangat waja dalam mencintai akhirat akan sentiasa bersiap siaga untuk berkhidmat demi agama, memiliki kesabaran yang tinggi dalam menghadapi cabaran dan rintangan yang boleh menggugat kedaulatan agama, sentiasa bertawakkal kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, tidak berputus asa dan tidak mengeluh apabila ditimpa musibah. Ciri ini berperanan menegakkan konsep al-amr bi al-ma‘rûf wa an-nahy ‘an al-munkar (menyuruh berbuat kebaikan dan mencegah kemungkaran) dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara, sesuai dengan hasrat negara untuk menjadi Negara Zikir.
2. Mempunyai daya fikir yang tajam.
Al-mu’min al-qawîy yang mempunyai daya fikir yang tajam akan sentiasa peka terhadap perkembangan isu-isu semasa serta cekap berfikir dan bijaksana dalam merancang, menganalisa, mengurus dan membuat pertimbangan terhadap perkara-perkara yang berkaitan dengan kemashlahatan umum. Ciri ini berperanan untuk melahirkan pemimpin, pentadbir dan sumber tenaga manusia yang kompeten dan berupaya merealisasikan wawasan negara.
3. Sihat dan kuat tubuh badan.
Al-mu’min al-qawîy yang sihat dan kuat tubuh badan sememangnya diperlukan bagi sesebuah negara kerana orang sedemikian mampu melaksanakan pelbagai tanggungjawab terutama tanggungjawab terhadap suruhan agama atau tanggungjawab terhadap diri, keluarga, masyarakat dan negara. Ciri ini berperanan untuk melahirkan generasi yang produktif dan mampu memikul tanggungjawab yang besar atau berat.
4. Mempunyai harta dan kekayaan.
Al-mu’min al-qawîy yang mempunyai harta dan kekayaan akan mampu memberi sumbangan dalam meningkatkan taraf kehidupan seperti membasmi kemiskinan, meningkatkan ekonomi dan pembangunan negara sama ada melalui tuntutan agama yang wajib seperti zakat ataupun yang selainnya seperti sedekah, derma, waqaf, hibah dan sebagainya kerana al-mu’min al-qawîy yang mempunyai harta dan kekayaan seumpama ini lebih cenderung mendapatkan manfaat akhirat berbanding manfaat dunia. Ciri ini sesuai dengan wawasan negara pada meningkatkan kualiti kehidupan dan ekonomi negara.
Memandangkan begitu pentingnya peranan ciri-ciri di atas dalam menjayakan wawasan negara, terdapat beberapa perkara penting yang berperanan dalam melahirkan al-mu’min al-qawîy. Antaranya ialah:
1. Aspek individu.
Untuk menjadi al-mu’min al-qawîy mestilah bermula dari individu itu sendiri terutama dalam berpegang teguh kepada ajaran Islam iaitu dalam mematuhi segala suruhan dan menjauhi segala larangannya. Selain itu, hendaklah individu itu menanam sikap rajin berusaha, tidak berputus asa, mempunyai jiwa yang cekal, bersifat sabar, berfikiran positif, tabah menempuh segala rintangan dan sentiasa menjaga kesihatan diri fizikal dan mental.
2. Peranan ibu bapa.
Ibu bapa sangat berperanan dalam mencorak syakhshiyyah anak-anak sebagaimana yang disebut dalam hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Tidak ada anak yang dilahirkan kecuali dilahirkan atas (mengikut) fithrah. Maka kedua ibu bapanya yang menjadikannya Yahudi, Nashrani dan Majusi. (Hadits riwayat Muslim)
Berdasarkan hadits di atas, untuk melahirkan al-mu’min al-qawîy, ibu bapa hendaklah memastikan anak-anaknya mendapatkan pendidikan agama yang cukup untuk menjadi mu’min sejati. Di samping itu, ibu bapa juga perlu memberi contoh teladan yang baik kepada anak-anak, mengasihi anak-anaknya, memberi nafkah yang cukup lagi halal, mengajar kemahiran hidup (life skills) dan menanamkan sifat berdikari.
3. Peranan masyarakat.
Dalam mewujudkan al-mu’min al-qawîy, masyarakat adalah berperanan penting terutama dalam menegakkan prinsip al-amr bi al-ma‘rûf wa an-nahy ‘an al-munkar (menyuruh berbuat kebaikan dan mencegah kemungkaran)
sesuai dengan maksud hadits daripada Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Barang siapa di antara kamu melihat kemungkaran, maka hendaklah dia mengubahnya dengan tangannya. Jika sekiranya dia tidak berkuasa, maka (hendaklah dia mengubahnya) dengan lidahnya. Jika sekiranya dia tidak berkuasa, maka (hendaklah dia mengubahnya) dengan hatinya. Dan yang demikian itu (mengubah dengan hatinya) adalah selemah-lemah iman. (Hadits riwayat Muslim)
Dalam hal ini, pemimpin-pemimpin masyarakat seperti ketua kampung, ketua-ketua perkumpulan atau persatuan dan seumpamanya perlu membanyakkan program-program berkebajikan yang mampu menanamkan kecintaan kepada agama, bangsa dan negara seperti program keagamaan yang boleh meningkatkan penghayatan terhadap agama, aktiviti gotong-royong yang boleh melahirkan sukarelawan dan membuang sifat malas dan camah mata (tidak ambil peduli), program yang berbentuk keilmuan yang boleh meningkatkan intelektualisme, program cinta negara yang boleh menanamkan patriotisme dan lain-lain. Di samping itu, mengelakkan program-program atau aktiviti-aktiviti yang menghakis nilai-nilai al-mu’min al-qawîy seperti program atau aktiviti yang menyalahi agama, adat resam bangsa dan dasar-dasar negara.
4. Peranan kerajaan.
Selaku pihak yang menetapkan wawasan untuk mencapai kemakmuran dan keharmonian negara, maka peranan kerajaan dalam mewujudkan al-mu’min al-qawîy adalah lebih utama berbanding individu, ibu bapa dan masyarakat kerana kerajaan adalah pihak yang memegang pelbagai kuasa dan tanggungjawab seperti menetapkan dasar pendidikan, menyediakan prasarana, menggubal undang-undang dan peraturan, memelihara keselamatan dan keamanan, meningkatkan ekonomi dan pendapatan negara dan lain-lain. Semua kuasa dan tanggungjawab yang dimiliki oleh pihak kerajaan itu perlu digunakan dan ditunaikan sepenuhnya untuk melahirkan al-mu’min al-qawîy terutama dengan menyediakan kemudahan dan memberi peluang yang saksama kepada semua lapisan masyarakat.
Begitulah penjelasan mengenai al-mu’min al-qawîy, ciri-ciri al-mu’min al-qawîy dan beberapa perkara penting yang berperanan dalam melahirkan al-mu’min al-qawîy yang menjadi kunci kejayaan wawasan negara.
AKIBAT MENYAKITI JIRAN
Islam sangat mementingkan silaturrahim dan menyeru umatnya untuk sentiasa hidup bersatu-padu dan tolong-menolong. Islam juga melarang permusuhan dan perpecahan sama ada dalam hidup berkeluarga, bermasyarakat, bernegara dan termasuklah juga dalam hidup berjiran.
Secara umumnya jiran ialah orang yang tinggal berdekatan dengan kediaman kita. Menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i Rahimahumullâh, had yang disebut sebagai jiran itu ialah empat puluh buah rumah dari setiap penjuru.
Berbuat baik kepada jiran dianjurkan dalam agama Islam berdasarkan beberapa ayat al-Qur’an dan beberapa hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Antaranya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman dalam surah an-Nisâ’, ayat 36:
Tafsirnya: Dan sembahlah Allah dan janganlah kamu mempersekutukanNya dengan suatu apapun. Dan berbuat baiklah kepada kedua ibu bapa, kaum kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, jiran tetangga yang dekat, jiran tetangga yang jauh, rakan sejawat, orang musafir yang terlantar dalam perjalanan (yang terputus perbelanjaannya) dan juga hamba yang kamu miliki. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang yang sombong dan membangga-banggakan diri. (Surah an-Nisâ’: 36)
Dalam ayat di atas, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menggandingkan anjuran berbuat baik kepada jiran bersama-sama dengan anjuran berbuat baik kepada ibu bapa, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan kaum kerabat. Ini menunjukkan betapa Islam sangat mengambil berat tentang berbuat baik dan menunaikan hak jiran.
Dalam hadits riwayat daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu anhumâ, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: (Malaikat) Jibril sentiasa berwasiat kepadaku tentang (menjaga hak) jiran sehingga aku menyangka bahawa dia (malaikat Jibril dengan perintah Allah) menetapkan bahawa jiran mewarisinya (pusaka jirannya). (Hadits riwayat al-Bukhari)
Menjaga hak jiran sebagaimana disebutkan dalam hadits di atas bukan hanya dikhususkan kepada jiran yang beragama Islam sahaja, bahkan ia meliputi semua jiran termasuklah jiran yang bukan beragama Islam.
Tuntutan menunaikan hak jiran itu juga tidak mengira sama ada jiran itu terdiri daripada ahli ibadat atau fâsiq, kawan atau musuh, orang tempatan atau pendatang, orang baik atau orang jahat dan kaum kerabat ataupun bukan.
Dalam hadits yang diriwayatkan daripada Abu Syuraih al-Khuza‘i Radhiallâhu ‘anhu, tuntutan berbuat baik kepada jiran itu juga dikaitkan dengan kesempurnaan iman seseorang kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan Hari Akhirat. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa yang beriman kepada Allah dan Hari Akhirat, maka hendaklah dia berbuat baik kepada jirannya. (Hadits riwayat Muslim)
Menyakiti Jiran
Menyakiti jiran dihukumkan haram dalam Islam. Dalam hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa yang beriman kepada Allah dan Hari Akhirat, maka hendaklah dia jangan menyakiti jirannya. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Orang yang menyakiti jirannya akan mendapat akibat dan balasan yang buruk. Antaranya ialah tidak masuk syurga bersama golongan al-fâ’izîn dan ditempatkan ke neraka. Perkara ini disebutkan dalam beberapa buah hadits iaitu:
1. Tidak masuk syurga bersama golongan al-fâ’izîn.
Dalam hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Tidak akan masuk syurga, orang yang jirannya tidak aman daripada gangguannya. (Hadits riwayat Muslim)
Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh gangguan terhadap jiran yang dimaksudkan dalam hadits ini ialah kerosakan dan kejahatan.
Menurut beliau lagi, orang yang menyakiti jiran tidak akan masuk syurga dengan dua maksud berikut:
a. Tidak masuk syurga kerana dia dihukumkan kafir disebabkan menghalalkan perbuatan menyakiti jiran sedang dia tahu bahawa hukumnya adalah haram.
b. Tidak masuk syurga ketika pintu syurga dibuka kepada golongan al-fâ’izîn (orang-orang yang mendapat kemenangan). Dia diakhirkan masuk syurga setelah mendapat balasan ataupun setelah mendapat keampunan.
2. Ditempatkan ke neraka.
Dalam hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawa seorang lelaki berkata kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:
Maksudnya: Wahai Rasulullah, sesungguhnya ada seorang perempuan yang disebut-sebut (terkenal kerana) banyak sembahyangnya, puasanya dan sedekahnya, tetapi dia (juga) menyakiti jirannya dengan lidahnya”. (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) bersabda: “Dia (ditempatkan) di dalam neraka.” (Hadits riwayat Ahmad)
Ini bermakna walaupun orang tersebut mendapat pahala kerana banyak mendirikan sembahyang, berpuasa dan bersedekah, namun dia tetap menerima balasan masuk neraka akibat perbuatannya menyakiti jirannya.
Oleh yang demikian, selaku hamba Allah yang beriman selain patuh mengerjakan perintah Allah Ta‘ala seperti sembahyang, berpuasa dan bersedekah atau seumpamanya, kita juga hendaklah menjaga hak jiran dan berbuat baik kepadanya sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sebaik-baik sahabat di sisi Allah ialah mereka yang (banyak) berbuat baik terhadap sahabatnya, dan sebaik -baik jiran di sisi Allah ialah mereka yang (banyak) berbuat baik terhadap jirannya. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)
RIYA’ DALAM MELAKUKAN SEMBAHYANG ANTARA KRITERIA ORANG MUNÂFIQ
Sembahyang merupakan ibadat paling utama bagi seorang muslim kerana ia merupakan tiang agama Islam. Sembahyang bukan sahaja merupakan perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ untuk dikerjakan oleh umat Islam sebagai kewajiban semata-mata, bahkan ia mempunyai hikmah yang banyak antaranya berperanan dalam memenuhi matlamat kehidupan seorang muslim dalam aspek ‘aqidah dan tarbiyyah.
Dalam aspek ‘aqidah, sembahyang berperanan dalam menambah dan mengukuhkan keimanan seseorang kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ di samping memelihara hubungannya sebagai seorang hamba dengan Penciptanya iaitu Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.
Manakala dalam aspek tarbiyyah pula, sembahyang mampu membentuk peribadi seseorang dengan sifat-sifat yang terpuji dan menjauhkan seseorang daripada perbuatan keji dan mungkar.
Oleh yang demikian untuk mendapatkan hikmah sembahyang seperti di atas, seseorang hamba yang melakukan sembahyang hendaklah melakukannya dengan ikhlas semata-mata kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.
Ikhlas Dalam Melakukan Sembahyang
Ikhlas dalam melakukan semua ibadat adalah dituntut dalam Islam. Menurut ulama, ikhlas itu ialah melakukan sesuatu semata-mata kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ikhlas kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu ialah menunggalkan qashad (satu niat sahaja) semata-mata kerana Allah Ta‘ala dalam melaksanakan perintah Allah. Dalam erti kata lain ia dilaksanakan semata-mata untuk tujuan taqarrub kepada Allah Ta‘ala, tidak kerana sesuatu yang lain seperti berbuat sesuatu ibadat kerana makhluk atau kerana mendapat pujian manusia dan lain-lain seumpamanya.
Ikhlas kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam melakukan ibadat itu merupakan cabang daripada keimanan terhadap keEsaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Tuntutan ikhlas kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam melakukan ibadat khususnya sembahyang ada disebutkan dengan jelas dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Katakanlah: “Sesungguhnya sembahyangku, ibadatku, hidupku dan matiku hanyalah untuk Allah, Pencipta dan Pentadbir sekalian alam. Tiada sekutu bagiNya dan dengan itu aku diperintahkan dan aku ialah orang yang mula-mula menyerahkan diri (kepada Allah di kalangan umatku). (Surah al-An‘âm: 162-163)
Dalam ayat yang lain, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman lagi:
Tafsirnya: Padahal mereka tidak diperintahkan melainkan untuk menyembah Allah dengan mengikhlaskan ibadat kepadaNya semata-mata. (Surah al-Bayyinah: 5)
Ikhlas ada tiga peringkat:
1. Peringkat yang paling tinggi ialah melaksanakan ibadat semata-mata menjunjung perintah Allah Ta‘ala dan menjalankan kewajiban sebagai hamba terhadap Tuhannya, bukan meraih perhatian manusia dengan kasih, pujian, harta dan seumpamanya.
2. Peringkat yang kedua ialah melaksanakan ibadat kerana Allah Ta‘ala agar diberi keuntungan akhirat seperti dijauhkan daripada api neraka dan dimasukkan ke dalam syurga.
3. Peringkat yang ketiga ialah melaksanakan ibadat kerana Allah Ta‘ala agar diberi keuntungan di dunia seperti rezeki yang luas dan terhindar daripada perkara-perkara yang mendukacitakan.
Selain daripada tiga peringkat tersebut, ia adalah riya’.
Riya’ Dalam Melakukan Sembahyang
Riya’ adalah kata nama yang berasal daripada perkataan الرؤية (penglihatan) yang pada asalnya memberi maksud mengharapkan kedudukan di hati manusia (pujian) dengan cara memperlihatkan kepada mereka perwatakan yang baik.
Menurut Kamus Dewan, riya’ adalah sifat atau sikap suka menunjuk-nunjukkan amal ibadat atau sesuatu kebaikan dengan tujuan mendapatkan pujian atau sanjungan daripada orang lain, bukan kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.
Riya’ adalah penyakit rohani yang lahir daripada hati yang tidak ikhlas dan merupakan salah satu sifat yang tercela dalam Islam. Hukumnya adalah haram dan dibenci Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Menurut Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya az-Zawâjir, riya’ adalah salah satu dosa besar.
Melihat kepada dua perkara yang disebut iaitu ikhlas dan riya’ serta hubungkait kedua-duanya dengan ibadat sembahyang, jelas menunjukkan bahawa kedua-dua perkara tersebut perlu diambil perhatian dalam melaksanakan ibadat sembahyang kerana kedua-duanya akan mempengaruhi kualiti ibadat sembahyang yang dilaksanakan.
Riya’ dalam sembahyang adalah sifat orang munâfiq sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Dan apabila mereka berdiri untuk menunaikan sembahyang, mereka berdiri dengan (perasaan) malas dengan maksud riya’ kepada manusia (supaya mereka disangka orang yang beriman), dan mereka pula tidak mengingati Allah melainkan sedikit sahaja. (Surah an-Nisâ’: 142)
Menurut ulama tafsir, orang-orang munâfiq apabila melakukan amalan yang paling mulia dan paling utama iaitu sembahyang, mereka merasa berat dan lambat untuk melakukannya, mereka berdiri dengan penuh kemalasan, kerana tidak ada niat dalam diri mereka untuk melakukannya, tidak ada iman dan rasa takut dalam diri mereka, tidak mengharap ganjaran pahala dan tidak percaya akan diseksa jika meninggalkannya. Mereka tidak memahami makna dan maksud sembahyang yang sebenarnya. Ini merupakan gambaran sifat orang munâfiq yang zahir apabila mereka melakukan sembahyang.
Manakala sifat orang-orang munâfiq yang tersembunyi ialah mereka melakukan sembahyang dengan riya’. Tidak wujud keikhlasan dan mu‘âmalah dengan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam sembahyang yang dilakukan, bahkan hanya ingin sembahyang mereka disaksikan oleh manusia bagi melindungi diri mereka dan mendapat pujian. Sembahyang yang mereka lakukan bukan kerana menurut perintah Allah.
Orang-orang yang melakukan sembahyang dengan riya’ iaitu bertujuan memperlihatkan atau menunjuk-nunjuk adalah mendapat celaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan memberi ancaman berupa azab kepada mereka sebagaimana firmanNya:
Tafsirnya: Maka celakalah orang-orang yang bersembahyang. (Iaitu) mereka yang lalai terhadap sembahyang mereka. (Juga) mereka yang berkeadaan riya’. (Surah al-Mâ‘ûn: 4-6)
Adapun maksud perkataan ويل dalam ayat di atas merupakan lembah (dalam neraka Jahannam) yang mengalir dari nanah dan darah ahli neraka Jahannam sebagaimana disebut Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan inilah azab bagi orang-orang munâfiq yang sembahyang tetapi bukan kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.
Oleh itu, hindari diri kita daripada sifat riya’ dalam melaksanakan sembahyang kerana melakukan sembahyang dengan riya’ itu adalah antara kriteria orang munâfiq.
FIDYAH PUASA PEREMPUAN HAMIL ATAU PEREMPUAN YANG MENYUSUKAN ANAK DAMIT (KECIL)
Perempuan hamil dan perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) yang telah memenuhi syarat-syarat wajib puasa adalah wajib melaksanakan ibadat puasa Ramadhan. Syarat wajib puasa itu adalah beragama Islam, mukallaf (bâligh dan berakal), suci daripada haidh dan nifâs sepanjang siang hari serta berkeupayaan untuk melaksanakan puasa.
Sungguhpun demikian, perempuan hamil dan perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) juga termasuk dalam enam golongan yang dibolehkan berbuka puasa di siang hari bulan Ramadhan. Enam golongan itu ialah orang yang musafir, orang yang sakit, orang yang sangat tua, perempuan hamil, orang yang sangat dahaga dan sangat lapar dan perempuan yang menyusukan anak damit (kecil).
Perempuan hamil atau yang menyusukan anak damit (kecil) yang diharuskan berbuka puasa di bulan Ramadhan, adakalanya hanya diwajibkan mengqadha’ puasa dan adakalanya wajib mengqadha’ puasa dan wajib membayar fidyah. Mengenai fidyah puasa ini, timbul persoalan siapakah yang wajib membayar fidyah tersebut? Adakah perempuan itu sendiri, suaminya atau orang yang mengupah perempuan tersebut untuk menyusukan anak damit (kecil)? Berikut adalah penjelasan mengenainya.
Hukum Berbuka Puasa
Antara orang yang diharuskan berbuka puasa pada siang hari bulan Ramadhan ialah orang yang takut akan berlaku sesuatu kebinasaan pada dirinya atau pada orang lain jika dia berpuasa.
Seorang yang takut dirinya binasa disebabkan oleh berpuasa, meskipun dia sihat tubuh badan (bukan orang sakit), maka berbuka puasa baginya adalah wajib, sama ada binasa itu berlaku pada dirinya atau pada suatu anggotanya atau pada manfaat suatu anggotanya. Ini kerana menyebabkan kemudharatan kepada diri sendiri hukumnya adalah haram.
Selain orang yang takut binasa pada dirinya sendiri, orang yang takut terjadi sesuatu yang membinasakan pada orang lain juga wajib berbuka puasa. Contohnya orang yang berpuasa melihat orang yang lemas dan dia tidak mungkin dapat menyelamatkan orang tersebut melainkan dengan berbuka puasa. Dalam keadaan seperti ini, wajib baginya menyelamatkan orang yang lemas itu daripada binasa dan wajib baginya berbuka puasa.
Berdasarkan penjelasan di atas, perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) adalah diharuskan berbuka puasa di siang hari Ramadhan sama ada berbuka puasa itu kerana suatu sebab yang berkaitan dengan dirinya sendiri ataupun berkaitan dengan janin dalam kandungan atau anak yang disusukan.
Ini bererti, perempuan hamil atau yang menyusukan anak damit (kecil) sekiranya dengan berpuasa dia takut akan terjadi mudharat pada dirinya sendiri atau mudharat pada dirinya sendiri serta pada anak damit (kecil) atau mudharat pada anak damit (kecil) sahaja, maka hukum berbuka puasa baginya adalah wajib. Sebagai contoh seorang perempuan hamil yang takut apabila dia berpuasa, janin dalam kandungan bakal menghadapi risiko keguguran, ataupun seorang perempuan yang menyusukan anak damit yang takut apabila dia berpuasa akan menyebabkan kekurangan air susu yang akan memudharatkan anak damit (kecil).
Hukum harus berbuka puasa itu tidak semestinya disebabkan takut berlakunya kebinasaan pada anak damit (kecil), malahan memadai dengan adanya rasa takut berlaku suatu yang memudharatkan. Walau bagaimanapun mudharat yang ditakuti itu hendaklah bersandarkan kepada nasihat seorang doktor muslim yang ‘âdil.
Perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) pula, hukum berbuka puasa baginya adalah sama, tanpa ada perbezaan sama ada anak damit (kecil) tersebut adalah anak kandungnya sendiri ataupun anak orang lain, sama ada dengan menerima upah menyusukan ataupun tanpa upah (secara sukarela).
Kewajiban Qadha’ Puasa dan Membayar Fidyah Puasa
Perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) yang berbuka puasa di siang hari Ramadhan kerana sebab-sebab yang disebutkan di atas, selain diwajibkan mengqadha’ puasa mengikut jumlah hari yang dia berbuka, dia juga diwajibkan membayar fidyah puasa. Berikut adalah penjelasan berkaitan perkara ini.
1. Wajib qadha’ sahaja.
Orang yang wajib mengqadha’ puasa sahaja ialah perempuan hamil dan perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) yang berbuka puasa kerana takut akan berlaku mudharat kepada dirinya sendiri, ataupun berlaku mudharat kepada dirinya sendiri dan kepada janin atau anak damit (kecil) jika dia berpuasa.
2. Wajib qadha’ dan membayar fidyah puasa.
Orang yang wajib mengqadha’ puasa dan juga wajib membayar fidyah ialah perempuan hamil dan perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) yang berbuka puasa kerana takut akan berlaku mudharat atau kebinasaan hanya kepada janin atau anak damit (kecil) jika dia berpuasa.
Fidyah Puasa
Fidyah bagi satu hari puasa Ramadhan adalah satu mudd (cupak) daripada makanan, beras atau apa-apa juga bijirin yang menjadi makanan asasi sesebuah negeri itu. Satu mudd adalah bersamaan dengan 15 tahil atau 567 gram. Fidyah tersebut diberikan hanya kepada golongan fakir dan miskin di kalangan orang Islam.
Seorang fakir atau seorang miskin sama sekali tidak boleh diberikan kurang daripada satu mudd fidyah. Dengan erti kata lain, satu mudd itu tidak boleh dibayar dan diberikan kepada dua orang atau lebih daripada golongan fakir atau miskin. Namun fidyah yang jumlahnya beberapa mudd adalah harus dibayar dan diberikan walau hanya kepada seorang sahaja. Umpamanya fidyah puasa 30 mudd, iaitu bagi satu bulan dia berbuka puasa, adalah harus dibayar kesemuanya walaupun hanya kepada seorang sahaja daripada golongan fakir atau miskin.
Fidyah puasa yang diwajibkan ke atas perempuan hamil dan perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) seperti dalam keadaan yang telah disebutkan di atas adalah kerana terluput ‘fadhilat waktu’, iaitu terluput fadhilat Ramadhan. Fidyah ini dibayar daripada harta milik perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak damit (kecil).
Imam ar-Ramli Rahimahullâh menjelaskan dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:
Ertinya: Wajib ke atas kedua-dua mereka (perempuan hamil dan perempuan yang menyusukan anak damit) bersama dengan qadha’ (puasa, juga membayar) fidyah menurut pendapat yang azhhar, pada harta mereka berdua.
Demikian juga dengan perempuan yang menyusukan anak damit (kecil), sama ada anak tersebut adalah anaknya sendiri atau anak orang lain, meskipun dengan menerima upah, maka fidyah puasa tersebut dikeluarkan daripada hartanya sendiri bukan daripada harta orang yang mengupahnya.
Seandainya perempuan yang diwajibkan membayar fidyah puasa sepertimana yang disebutkan di atas meninggal dunia sebelum sempat membayar fidyah, maka wajib diambil daripada harta peninggalannya jumlah fidyah tersebut.
Sebagai kesimpulan, perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak damit (kecil) sekiranya dia berbuka puasa di siang hari Ramadhan disebabkan takut berlaku mudharat pada janin atau pada anak damit (kecil) sahaja, maka wajib baginya dua perkara, iaitu mengqadha’ puasa dan juga mengeluarkan fidyah puasa bagi setiap hari yang dia berbuka itu. Manakala bayaran fidyah itu adalah daripada harta perempuan itu sendiri.
APAKAH MAKSUD SYAITAN DIBELENGGU DI BULAN RAMADHAN?
Bulan Ramadhan adalah bulan yang memiliki banyak keistimewaan. Antara keistimewaan bulan ini yang tidak terdapat pada bulan-bulan lain ialah syaitan dibelenggu apabila sahaja datang bulan Ramadhan sebagaimana hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Apabila masuk bulan Ramadhan, dibuka pintu-pintu langit (syurga), dan ditutup pintu-pintu (neraka) Jahannam dan dibelenggu syaitan-syaitan. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Dalam hadits lain lagi daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Apabila datang bulan Ramadhan, dibuka pintu-pintu syurga dan ditutup pintu-pintu neraka dan dibelenggu syaitan-syaitan. (Hadits riwayat Muslim) Dalam hadits-hadits di atas, terdapat dua perkara utama yang selalu diberigakan kepada masyarakat apabila menjelang bulan Ramadhan untuk meniupkan semangat orang-orang Islam melakukan ibadat. Perkara pertama ialah dibuka pintu-pintu syurga dan ditutup pintu-pintu neraka. Manakala perkara kedua ialah dibelenggu syaitan-syaitan.
Apabila melihat kepada maksud hadits tersebut secara zahir dalam perkara syaitan dibelenggu ini, ia seolah-olah memberi tanggapan bahawa dengan terbelenggunya syaitan yang dilaknat apabila datang bulan Ramadhan, maka tidak ada syaitan yang dapat menghasut orang-orang Islam untuk melakukan maksiat dan kejahatan di bulan Ramadhan.
Maksud Belenggu yang Dikatakan Dalam Hadits
Untuk memahami maksud belenggu dalam hadits di atas, dibawakan beberapa huraian para ulama yang mensyarah hadits-hadits berkenaan.
Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh menukil dalam kitabnya Fath al-Bâri bi Syarh Shahîh al-Bukhari perkataan Imam al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh dan selainnya yang menyatakan bahawa belenggu yang dimaksudkan dalam hadits di atas boleh membawa maksud secara hakiki dan zahirnya dan boleh membawa maksud secara majâzi (kiasan).
Adapun maksud secara hakiki dan zahirnya ialah syaitan-syaitan tersebut diikat dan dibelenggu secara zahirnya dengan rantai di leher mereka. Pembelengguan secara hakiki itu bertujuan untuk menghalang syaitan-syaitan tersebut daripada menyakiti orang-orang beriman dan melemahkan godaan syaitan-syaitan terhadap orang-orang berpuasa untuk melakukan maksiat.
Menurut Imam al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh lagi, maksud belenggu secara majâzi itu pula bermakna syaitan-syaitan tersebut tidak diikat dengan rantai secara hakiki, bahkan ia masih bebas di bulan Ramadhan. Akan tetapi pengaruh dan godaan syaitan terhadap orang-orang yang berpuasa untuk melakukan maksiat dan kejahatan menjadi lemah seolah-olah kedua-dua tangan syaitan terbelenggu kerana orang-orang Islam sibuk menjaga ibadat puasa yang mengekang syahwat mereka di samping melakukan ibadat-ibadat lain seperti membaca al-Qur’an, berzikir dan lain-lain.
Dalam kitab Fath al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim karangan Musa Syahin Lasyin, ada menukil pendapat sebahagian ulama yang mengatakan bahawa pembelengguan syaitan di bulan Ramadhan adalah sebagai isyarat yang menunjukkan bahawa tidak ada lagi alasan keuzuran kerana digoda dan dihasut oleh syaitan, seolah-olah dikatakan kepadanya: “Syaitan telah tertahan daripada menggoda engkau, maka janganlah engkau menjadikan syaitan sebagai alasanmu pada meninggalkan ketaatan dan melakukan kemaksiatan.”
Dalam perkara syaitan dibelenggu secara hakiki, para ulama berbeza pendapat mengenai jenis-jenis syaitan yang dibelenggu kepada dua pendapat berikut:
1. Sebahagian ulama berpendapat bahawa syaitan yang dimaksudkan itu ialah kesemua jenis syaitan.
2. Sebahagian ulama lagi berpendapat bahawa syaitan yang dimaksudkan itu ialah sebahagian syaitan sahaja, iaitu syaitan yang paling jahat di kalangan mereka berdasarkan hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Telah datang kepada kamu bulan Ramadhan, bulan yang berkat, Allah ‘Azza wa Jalla telah memfardhukan ke atas kamu puasanya, dibuka padanya pintu-pintu langit (syurga) dan ditutup padanya pintu-pintu (neraka) al-Jahim dan dibelenggu padanya yang (paling) jahat daripada syaitan-syaitan. (Hadits riwayat an-Nasa’i)
Maksiat dan Kejahatan Masih Dilakukan di Bulan Ramadhan
Jika syaitan telah dibelenggu di bulan Ramadhan, mengapa masih ada orang yang berpuasa melakukan maksiat dan kejahatan di bulan Ramadhan? Imam Abu al- ‘Abbas al-Qurthubi Rahimahullâh menjawab persoalan ini dalam kitabnya al- Mufhim li ma Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim dengan membawakan tiga sebab berikut:
1. Sesungguhnya syaitan-syaitan itu hanya dibelenggu daripada orang-orang berpuasa yang menjaga syarat-syaratnya dan memelihara adab-adabnya. Adapun orang berpuasa yang tidak menjaga syarat dan adab puasa, maka syaitan tidak akan terbelenggu daripadanya.
2. Jika kita menerima pendapat bahawa semua syaitan itu dibelenggu daripada orang-orang berpuasa, tetapi tidak bermakna bahawa dengan terbelenggunya semua syaitan itu akan menyebabkan tidak berlaku kejahatan kerana kejahatan berlaku bukan hanya disebabkan oleh godaan dan pengaruh syaitan, bahkan terdapat sebab-sebab lain iaitu jiwa yang keji, kebiasaan yang buruk dan syaitan-syaitan manusia.
3. Perkhabaran dalam hadits itu adalah merujuk kepada syaitan-syaitan yang paling jahat di kalangan mereka. Adapun syaitan yang tidak terlalu jahat, maka ia tidak dibelenggu. Ini bertujuan bagi mengurangkan kejahatan daripada berlaku sebagaimana dapat dilihat berkurangnya maksiat dan kejahatan yang terjadi dalam bulan Ramadhan berbanding bulan-bulan lainnya.
Berdasarkan keterangan di atas, dapat difahami bahawa maksiat dan kejahatan masih sahaja boleh dilakukan oleh orang-orang yang berpuasa di bulan Ramadhan kerana maksiat dan kejahatan itu bukan semata-mata daripada godaan dan hasutan syaitan.
Dengan penjelasan tentang maksud syaitan dibelenggu di bulan Ramadhan di atas, maka sama-samalah kita memperbanyakkan ibadat di bulan Ramadhan dengan menjaga segala syarat dan adab-adabnya dan rebutlah peluang di bulan Ramadhan untuk membersihkan jiwa daripada sifat-sifat yang keji dan menjauhi kebiasaan yang buruk.
TIDUR KETIKA BERPUASA DI SIANG HARI BULAN RAMADHAN
Tidur merupakan suatu fitrah yang tidak dapat dielak, bahkan diperlukan dalam kehidupan manusia seperti juga makan, minum dan qadha hajat. Tidur menghalang deria normal seseorang daripada berfungsi dan tidur juga menghalang penggunaan akal.
Setiap manusia normal memerlukan tidur dalam kehidupannya sama ada tidur itu dilakukan pada waktu malam mahupun siang. Ini tidak terkecuali ketika sedang menunaikan ibadat puasa. Namun dalam keadaan seorang yang terhalang akalnya daripada berfungsi disebabkan tidur, adakah puasanya menjadi batal sebagaimana batal puasa orang hilang akal disebabkan gila dan pengsan di sepanjang siang hari? Ini kerana antara syarat sah puasa yang perlu dipenuhi ialah orang yang berpuasa itu hendaklah berakal pada siang hari.
Maksud Orang yang Berakal
Menurut ulama, maksud berakal itu ialah at-tamyîz iaitu dapat membezakan antara yang baik dan buruk. Berakal juga bermaksud al-gharizah iaitu tabiat, naluri dan kebolehan untuk memulakan percakapan dan mengemukakan pandangan.
Apabila seseorang itu hilang akal, maka hilanglah kemampuannya untuk membezakan antara yang baik dan buruk serta hilanglah juga kemampuannya untuk memulakan percakapan dan mengemukakan pandangan. Salah satu sebab seseorang itu hilang akal ialah tidur. Dalam erti kata lain, akal seseorang itu terhalang daripada berfungsi ketika dia sedang tidur.
Puasa Orang yang Tidur Sepanjang Siang Hari Bulan Ramadhan
Puasa orang yang tidur adalah tetap sah walaupun jika dia tidur sepanjang siang hari. Perkara ini ada disebutkan oleh ulama mazhab asy-Syafi‘i, antaranya:
1) Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut:
Ertinya: Dan sekiranya (seseorang) tidur pada keseluruhan (sepanjang) siang hari, (maka) sah puasanya menurut pendapat shahîh lagi diketahui.
2) Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebut:
Ertinya: [Dan tidak memudharatkan (akan puasa) tidur yang terlalu lena] pada keseluruhan (sepanjang) hari, [menurut pendapat yang shahîh] kerana masih kekal sebagai golongan yang diperintahkan oleh syara‘ padanya (untuk beribadat).
Sungguhpun perbuatan tidur sepanjang waktu puasa bermula waktu Shubuh hingga waktu Maghrib tidak membatalkan puasa seseorang, namun perlu diingat bahawa puasa hanya sah jika dia telah berniat untuk berpuasa sebelum dia tidur. Imam Ibrahim al-Baijuri Rahimahullâh menyebut:
Ertinya: Dan tidak memudharatkan (akan puasa), tidur sekalipun (tidur itu) terlalu lena pada keseluruhan (sepanjang) siang hari, ketika mana (seseorang) telah berniat (puasa) sebelum (dia) tidur.
Dari sudut yang lain pula, perbuatan tidur sepanjang siang hari atau sepanjang waktu puasa menyebabkan seseorang itu terlepas peluang untuk meraih ganjaran pahala bahkan ditakuti boleh membawa kepada dosa. Antara yang penting ialah kewajiban memelihara rukun Islam yang kedua iaitu sembahyang fardhu lima waktu. Orang yang tidur sepanjang hari sudah tentu akan terlepas daripada menunaikan sembahyang di dalam waktunya. Sembahyang fardhu lima waktu wajib dilakukan dalam lingkungan waktunya yang telah ditetapkan. Maka wajib ke atas orang yang luput sembahyangnya disebabkan tidur untuk mengqadha’ sembahyangnya yang luput itu sebagaimana yang disebut oleh Imam Syihabuddin ar-Ramli Rahimahullâh:
Ertinya: Dan kerana ini wajib qadha sembahyang yang luput dengan (sebab) tidur.
Di samping itu, perbuatan tidur berlebihan ketika berpuasa juga tidak menepati adab dan rahsia di sebalik pensyariatan puasa. Antaranya adalah supaya orang berpuasa itu dapat merasa kepayahan dan kesusahan berpuasa, dapat mengawal keinginan, membersihkan hati dan sentiasa mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Imam al-Ghazali Rahimahullah menyebut:
Ertinya: Bahkan daripada adab-adab (berpuasa) adalah tidak membanyakkan tidur pada siang hari sehingga (seseorang yang berpuasa itu) merasakan lapar dan dahaga serta merasakan lemah keupayaan. Maka dengan yang demikian itu (akan) bersih hatinya.
Kenapa Tidur Sepanjang Siang Hari Tidak Membatalkan Puasa?
Sebagaimana yang telah dijelaskan, tidur sepanjang hari ketika berpuasa tidak memudharatkan atau tidak membatalkan puasa seseorang.
Berbeza dengan pengsan. Jika seseorang pengsan dan tidak sedar sepanjang siang hari, maka dalam hal ini puasa orang tersebut adalah batal melainkan jika dia sempat sedar walaupun seketika pada siang hari itu, maka puasanya adalah sah.
Menurut ulama, puasa orang yang tidur tidak batal walaupun dia tidur sepanjang hari adalah kerana orang yang tidur itu tidak gugur keahliannya untuk beribadat, iaitu dia tetap merupakan golongan yang diperintahkan oleh syara‘ untuk berpuasa sebagaimana juga tidak gugur hak penguasaannya terhadap hartanya dan tidak gugur kewajiban sembahyang dan kewajiban mengqadha’ sembahyang yang dipertanggungjawabkan ke atasnya.
Orang yang tidur juga mempunyai akal yang tsâbit (tetap), lebih senang untuk disedarkan daripada orang yang pengsan atau gila. Orang yang tidur itu akan sedar dan bangun apabila sahaja dibangunkan dari tidurnya.
Sementara itu, puasa orang yang pengsan sepanjang hari pula adalah batal kerana orang yang pengsan itu gugur keahliannya untuk beribadat, gugur hak penguasaannya terhadap hartanya dan tidak diwajibkan ke atasnya untuk mengqadha’ sembahyangnya.
Oleh yang demikian, puasa orang yang tidur sepanjang hari ketika berpuasa adalah tetap sah kerana keadaan dirinya yang tetap sebagai ahli yang diperintahkan oleh syara‘ untuk beribadat. Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut:
Ertinya: [Dan tidak memudharatkan (akan puasa) tidur yang terlalu lena] pada keseluruhan (sepanjang) hari, [menurut pendapat yang shahîh] kerana masih kekal sebagai golongan yang diperintahkan oleh syara‘ (untuk beribadat).
Demikian penjelasan mengenai kedudukan tidur ketika berpuasa di bulan Ramadhan. Orang yang berpuasa tidak dilarang untuk merehatkan dirinya dengan tidur, malah tidak batal puasanya dengan tidur sepanjang waktu puasa. Namun jangan sampai tidur yang dilakukan itu boleh menjejaskan kesempurnaan ibadat dan membawa kepada kerugian, lebih-lebih lagi di bulan Ramadhan.
SEMBAHYANG SUNAT TARAWIH DAN WITIR: Adakah Boleh Diqadha’?
Bulan Ramadhan adalah bulan rahmat yang penuh dengan pelbagai fadhilat dan keberkatan yang tidak terdapat di dalam bulan-bulan yang lain. Bulan Ramadhan juga sangat istimewa kerana di dalamnya terdapat satu ibadat yang hanya boleh dilakukan pada bulan tersebut iaitu sembahyang sunat Tarawih. Umat Islam sudah pasti tidak mahu melepaskan peluang untuk mengerjakan sembahyang sunat Tarawih ini terutama sekali mengerjakannya secara berjemaah di masjid-masjid, surau-surau, balai-balai ibadat dan rumah-rumah persendirian, yang biasanya disambung pula dengan sembahyang Witir berjemaah. Walaupun sembahyang Witir ini sunat juga dikerjakan dalam bulan-bulan yang lain, tetapi dalam bulan-bulan yang lain ia tidak disunatkan mengerjakannya secara berjemaah. Dalam bulan Ramadhan sembahyang Witir sunat dikerjakan secara berjemaah.
Salah satu perkara yang menjadi kemusykilan orang ramai mengenai kedua-dua sembahyang ini ialah adakah sembahyang-sembahyang berkenaan boleh diqadha’ sekiranya terluput dikerjakan pada waktunya.
Waktu Sembahyang Sunat Tarawih dan Witir
Sembahyang sunat Tarawih dan Witir kedua-duanya merupakan sembahyang sunat yang mu’akkadah iaitu sembahyang sunat yang sangat dituntut ke atas umat Islam melakukannya dan kedua-duanya juga termasuk dalam kategori sembahyang sunat yang ada ditentukan masa untuk mengerjakannya oleh syara‘ yang dinamakan dengan istilah an-Nafl al-Mu’aqqat.
Sembahyang sunat Tarawih bermula sebaik sahaja seseorang itu selesai mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’. Namun ia lebih baik dikerjakan setelah mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyah ‘Isya’ kerana sembahyang sunat ba‘diyah ‘Isya’ juga hukumnya adalah sunat mu’akkadah. Waktu sembahyang sunat Tarawih ini berkekalan sehingga terbit fajar shâdiq.
Sembahyang Witir pula, menurut pendapat yang shahîh, waktunya juga bermula setelah seseorang itu selesai mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya‘ dan berkekalan waktunya sehinggalah terbit fajar shâdiq.
Dari penjelasan mengenai waktu mengerjakan sembahyang sunat Tarawih dan Witir ini, dapat difahami bahawa antara syarat mengerjakan sembahyang sunat Tarawih dan Witir itu ialah seseorang itu telah selesai mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’ kerana waktunya hanya bermula setelah seseorang itu selesai mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’ dan bukan dengan masuk waktu ‘Isya’. Oleh yang demikian, adalah tidak sah sembahyang sunat Tarawih dan Witir itu jika dikerjakan oleh seseorang sebelum dia menunaikan sembahyang fardhu ‘Isya’ sama ada dengan sengaja atau terlupa.
Mengqadha’ Sembahyang Sunat Tarawih dan Witir
Menurut pendapat al-azhhar dalam mazhab asy-Syafi‘i, semua sembahyang sunat yang ada ditentukan masa untuk mengerjakannya oleh syara‘ (mu’aqqat) adalah sunat untuk diqadha’ sekalipun ketika dalam musafir. Asy-Syaikh al-Khathib asy- Syarbini Rahimahullâh berkata dalam Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Sekiranya terluput sembahyang sunat mu’aqqat yang disunatkan berjemaah padanya seperti sembahyang Hari Raya atau tidak (disunatkan berjemaah padanya) seperti sembahyang Dhuha, disunatkan untuk mengqadha’nya menurut pendapat al-azhhar.
Salah satu dalil bagi ketetapan ini ialah sebuah hadits riwayat Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa yang terlupa (mengerjakan) sembahyang, maka hendaklah dia mengerjakannya (sembahyang itu secara qadha’) apabila dia teringat akannya (setelah luput waktunya). (Hadits riwayat Muslim)
Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, sembahyang yang dimaksudkan dalam hadits di atas adalah umum sama ada sembahyang fardhu atau sembahyang sunat mu’aqqat seperti sembahyang sunat rawâtib, Tarawih, Witir dan sebagainya. Oleh yang demikian, selain menjadi dalil bagi kewajiban mengqadha’ sembahyang fardhu yang luput, hadits ini juga menjadi dalil bagi hukum sunat mengqadha’ sembahyang-sembahyang sunat mu’aqqat.
Waktu Menqadha’ Sembahyang
Menurut pendapat al-azhhar dalam mazhab asy-Syafi‘i, mengqadha’ sembahyang sama ada sembahyang fardhu atau sembahyang sunat boleh dikerjakan pada bila-bila masa sekalipun pada waktu-waktu ditegah mengerjakan sembahyang sunat. Oleh yang demikian, tidak disyaratkan supaya sembahyang-sembahyang malam seperti sembahyang fardhu Maghrib, ‘Isya’, sembahyang sunat Tarawih atau Witir dan lainnya dikerjakan qadha’nya pada waktu malam. Bahkan ia boleh dikerjakan pada waktu siang. Begitu juga halnya bagi sembahyang-sembahyang yang pada asalnya disyariatkan untuk dikerjakan pada waktu siang adalah boleh dikerjakan qadha’nya pada malam hari.
Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri diriwayatkan pernah mengqadha’ sembahyang sunat ba‘diyyah Zhuhur selepas sembahyang fardhu ‘Ashar, sedangkan waktu selepas sembahyang fardhu ‘Ashar itu adalah antara waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang sunat. Ummu Salamah Radhiallâhu ‘anhâ yang telah melihat perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ini merasa musykil kerana beliau sendiri pernah mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang daripada berbuat demikian. Apabila hal ini ditanyakan kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, Baginda menjawab:
Maksudnya: Wahai anak perempuan Abu Umayyah (Ummu Salamah)! Engkau telah mempersoalkan tentang (sembahyang) dua rakaat selepas ‘Ashar (yang telah aku kerjakan). Sesungguhnya aku telah didatangi oleh beberapa orang (utusan) daripada (bani) ‘Abdul Qais, lalu mereka membuatkan aku sibuk dari (mengerjakan) dua rakaat selepas sembahyang fardhu Zhuhur (sembahyang sunat ba‘diyyah Zhuhur). Maka kedua-dua rakaat (yang aku kerjakan itu) adalah dua rakaat tersebut (qadha’ sembahyang sunat ba‘diyyah Zhuhur). (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Oleh yang demikian, mengqadha’ sembahyang sunat Tarawih dan Witir boleh dikerjakan pada hari yang sama atau pada hari-hari selepasnya walaupun di luar bulan Ramadhan dan ia boleh dikerjakan pada waktu siang atau pada waktu malam sama ada secara berjemaah atau secara bersendirian.
Walau bagaimanapun, sepertimana yang dijelaskan sebelum ini, sembahyang sunat Tarawih dan Witir tidak sah dikerjakan oleh seseorang melainkan setelah dia mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’ kerana waktu kedua-dua sembahyang tersebut adalah selepas sembahyang fardhu ‘Isya’ dan hanya boleh dikerjakan setelah mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’. Hal ini juga sama halnya dalam perkara qadha’. Oleh yang demikian, menurut para ulama mazhab asy-Syafi‘i, antaranya Imam Ibn Hajar al-Haitami, Imam ar-Ramli, asy-Syaikh al-Khathib asy- Syarbini Rahimahumullâh dan lainnya, sekiranya seseorang itu terluput sembahyang fardhu ‘Isya’, sembahyang sunat Tarawih dan Witir, dia hendaklah mengqadha’ sembahyang fardhu ‘Isya’ terlebih dahulu sebelum dia mengqadha’ sembahyang sunat Tarawih dan Witir.
Ketika membincangkan mengenai permasalahan sembahyang-sembahyang sunat yang disyaratkan untuk dikerjakan selepas sembahyang fardhu seperti sembahyang sunat rawâtib ba‘diyyah, Tarawih dan Witir, Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh berkata:
Ertinya: Maka pendapat al-Aujah (yang lebih dicenderungi) ialah bahawasanya tidak harus mendahulukan sesuatupun dari (sembahyang-sembahyang sunat) itu ke atas (sembahyang) fardhu dalam (keadaan) qadha’ sebagaimana (halnya dalam keadaan) tunai.
Kaifiyyah Bacaan Ketika Mengqadha’ Sembahyang Sunat Tarawih dan Witir
Sembahyang sunat Tarawih dan Witir yang dikerjakan secara berjemaah di masjid, surau dan sebagainya pada malam-malam bulan Ramadhan dikerjakan secara jahr iaitu imam membaca bacaan sembahyang dengan suara yang nyaring.
Begitu juga keadaannya sunat dikerjakan secara jahr bacaan sembahyang dalam kedua-dua sembahyang tersebut sekiranya ia dikerjakan secara tunai oleh munfarid (orang yang sembahyang seorang diri) kerana sembahyang-sembahyang malam disunatkan padanya membaca secara jahr sama ada ketika dikerjakan secara berjemaah atau seorang diri.
Bagaimana pula kaifiyyah bacaan sembahyang sunat Tarawih dan Witir sekiranya dikerjakan secara qadha’? Adakah ia dituntut untuk dikerjakan secara jahr sepertimana kaifiyyah bacaan asal atau sebaliknya?
Menurut para ulama mazhab asy-Syafi‘i, bagi sembahyang qadha’, sama ada sembahyang qadha fardhu ataupun sunat, kaifiyyah bacaan dari segi isrâr dan jahr adalah tertakluk kepada waktu sembahyang qadha’ itu dikerjakan dan bukan mengikut kaifiyyah bacaan yang dituntut semasa ia dikerjakan secara tunai. Oleh yang demikian, sekiranya sembahyang qadha’ itu dikerjakan pada waktu yang dituntut padanya jahr, maka sembahyang yang diqadha’ itu disunatkan untuk dikerjakan secara jahr dan begitu juga sebaliknya bagi bacaan isrâr. Untuk lebih jelas lagi, dijelaskan di bawah ini pembahagian waktu isrâr dan jahr bagi sembahyang qadha’:
(i) Sekiranya sembahyang qadha’ itu dikerjakan pada waktu siang (dari waktu terbit matahari hingga terbenam matahari), maka sunat dikerjakan secara isrâr, walaupun sembahyang yang diqadha’ itu jika ditunaikan pada waktunya dikerjakan secara jahr.
(ii) Sekiranya sembahyang qadha’ itu dikerjakan pada waktu malam (setelah terbenam matahari sehingga terbit matahari), maka sunat dikerjakan secara jahr, walaupun sembahyang tersebut jika ditunaikan pada waktunya dikerjakan secara isrâr.
Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:
Ertinya: Adapun sembahyang yang terluput pula, maka yang diambil kira ialah waktu qadha’. Maka (sunat) dia (membaca) secara jahr pada waktu daripada terbenam matahari sehingga terbitnya (matahari) dan (sunat) dia (membaca) secara isrâr pada waktu selain itu (daripada terbit matahari sehingga ia terbenam kembali).
Walau bagaimanapun, dalam hal ini, sembahyang sunat Hari Raya ‘Idul-Fithri dan ‘Idul-Adhha adalah dituntut mengerjakan secara jahr semasa mengqadha’nya sama ada ia dikerjakan pada waktu siang atau malam sepertimana sunat bacaan jahr di dalam waktunya.
Demikian penjelasan mengenai hukum mengqadha’ sembahyang sunat Tarawih dan Witir serta permasalahan yang berhubung kait dengannya. Oleh itu sekiranya terluput sembahyang sunat Tarawih dan Witir jangan biarkan ia terlepas begitu sahaja kerana membiarkan begitu sahaja merupakan suatu kerugian. Sedangkan sembahyang sunat Tarawih, Witir dan lain-lain sembahyang sunat mu’aqqat masih boleh diqadha’.
ZAKAT FITRAH ANAK YANG SUDAH DEWASA
Zakat fitrah wajib ke atas setiap individu yang mencukupi syarat iaitu beragama Islam dan mempunyai harta yang lebih daripada keperluan dirinya dan nafkah orang-orang yang di bawah tanggungannya pada malam dan siang Hari Raya ‘Idul-Fithri. Maksud malam Hari Raya ‘Idul-Fithri itu bermula setelah terbenam matahari akhir Ramadhan. Manakala siang Hari Raya bermaksud bermula dari terbit fajar shâdiq (Shubuh) sehingga terbenam matahari.
Kewajiban mengeluarkan zakat fitrah bukan sahaja bagi diri seseorang itu, bahkan diwajibkan juga ke atas seseorang itu mengeluarkan zakat fitrah orang-orang yang di bawah tanggungannya yang disebabkan pernikahan, kaum kerabat dan pemilikan. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menjelaskan dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj dengan berkata:
Ertinya: Dan sesiapa yang wajib (ke atasnya mengeluarkan zakat) fitrahnya iaitu fitrah dirinya, wajib (juga ke atasnya mengeluarkan zakat) fitrah orang yang wajib diberikannya nafkah dengan sebab pemilikan atau kerabat atau perkahwinan iaitu jika mereka itu orang-orang Islam.
Walau bagaimanapun kewajiban mengeluarkan zakat fitrah itu tertakluk juga kepada adanya lebihan harta yang mencukupi untuk dirinya dan nafkah orang-orang yang di bawah tangungannya. Jika ada lebihan harta maka wajib dia mengeluarkan zakat fitrah untuk dirinya terlebih dahulu. Jika masih ada baki lebihan harta maka wajib dia mengeluarkan zakat fitrah orang-orang di bawah tanggungannya mengikut susunan keutamaan iaitu isterinya, kemudian anaknya yang kecil, kemudian bapanya, kemudian ibunya dan seterusnya anaknya yang dewasa. Susunan ini mengambil kira susunan dalam pemberian nafkah sebagaimana yang dijelaskan dalam hadits yang diriwayatkan daripada Jabir Radhiallâhu ‘anhu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Mulailah dengan dirimu sendiri (lebih dahulu) maka bersedekahlah ke atasnya (dirimu sendiri), maka jika ada berlebih sesuatu (daripada keperluan dirimu), maka untuk keluargamu (isteri dan anak-anak), maka jika berlebih (lagi) sesuatu (daripada nafkah keluargamu), maka untuk kerabatmu. (Hadits riwayat Muslim)
Dalam hal ini, Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Minhâj ath- Thâlibîn menyebutkan:
Ertinya: Dan bahawasanya sesiapa yang mempunyai (lebihan) beberapa shâ‘ (gantang makanan asasi seperti beras) maka wajib mendahulukan zakat fitrah bagi dirinya, kemudian isterinya, kemudian anaknya yang kecil, kemudian bapa(nya), kemudian emak(nya) dan seterusnya (anaknya) yang dewasa.
Adakah anak yang dewasa itu wajib mengeluarkan zakat fitrah bagi dirinya sendiri atau masih tertanggung ke atas bapanya?
Zakat Fitrah Anak yang Dewasa
Dewasa yang dimaksudkan di sini ialah anak yang sudah bâligh. Anak yang dewasa itu ada beberapa keadaan. Antaranya berakal, tidak berakal, rasyîd (anak yang bâligh dan mampu mengurus harta serta agamanya dengan baik), tidak rasyîd, berharta, tidak berharta, berupaya mencari pendapatan sendiri dan tidak berupaya mencari pendapatan sendiri.
Adapun anak dewasa yang tidak berakal dan anak dewasa yang tidak rasyîd yang kedua-duanya tidak mempunyai harta, zakat fitrahnya adalah ditanggung oleh bapanya kerana nafkah mereka adalah ditanggung oleh bapanya seperti anak yang kecil dan tidak memerlukan kepada keizinan mereka.
Manakala anak dewasa yang tidak berakal dan anak dewasa yang tidak rasyîd tetapi kedua-duanya mempunyai harta, maka tidak wajib ke atas bapa mereka mengeluarkan zakat fitrah mereka tetapi pembayaran zakat fitrah tersebut diambil daripada harta mereka sepertimana zakat fitrah anak kecil yang mempunyai harta. Walau bagaimanapun sekiranya pembayaran zakat fitrah menggunakan harta bapa mereka maka hukumnya adalah harus dan gugur kewajiban mengeluarkan zakat fitrah daripada anak tersebut. Pembayaran zakat fitrah mereka itu tidak memerlukan kepada keizinan mereka.
Sementara anak dewasa yang berakal lagi rasyîd tetapi tidak mempunyai harta dan tidak berupaya mencari pendapatan sendiri maka zakat fitrahnya adalah ditanggung oleh bapanya kerana nafkahnya masih ditanggung oleh bapanya sebagaimana dinyatakan oleh Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:
Ertinya: Kemudian (susunan orang yang di bawah tanggungan dalam pembayaran zakat fitrah ialah) anak dewasa yang lemah (tidak berupaya) daripada (mencari) pendapatan.
Imam asy-Syarwani Rahimahullâh menjelaskan maksud lemah (tidak berupaya) mencari pendapatan itu dengan katanya:
Ertinya: Iaitu dia (anak dewasa itu) ditimpa sakit berlarutan (yang mengakibatkannya lemah pergerakan) atau gila. Jika keadaannya tidak sedemikian maka menurut pendapat al-ashah tidak wajib (ke atas bapanya) menanggung nafkahnya.
Adapun anak dewasa yang berakal lagi rasyîd yang mempunyai harta atau berupaya mencari pendapatan sendiri, maka tidak wajib ke atas bapanya mengeluarkan zakat fitrahnya kerana nafkahnya tidak wajib ditanggung oleh bapanya. Dia wajib mengeluarkan zakat fitrahnya daripada hartanya sendiri. Walau bagaimanapun, bagi anak dewasa yang mempunyai harta atau yang berupaya mencari pendapatan sendiri ini, harus juga bagi bapanya mengeluarkan zakat fitrah untuknya tetapi hendaklah ada izin daripada anak tersebut. Jika dikeluarkan tanpa keizinannya maka kewajiban mengeluarkan zakat fitrah tidak gugur daripada anak tersebut. Ini bermakna, anak dewasa yang mempunyai pendapatan sendiri adalah wajib mengeluarkan zakat fitrahnya daripada hartanya sendiri.
Maksud anak dewasa yang mempunyai pendapatan sendiri adalah termasuk juga anak yang menerima elaun yang mencukupi untuk nafkah sara hidup dirinya daripada pihak kerajaan atau lain-lain agensi.
Dalam perkara tempat mengeluarkan zakat fitrah, anak tersebut wajib mengeluarkan zakat fitrahnya di negeri tempat dia berada ketika dia membayar zakat fitrahnya kerana menurut hukum syara‘, kewajiban mengeluarkan zakat fitrah adalah mengikut di mana orang yang berzakat itu berada.
Perkara ini disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Raudah ath-Thâlibîn:
Ertinya: Dan adapun zakat fitrah, jika hartanya (berada) di suatu negeri dan dia (berada) di negeri yang lain maka yang mana satu di antara kedua-duanya diambil kira? Ada dua pendapat, (namun pendapat) yang ashah di antara kedua-duanya ialah di negeri pemilik harta itu (berada). Saya (Imam an-Nawawi) berkata: “Sekiranya ada baginya orang yang wajib dibayarkannya zakat fitrahnya sedangkan dia (berada) di negeri (lain), maka menurut pendapat azh-zhâhir bahawa yang diambil kira ialah (zakat fitrah dibayar) di negeri orang yang (wajib) dibayarkannya itu (berada).”
Demikianlah penjelasan tentang kedudukan zakat fitrah anak dewasa yang zakat fitrahnya wajib dibayar oleh bapanya dan anak dewasa yang zakat fitrahnya tidak wajib dibayar oleh bapanya serta isu-isu yang berkaitan dengannya.
AL-QUR’AN PANDUAN DAN RUJUKAN SEPANJANG ZAMAN
Dalam dunia yang semakin moden, perkembangan teknologi moden membawa banyak perubahan dalam menaik taraf kehidupan manusia. Namun pada masa yang sama ia juga membawa pelbagai cabaran yang memberi impak terhadap manusia termasuk isu-isu berkaitan ‘aqidah orang-orang Islam. Antaranya, perubahan ideologi segelintir umat Islam yang dipengaruhi oleh pemikiran dan fahaman yang tidak sesuai malahan bertentangan dengan prinsip Islam sebagaimana yang kita dapati penyebarannya semakin berleluasa di media massa.
Contoh perubahan ideologi itu ialah fahaman yang menganggap bahawa agama adalah anutan semata-mata yang perlu diasingkan dari urusan keduniaan seperti pentadbiran, ekonomi dan sebagainya sebagaimana fahaman sekularisme. Contoh yang lain pula ialah fahaman yang menganggap hukum syara‘ menjadi penghalang kepada kemajuan pembangunan umat manusia. Mereka juga berfahaman bahawa perlu ada kebebasan dalam mentafsir dan menta’wîl nash-nash syara‘ untuk disesuaikan dengan realiti semasa mengikut rasional akal semata-mata sebagaimana fahaman liberalisme dan rasionalisme. Inilah pengaruh pemikiran dan fahaman yang dibawa golongan tertentu, termasuk mereka yang berselindung di sebalik nama Islam. Tujuannya ialah untuk melemahkan ‘aqidah Islam. Apabila ‘aqidah menjadi lemah, maka runtuhlah kekuatan dan perpaduan umat Islam.
Begitu juga dengan pemikiran dan fahaman yang tidak merujuk kepada al-Qur’an dan hadits. Sebagai contoh dalam perkara menghadapi penularan wabak COVID- 19, terdapat golongan manusia yang menganggap bahawa hanya vaksin sahaja satu-satunya yang boleh melindungi kita daripada serangan virus COVID-19. Kefahaman yang tidak merujuk kepada al-Qur’an dan hadits ini menyebabkan mereka berasa cemas dalam menghadapi wabak atau musibah tersebut. Lebih-lebih lagi apabila banyak berlaku kematian akibat daripada penularannya. Berbeza halnya dengan mereka yang mejadikan al-Qur’an dan hadits sebagai rujukan. Mereka tidak gelabah menghadapiya kerana al-Qur’an dan hadits telah pun lama menjelaskan bahawa manusia itu tidak terlepas daripada musibah yang dikehendaki oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagai ujian, peringatan dan pengajaran kepada manusia sebagaimana yang pernah ditimpakan kepada umat manusia terdahulu. Al-Qur’an dan hadits juga menjelaskan bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ Maha Berkuasa terhadap sesuatu termasuk menyembuhkan segala penyakit dan menyelamatkan manusia daripada segala bencana atau musibah.
Selain itu ada pula golongan manusia yang hanya berserah kepada takdir Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ semata-mata tanpa melakukan sebarang usaha dan ikhtiar kerana kekeliruan dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an disebabkan tidak merujuk sunnah Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan tafsiran para ulama. Sedangkan konsep berserah kepada takdir Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau yang lebih dikenali sebagai tawakal itu memerlukan ada usaha yang dibuat terlebih dahulu sebagaimana yang dijelaskan dalam hadits Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Kekeliruan seperti inilah yang menyebabkan berlaku perbezaan fahaman yang mengakibatkan perpecahan di kalangan umat Islam sendiri.
Perkara-perkara di atas sangat wajar diberi perhatian dan ditangani secara bijaksana bagi mengelak kesan buruk terhadap kehidupan masyarakat Islam kerana sebahagian orang Islam sangat mudah untuk menerima budaya hidup moden yang diperkenalkan serta pemikiran-pemikiran dan fahaman-fahaman baharu yang disebarkan atas nama kemajuan dan kemodenan tanpa merujukkannya kepada ajaran tulen agama Islam mengenainya. Sikap sedemikian akan menyebabkan mereka hidup dengan kefahaman yang keliru yang akhirnya akan membawa kepada ‘aqidah yang lemah dan berlaku perpecahan dalam kalangan masyarakat Islam kerana perbezaan fahaman dan pegangan dalam hidup beragama.
Untuk menangani cabaran dan membenteng ‘aqidah, umat Islam perlu memperkasa diri mereka dengan pelbagai ilmu pengetahuan dan tidak meninggalkan al-Qur’an sebagai panduan dan rujukan dalam semua perkara. Perkara ini telah dijelaskan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam firmanNya:
Tafsirnya: (Al-Qur’an) ini ialah penerangan bagi manusia dan menjadi petunjuk serta pengajaran bagi orang-orang yang bertaqwa. (Surah Âli ‘Imran: 138)
Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah menegaskan bahawa umat Islam tidak akan sesat sekiranya mereka berpegang teguh kepada al-Qur’an dan sunnah sebagaimana sabda Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:
Maksudnya: Sesungguhnya aku telah tinggalkan pada kamu apa yang jika kamu berpegang teguh dengannya, maka kamu tidak akan sesat selama-lamanya: (iaitu) Kitab Allah (al-Qur’an) dan sunnah nabiNya Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. (Hadits riwayat al-Hakim)
Bagaimana al-Qur’an menjadi panduan dan rujukan sepanjang zaman?
Al-Qur’an Sebagai Panduan Dan Rujukan
Al-Qur’an merupakan Kalâmullâh yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Ia merupakan mu‘jizat agung Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagai tanda kebenaran kerasulan Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam di dalam da‘wah dan penyampaian risâlah Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.
Imam az-Zarkasyi Rahimahullâh dalam kitab al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân menyebut bahawa kandungan al-Qur’an itu ada tiga perkara utama iaitu at-tauhîd (pengesaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ), at-tadzkîr (peringatan) dan al-ahkâm (hukum-hakam). Beliau juga menaqal beberapa pendapat para ulama lain berkaitan ilmu al-Qur’an. Antaranya pendapat Muhammad bin Jarir ath-Thabari Rahimahullâh yang menjelaskan bahawa al-Qur’an itu mengandungi tiga perkara iaitu at-tauhîd (pengesaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ), al-akhbâr (perkhabaran) dan ad-diyânât (perkara-perkara agama).
Penjelasan mengenai tiga perkara tersebut adalah seperti berikut:
Pertama: At-tauhîd ialah pengesaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang termasuk di dalamnya mengenal tentang makhluk-makhluk, mengenal tentang Pencipta (Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) serta nama-namaNya dan sifat-sifatNya.
Antara ayat al-Qur’an yang menyebut tentang keesaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ialah surah al-Ikhlâsh.
Begitu juga terdapat ayat-ayat yang memerintahkan manusia untuk merenung dan memikirkan kejadian alam semesta dan isi di dalamnya sebagai bukti keesaan dan kekuasaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ seperti merenungkan penciptaan langit dan bumi serta isi kedua-duanya sebagaimana disebut dalam surah al-Anbiyâ’, ayat 30-33, peringkat-peringkat kejadian manusia sebagaimana disebut dalam surah al- Mu’minûn, ayat 12-14, pertemuan dua lautan namun mempunyai batasan yang membezakan rasa antara kedua-duanya sebagaimana disebut dalam surah ar- Rahman, ayat 19-20, kedudukan gunung-ganang sebagai pasak yang menjadikan bumi tidak bergoncang sebagaimana disebut dalam surah al-Anbiyâ’, ayat 31 dan seumpamanya.
Imam al-Qurthubi Rahimahullâh menjelaskan bahawa setiap ciptaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ membuktikan keesaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang Maha Kuasa atas segala sesuatu.
Kedua: At-tadzkîr iaitu peringatan.
Dalam al-Qur’an, terdapat banyak ayat-ayat berupa peringatan yang mengandungi janji baik dan janji buruk, ganjaran masuk syurga, balasan seksa neraka dan seumpamanya. Ayat peringatan yang berbentuk janji baik itu contohnya seperti dijanjikan kejayaan iaitu berkekalan pahala dan kebaikan bagi orang-orang beriman yang menjaga amanah sebagaimana disebut dalam surah al-Mu’minûn, ayat 8. Manakala ayat peringatan tentang janji buruk pula contohnya seperti balasan dahsyat di akhirat bagi orang-orang yang menipu dalam sukatan dan timbangan sebagaimana disebut dalam ayat 1, surah al-Muthaffifîn. Peringatan atau nasihat yang disebut di dalam al-Qur’an ini mendatangkan faedah kepada orang-orang yang beriman.
Selain itu, terdapat juga ayat-ayat peringatan yang berupa pengkhabaran tentang kisah umat-umat terdahulu dan musibah yang ditimpakan kepada mereka. Dalam Tafsîr at-Tahrîr wa at-Tanwîr dinyatakan bahawa tujuan disebut kisah-kisah umat-umat terdahulu di dalam al-Qur’an adalah untuk dijadikan sebagai pengajaran, nasihat serta peringatan tentang kejadian yang ditimpakan kepada mereka itu adalah disebabkan perbuatan mereka supaya menjadi contoh teladan kepada umat Islam. Sebagai contoh ayat yang menceritakan mengenai azab yang ditimpakan ke atas Fir‘aun dan kaumnya yang berbentuk taufan, serangan belalang, kutu, katak dan air berubah menjadi darah yang memusnahkan kehidupan dan harta benda disebabkan kekufuran mereka sebagaimana disebut dalam surah al-A‘râf, ayat 133.
Azab yang menimpa Fir‘aun dan kaumnya merupakan salah satu di antara balasan dan siksaan yang menimpa umat-umat terdahulu yang boleh diambil i‘tibâr oleh umat manusia di zaman ini.
Menyebut tentang mengambil i‘tibâr ini, sekarang di serata dunia sedang menghadapi penularan wabak COVID-19 yang menyebabkan kematian dan kesengsaraan dalam kehidupan ekoran kemerosotan perkembangan ekonomi dunia. Bagi orang yang beriman, kejadian wabak COVID-19 akan mengingatkan mereka kepada penjelasan al-Qur’an tentang azab atau musibah yang ditimpakan kepada umat terdahulu. Ingatan itu menjadikan orang beriman menerima apa saja kejadian musibah yang berlaku dengan sabar dan redha serta tidak merasa cemas kerana percaya semua itu adalah atas kehendak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang merupakan ujian kepada orang-orang yang beriman sebagaimana disebut dalam surah al-Baqarah, ayat 155 dan surah ath-Taghâbun, ayat 11.
Ketiga: Al-ahkâm iaitu hukum-hakam yang, antaranya ialah taklîf (tuntutan-tuntutan agama), penerangan mengenai perkara-perkara yang bermanfaat dan yang memudharatkan kepada manusia, perintah yang perlu ditaati dan larangan yang perlu dihindari. Sebagai contoh ayat-ayat perintah mengenai kewajiban mendirikan sembahyang dan mengeluarkan zakat sebagaimana disebut antaranya dalam surah al-Baqarah, ayat 43 dan surah al-Mâ’idah, ayat 55, kewajiban mengerjakan haji sebagaimana disebut dalam surah Âli ‘Imran, ayat 98, kewajiban menunaikan amanah serta berlaku adil sebagaimana disebut dalam surah an-Nisâ’, ayat 58 dan lain-lainnya. Begitu juga ayat-ayat larangan kerana membawa dosa seperti larangan melakukan zina dalam surah al-Isrâ’, ayat 32, larangan mengambil hak orang lain dengan jalan yang bâthil dan melakukan rasuah dalam surah al-Baqarah, ayat 188, larangan mengejek atau mencemuh orang lain dalam surah al-Hujurât, ayat 11 dan lain-lainnya.
Al-Qur’an Petunjuk yang Lurus
Al-Qur’an diturunkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagai petunjuk ke arah jalan yang benar dan lurus sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Sesungguhnya al-Qur’an ini memberi petunjuk (ke jalan yang lebih lurus) dan menyampaikan khabar gembira kepada orang-orang beriman yang mengerjakan amalan-amalan salih bahawa sesungguhnya bagi mereka pahala yang besar. (Surah al-Isrâ’: 9)
Kewajiban beriman dan berpegang teguh kepada al-Qur’an merupakan perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana firmanNya:
Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Tetaplah beriman kepada Allah dan RasulNya dan Kitab (al-Qur’an) yang Allah turunkan kepada RasulNya (Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) dan kepada kitab-kitab yang Allah turunkan (kepada rasul-rasul) sebelumnya. Sesiapa yang ingkar (kufur) kepada Allah, malaikat-malaikatNya, kitab-kitabNya, rasul-rasulNya dan Hari Akhirat maka sesungguhnya dia telah sesat dengan kesesatan yang sejauh-jauhnya. (Surah an-Nisâ’: 136)
Al-Qur’an itu tetap terpelihara keaslian tanpa ada perubahan atau penyelewengan sehingga Hari Kiamat sekalipun perubahan itu berupa tambahan atau pengurangan satu huruf di dalamnya sebagaimana jaminan pemeliharaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam firmanNya:
Tafsirnya: Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan al-Qur’an dan sesungguhnya Kami benar-benar Pemeliharanya (daripada perubahan, penyelewengan, penambahan dan pengurangan). (Surah al-Hajr: 9)
Dengan kedudukan al-Qur’an sebagai Kalâmullâh yang mengandungi tauhîd, tadzkîr dan ahkâm serta dijamin keasliannya dengan pemeliharaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka adalah tidak diragukan lagi bahawa al-Qur’an itu menjadi panduan dan rujukan dalam kehidupan umat Islam dan seluruh umat manusia sepanjang zaman.
JANGAN LEPASKAN PELUANG MENGERJAKAN SEMBAHYANG SUNAT HARI RAYA (‘IDUL-FITHRI)
Hari Raya merupakan hari kemenangan dan hari kesyukuran bagi umat Islam setelah berjaya menyempurnakan puasa di bulan Ramadhan. Kedatangannya wajar disyukuri dan diraikan. Antaranya dengan mengerjakan sembahyang Hari Raya.
Sembahyang sunat Hari Raya merupakan salah satu keistimewaan umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Imam as-Suyuthi Rahimahullâh sebagaimana dinaqal dalam kitab Hâsyiyah al-Bujairimi ‘ala al-Khathib menyebut:
Ertinya: (Sembahyang sunat) Dua Hari Raya, (sembahyang sunat) Istisqâ’, (sembahyang sunat) gerhana bulan dan (sembahyang sunat) gerhana matahari adalah antara keistimewaan-keistimewaan umat ini.
Sembahyang sunat Hari Raya hukumnya sunat muakkadah iaitu sembahyang sunat yang sangat dituntut untuk umat Islam mengerjakannya. Ia sunat dikerjakan oleh orang yang mukallaf, sama ada lelaki atau perempuan, sama ada yang bermuqîm atau yang sedang musafir. Ia sunat dan afdhal dilakukan secara berjemaah, akan tetapi boleh juga dilakukan secara bersendirian.
Waktu mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya pula adalah bermula dari terbit matahari dan berakhir apabila tergelincir matahari (masuk waktu Zhuhur) pada 1 Syawwal. Namun sembahyang sunat Hari Raya itu sunat diakhirkan sedikit sehingga naik matahari dengan kadar tinggi satu galah (kira-kira 7 hasta pada pandangan mata kasar) pada hari tersebut sebagai ittibâ‘ (mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam). Di Negara Brunei Darussalam, sembahyang sunat Hari Raya di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat ditetapkan untuk dilaksanakan bermula pada jam 7.30 pagi.
Menurut Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh sembahyang sunat Hari Raya afdhal dilakukan secara berjemaah di masjid jika masjid berkenaan luas dan dapat menampung jemaah yang hadir kerana kemuliaan masjid dari tempat-tempat yang lain.
Fadhilat atau kebaikan yang diperolehi oleh orang yang mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya secara berjemaah di masjid adalah banyak. Antaranya ialah memperolehi ganjaran pahala berlipat ganda berbanding sembahyang seorang diri dan manfaat mendengar dua khutbah Hari Raya. Selain itu, orang yang mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya di masjid berpeluang mendapat lebih banyak pahala kerana banyak amalan-amalan sunat yang lain boleh dilakukannya seperti fadhilat pergi ke masjid, datang awal ke masjid, melakukan i‘tikâf dan lain-lain.
Fadhilat seumpama ini sepatutnya tidak dilepaskan begitu sahaja apalagi meninggalkan sembahyang sunat Hari Raya terutama secara berjemaah di masjid.
Terlepas Sembahyang Sunat Hari Raya Berjemaah di Masjid
Tidak dinafikan bahawa ada sebahagian orang yang terlepas mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya berjemaah di masjid dengan pelbagai sebab seperti sakit, penularan wabak, terlewat bangun dan lain-lain. Orang-orang sedemikian masih berpeluang untuk mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya kerana sembahyang sunat Hari Raya itu boleh dikerjakan secara bersendirian atau berjemaah bersama keluarga di rumah selama mana matahari belum tergelincir bagi mendapatkan fadhilat sembahyang sunat Hari Raya.
Apabila seseorang itu terlepas dari mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya di masjid dan tidak juga sempat mengerjakannya secara bersendirian atau berjemaah di rumah sehingga terluput waktunya, maka sembahyang sunat Hari Raya tersebut adalah sunat diqadha’. Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh berkata:
Ertinya: Sekiranya terluput sembahyang sunat mu’aqqat (sembahyang sunat yang ada ditentukan waktu mengerjakannya) yang disunatkan berjemaah padanya seperti sembahyang Hari Raya atau yang tidak (disunatkan berjemaah padanya) seperti sembahyang sunat Dhuha, disunatkan untuk menqadha’nya menurut pendapat al-azhhar.
Qadha’ sembahyang sunat Hari Raya ini boleh dikerjakan pada bila-bila masa sepertimana halnya qadha’ sembahyang sunat rawâtib. Ini adalah pendapat al-azhhar dalam mazhab asy-Syafi‘i. Walau bagaimanapun, mengerjakannya dengan segera adalah lebih afdhal atas dasar menyegerakan ibadat supaya qadha’ itu dikerjakan lebih dekat dengan waktu tunainya.
Mengenai dengan membaca dua khutbah selepas sembahyang sunat Hari Raya, disunatkan membacanya bagi mereka yang bersembahyang secara berjemaah. Manakala bagi orang yang melakukannya secara bersendirian, membaca dua khutbah tidak disunatkan. Pengarang kitab Tuhfah al-Muhtâj menyebut:
Ertinya: Dan disunatkan (mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya) bagi orang yang bersendirian dan tidak (disunatkan) khutbah baginya.
Begitu juga dalam situasi sekiranya sembahyang sunat Hari Raya dilakukan oleh jemaah perempuan sahaja, maka mereka sunat melakukan sembahyang sunat Hari Raya secara berjemaah di rumah tanpa membaca khutbah sebagaimana yang disebut oleh asy-Syaikh asy-Syarwani Rahimahullâh:
Ertinya: Dan tidak (disunatkan khutbah) bagi jemaah perempuan (sahaja).
Walau bagaimanapun sekiranya ada antara jemaah perempuan itu ingin memberi nasihat atau tadzkirah sesama mereka setelah selesai sembahyang Hari Raya, maka yang sedemikian dibolehkan sebagaimana disebut oleh asy-Syaikh asy- Syarwani Rahimahullâh:
Ertinya: Jika berdiri salah seorang dari mereka (jemaah perempuan) dan memberi mereka nasihat, maka tidaklah mengapa.
Berdasarkan penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahawa mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya adalah salah satu cara menzahirkan rasa kesyukuran kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sempena ketibaan hari kemenangan bagi umat Islam. Oleh kerana itu, mengerjakannya adalah dituntut lebih-lebih lagi secara berjemaah di masjid bagi memenuhi tuntutan syara‘ dan memperoleh fadhilat dan kebaikan daripadanya. Sekiranya ia tidak dapat dikerjakan secara berjemaah di masjid kerana sesuatu sebab atau halangan, maka janganlah ia ditinggalkan kerana ia masih boleh dikerjakan secara bersendirian atau secara berjemaah sekalipun di rumah bersama ahli keluarga selama mana waktunya belum berakhir. Sekiranya tidak sempat mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya itu kerana telah habis waktunya, janganlah juga ia ditinggalkan begitu sahaja kerana ia masih boleh diqadha’. Maka dengan demikian, kita tidak terlepas peluang mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya.
LEWAT MENGELUARKAN ZAKAT FITRAH SEHINGGA LUPUT WAKTUNYA: Adakah Diwajibkan Qadha’?
Zakat fitrah merupakan salah satu keistimewaan umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang mula disyariatkan pada tahun kedua Hijriyyah iaitu tahun yang sama dengan tahun disyariatkan puasa bulan Ramadhan.
Antara hikmah pensyariatan zakat fitrah ialah membersihkan orang yang berpuasa daripada dosa kata-kata yang sia-sia dan keji sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ:
Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah mewajibkan zakat fitrah sebagai pembersih (dosa) orang yang berpuasa daripada kata-kata yang sia-sia dan keji serta sebagai makanan orang-orang miskin. (Hadits riwayat Abu Daud dan Ibn Majah)
Selain itu, hikmah zakat fitrah juga ialah untuk menutup kekurangan kesempurnaan puasa.
Zakat fitrah diwajibkan ke atas orang Islam sama ada lelaki mahupun perempuan apabila memenuhi syarat-syarat yang mewajibkannya. Tuntutan ini juga diwajibkan ke atas sesiapa yang menanggung nafkah orang Islam yang lain. Diwajibkan ke atasnya mengeluarkan zakat fitrah orang Islam yang di bawah tanggungannya seperti isterinya disebabkan ikatan pernikahan dan anaknya disebabkan ikatan kerabat.
Menurut pendapat al-azhhar, waktu diwajibkan zakat fitrah ialah pada awal malam Hari Raya iaitu dengan terbenamnya matahari pada akhir hari bulan Ramadhan. Manakala waktunya berakhir dengan terbenamnya matahari 1 Syawwal.
Sungguhpun pengeluaran zakat fitrah itu wajib pada malam Hari Raya, namun mengeluarkannya lebih awal daripada malam Hari Raya adalah harus. Waktu harus mengeluarkan zakat fitrah itu bermula dari awal bulan Ramadhan hingga akhir bulan Ramadhan.
Walau bagaimanapun, sunat hukumnya untuk tidak mengakhirkan pengeluaran zakat fitrah dari sembahyang sunat Hari Raya, manakala mengakhirkannya sehingga selesai sembahyang sunat Hari Raya adalah makruh hukumnya.
Bagaimana pula kedudukan hukum mengakhirkan pengeluaran zakat fitrah sehingga luput waktunya iaitu setelah terbenam matahari 1 Syawwal sama ada dengan sengaja atau tidak sengaja, adakah ia wajib diqadha’?
Mengeluarkan Zakat Fitrah Setelah Luput Waktunya
Orang yang lewat mengeluarkan zakat fitrah setelah luput waktunya iaitu terbenam matahari 1 Syawwal tanpa ada keuzuran hukumnya adalah haram. Perkara ini disebut oleh Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:
Ertinya: Dan haram mengakhirkannya (zakat fitrah) daripada harinya (siang Hari Raya) dengan tidak (ada) keuzuran seperti ketiadaan harta atau orang yang berhak (menerima zakat) kerana (ia) meluputkan tujuan (zakat) iaitu mencukupkan (melepaskan) mereka (orang-orang yang berhak menerima zakat fitrah) daripada meminta pada hari kegembiraan (Hari Raya).
Manakala terlewat mengeluarkan zakat fitrah disebabkan keuzuran seperti tidak ada orang yang berhak menerima zakat atau hartanya hilang adalah tidak haram.
Qadha’ Zakat Fitrah
Qadha’ dari segi istilah bermaksud melakukan ibadat selepas waktunya yang ditetapkan. Jika zakat fitrah tidak dikeluarkan sehingga luput waktunya iaitu terbenam matahari 1 Syawwal, maka zakat fitrah itu wajib diqadha’.
Perkara mengenai qadha’ zakat fitrah ada dijelaskan oleh Imam asy-Syirazi Rahimahullâh dalam kitab al-Muhadzdzab:
Ertinya: Maka jika dia mengakhirkannya (zakat fitrah) sehingga keluar (berakhir) hari (1 Syawwal), dia berdosa dan (wajib) ke atasnya qadha’ (zakat fitrah).
Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh juga menjelaskan dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Maka jikalau dia mengakhirkan (zakat fitrah) dengan tidak ada keuzuran, dia berbuat dosa dan (wajib) dia mengqadha’ kerana keluar waktu (yang ditetapkan).
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, orang yang mengakhirkan zakat fitrah tanpa keuzuran itu wajib mengqadha’nya dengan segera sebagaimana yang disebut dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:
Ertinya: Dan wajib qadha’ (zakat fitrah) dengan segera kerana ketidaktaatannya dengan mengakhirkan (zakat fitrah).
Berdasarkan penjelasan di atas dapat disimpulkan bahawa mengakhirkan pengeluaran zakat fitrah sehingga luput waktunya tanpa keuzuran seperti sengaja melengahkannya adalah haram dan wajib diqadha ‘dengan segera.
Jika seseorang itu terlewat mengeluarkan zakat fitrah disebabkan keuzuran atau bukan disebabkan tidak mentaati tuntutan syara‘ seperti tidak ada orang yang berhak menerima zakat atau hartanya hilang ataupun kerana lupa, maka diwajibkan ke atasnya untuk mengqadha’nya namun dia tidak diwajibkan untuk mengqadha’nya dengan segera sebagaimana yang dijelaskan Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, katanya:
Ertinya: Sesungguhnya jika dia tidak berbuat dosa dengannya (mengakhirkan zakat fitrah) seperti kerana lupa, tidak mewajibkannya (qadha’ zakat fitrah) dengan segera.
Walau bagaimanapun, jika kewujudan orang-orang yang berhak menerima zakat itu terhad dan mereka memerlukan zakat fitrah tersebut, maka menurut Ibn Qasim Rahimahullâh wajib dia mengqadha’ zakat fitrah itu dengan segera.
Demikian penjelasan mengenai hukum lewat mengeluarkan zakat fitrah sehingga luput waktunya. Meskipun zakat fitrah yang telah luput waktunya itu boleh diqadha’, bukan bererti seseorang itu boleh melengahkannya kerana melengahkan pengeluaran zakat fitrah dengan sengaja tanpa keuzuran adalah suatu dosa. Orang yang mengakhirkan pengeluaran zakat fitrah dengan sengaja juga wajib mengqadha’nya dengan segera.
BERBUAT BAIK DAN BERLAKU IHSAN TERHADAP BINATANG
Berbuat baik dan berlaku ihsan merupakan salah satu tuntutan dalam agama Islam. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ:
Maksudnya: Orang-orang yang bersifat pengasih akan dikasihi oleh (Allah) Yang Maha Pengasih, maka hendaklah kamu mengasihi penduduk-penduduk bumi, nescaya kamu akan dikasihi oleh siapa yang (menguasai) di langit (Allah). (Hadits riwayat Abu Daud)
Sifat belas kasihan bukan sahaja dituntut terhadap manusia malah ia juga dituntut terhadap binatang. Oleh itu, melakukan sebarang penganiayaan atau penyeksaan terhadap binatang adalah dilarang dan merupakan satu kezaliman.
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh perbuatan menyeksa binatang termasuk dalam dosa-dosa besar. Dalam hadits daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:
Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melaknat sesiapa yang melakukan mutslah (penyeksaan) terhadap binatang. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Perkataan mutslah bermaksud memotong anggota-anggota binatang atau sebahagiannya seperti memotong tangan, kaki, kepala, hidung, telinga dan seumpamanya untuk menyeksanya ketika hidup.
Antara gambaran penyeksaan binatang adalah seperti berikut:
1. Mengurung tanpa memberi makan.
Perbuatan mengurung binatang tanpa memberinya makan sehingga mati kelaparan adalah dilarang dan perbuatan sedemikian akan menyebabkan seseorang masuk neraka sebagaimana diceritakan dalam sebuah hadits daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Seorang perempuan diazab (kerana) dia telah mengurung seekor kucing sehingga mati kelaparan. Maka perempuan itu masuk neraka (dengan sebabnya). (Hadits riwayat al-Bukhari)
2. Membunuh dengan membakar.
Membakar binatang semata-mata untuk membunuhnya adalah termasuk dalam perbuatan menyeksa binatang. Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:
Maksudnya: Dan Baginda melihat sarang semut yang telah kami bakar. Maka Baginda bersabda: “Siapa yang membakar ini?” Kami menjawab: “Kami (yang membakarnya)”. Baginda bersabda: “Sesungguhnya tidak sepatutnya (seseorang) mengazab dengan api melainkan oleh Tuhan (pemilik) api.” (Hadits riwayat Abu Daud)
3. Menjadikan sebagai sasaran.
Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melaknat orang-orang yang menjadikan binatang sebagai sasaran semata-mata dan bukan bagi tujuan berburu sama ada dengan cara melontar, memanah, menembak, melastik atau sebagainya. Perkara ini disebut dalam hadits yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, ketika beliau mendapati burung yang dijadikan sebagai sasaran lontaran oleh sekumpulan remaja dengan berkata:
Maksudnya: Siapa yang melakukan ini? Allah melaknat siapa yang melakukan ini, sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melaknat sesiapa yang menjadikan sesuatu yang bernyawa sebagai sasaran (yang bukan untuk tujuan berburu). (Hadits riwayat Muslim)
Manakala antara gambaran berbuat ihsan terhadap binatang pula ialah seperti berikut:
1. Memberi makan, minum dan tidak membebankan binatang.
Memberi binatang makan dan minum serta tidak membebankan binatang dengan kerja yang berlebihan adalah termasuk dalam perbuatan ihsan. Dalam sebuah hadits daripada ‘Abdullah bin Ja‘far Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah mendapati seekor unta mengeluarkan suara rintihan kelaparan dan kesakitan dan mengalirkan air mata, lalu Baginda menegur tuan unta tersebut dengan sabdanya:
Maksudnya: Tidakkah engkau takut kepada Allah dalam (memperlakukan) binatang ini, yang Allah (kurniakan) kepada engkau memilikinya? Sesungguhnya ia (unta) mengadu kepadaku bahawa engkau membiarkannya kelaparan dan membebankannya. (Hadits riwayat Abu Daud)
2. Berlaku ihsan ketika menyembelih binatang.
Berlaku ihsan ketika menyembelih binatang antaranya ialah seperti menajamkan pisau sembelihan, tidak menajamkan pisau di hadapan binatang yang hendak disembelih, tidak menyembelih binatang di hadapan binatang yang lain, memberi minum binatang sebelum menyembelihnya dan menggiring binatang ke tempat penyembelihan dengan lemah-lembut. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Shaddad bin Aus Radhiallâhu ‘anhu:
Maksudnya: Sesungguhnya Allah telah mewajibkan ihsan (berbuat baik) atas segala sesuatu, maka apabila kamu membunuh hendaklah berlaku ihsan di dalam pembunuhan itu dan apabila kamu menyembelih hendaklah berlaku ihsan di dalam penyembelihan itu dan hendaklah salah seorang kamu menajamkan mata pisaunya dan menyelesakan binatang sembelihannya. (Hadits riwayat Muslim)
3. Memberi minum binatang kehausan.
Memberi minum binatang yang dalam kehausan adalah perbuatan ihsan sekalipun binatang itu anjing dan perbuatan tersebut mendapat pahala sebagaimana disebut dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Ketika seorang laki-laki sedang berjalan, dia merasa sangat kehausan, lalu dia pun turun ke dalam telaga dan minum (air) daripada telaga itu, kemudian dia keluar (naik semula), tiba-tiba dia mendapati seekor anjing menjulurkan lidahnya (sambil) menjilat tanah basah kerana kehausan. Maka dia berkata: “Sesungguhnya (anjing) ini telah merasa (kehausan) seperti yang telah aku rasa”, lalu dia (turun untuk) mengisi kasutnya (dengan air) kemudian memegangnya (kasut tersebut) dengan mulutnya, kemudian dia naik (ke atas), maka dia memberi minum anjing itu. Lalu Allah Ta‘ala memberi ganjaran (pahala) dan pengampunan kepadanya. Para sahabat pun bertanya: “Wahai Rasulullah, adakah bagi kami pahala (kerana berbuat baik) kepada binatang-binatang?” Baginda bersabda: “(Berbuat baik) kepada setiap (yang mempunyai) hati yang basah (yang bernyawa) adalah satu pahala.” (Hadits riwayat al-Bukhari)
Berdasarkan penerangan di atas adalah jelas bahawa orang-orang yang berbuat baik dan berlaku ihsan terhadap binatang akan dirahmati oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Bahkan Allah Ta‘ala akan mengampuni dosanya. Manakala orang yang menganiaya dan menyeksa binatang pula akan dilaknat dan diazab oleh Allah Ta‘ala.
BIAYA PENYELENGGARAAN BARANG WAQAF: Daripada Harta Siapa?
Barang waqaf adalah salah satu rukun daripada rukun-rukun waqaf. Apabila suatu barang itu diwaqafkan kepada penerima waqaf, maka hak milik ke atas barang waqaf berpindah dari milik pewaqaf kepada milik Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini bermakna hak bertindak (tasharruf) ke atas barang waqaf dan mengambil manfaatnya tidak lagi dimiliki oleh pewaqaf.
Dengan demikian, barang waqaf tidak menjadi milik kepada sesiapa, tidak boleh dijual, tidak boleh dihibahkan, tidak boleh diwarisi dan seumpamanya. Manakala manfaatnya hanya boleh diambil oleh orang-orang atau pihak yang menerima waqaf tersebut.
Menurut Imam al-Bujairimi Rahimahullâh, barang yang boleh dijadikan waqaf itu ada dua jenis iaitu harta alih dan harta tak alih. Harta alih itu seperti kereta, meja, buku, perkakas rumah dan lainnya. Manakala harta tak alih pula seperti tanah, rumah, bangunan, perigi, jambatan dan sebagainya. Selama mana barang waqaf tersebut masih wujud dan masih dimanfaatkan oleh penerima waqaf, selama itu juga pewaqaf akan meraih pahala dan kebaikan yang berterusan sekalipun dia telah meninggal dunia sebagaimana hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Apabila meninggal seorang insan terputus daripadanya (pahala) amalannya kecuali (pahala) daripada tiga (perkara iaitu): melainkan (pahala) daripada sedekah jâriah (seperti waqaf) atau ilmu yang dimanfaatkan dengannya (oleh orang lain) atau anak salih yang mendo‘akannya. (Hadits riwayat Muslim)
Bagi memastikan barang waqaf itu sentiasa dalam keadaan dan tahap kualiti yang baik serta dapat digunakan dan dimanfaatkan dalam jangka masa yang panjang, adakalanya barang waqaf itu memerlukan penyelenggaraan yang berterusan untuk mengekalkan kelangsungan manfaat barang waqaf tersebut.
Sebagai contoh, sebuah jambatan yang diwaqafkan perlu dilakukan penyelenggaraan bagi memastikan jambatan tersebut dapat digunakan dengan baik dan selamat. Begitu juga halnya dengan kenderaan yang diwaqafkan untuk membawa jenazah, ia perlu sentiasa diselenggara bagi memastikan kenderaan tersebut boleh dimanfaatkan dengan baik dan selamat. Jika ia tidak dijaga dan tidak diuruskan dengan baik, maka barang waqaf itu akan mudah rosak dan tidak lagi dapat dimanfaatkan.
Namun persoalannya, memandangkan barang waqaf itu tidak lagi dimiliki oleh sesiapa, maka siapakah yang bertanggungjawab menanggung biaya penyelenggaraan barang-barang waqaf tersebut?
Biaya Penyelenggaraan Barang Waqaf
Menurut hukum syara‘, jika barang waqaf itu memerlukan biaya seperti bayaran pemeriksaan, pembaikan, pemuliharaan dan seumpamanya, maka tanggungjawab menanggung biaya penyelenggaraan barang waqaf tersebut adalah tertakluk kepada keadaan-keadaan berikut:
1) Jika pewaqaf meletakkan syarat agar biaya penyelenggaraan diambil daripada harta pewaqaf atau hasil harta waqaf, maka wajib diikut seperti yang disyaratkan oleh pewaqaf, sama ada daripada hartanya atau hasil harta waqaf.
Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh berkata dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Perbelanjaan (mengurus) barang yang diwaqafkan dan keperluan pengurusannya (jenazah hamba yang diwaqafkan) serta memajukannya (seperti dengan membina tangga atau tempat berteduh atau sesuatu yang dapat menghalang air daripada masuk ke dalam bangunan yang diwaqafkan) adalah menurut yang disyaratkan pewaqaf daripada hartanya atau daripada (hasil) harta waqaf.
Maksud hasil harta waqaf itu ialah harta yang terhasil daripada barang waqaf yang boleh menjana keuntungan seperti hasil sewa yang diperolehi daripada bangunan yang diwaqafkan dan seumpamanya.
2) Jika pewaqaf tidak meletakkan sebarang syarat, maka biaya penyelenggaraannya adalah diambil daripada hasil yang diperolehi daripada barang waqaf tersebut. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menjelaskan lagi:
Ertinya: Dan jika tidak (disyaratkan oleh pewaqaf), maka (perbelanjaan itu diambil) daripada manfaat-manfaat (hasil) barang waqaf seperti (hasil) pekerjaan hamba dan hasil hartanah (seperti sewa).
3) Jika pewaqaf tidak meletakkan sebarang syarat dan barang waqaf itu tidak mendatangkan sebarang hasil, maka biaya penyelenggaraan barang waqaf itu adalah ditanggung oleh Baitul-Mal kerana terdapat kemashlahatan pada menyelenggarakannya kecuali bagi tujuan memajukannya. Perkara ini dijelaskan oleh asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh:
Ertinya: Jika tergendala manfaat-manfaatnya (hasil barang waqaf), maka perbelanjaan (mengurus barang yang diwaqafkan) dan keperluan pengurusan (jenazah hamba yang diwaqafkan) bukan memajukan adalah pada Baitul-Mal.
Jika perbelanjaan itu bertujuan bagi memajukan barang waqaf, maka perbelanjaan memajukan barang waqaf itu adalah tidak dipertanggungjawabkan kepada mana-mana pihak termasuk Baitul-Mal kerana memajukan barang waqaf itu bukan perkara dharurat. Berlainan halnya jika ia dalam perkara dharurat seperti menyelamatkan nyawa binatang yang diwaqafkan dan kehormatannya, maka ia dipertanggungjawabkan kepada Baitul-Mal.
4) Jika pewaqaf tidak meletakkan sebarang syarat, barang waqaf itu pula tidak mendatangkan sebarang hasil dan Baitul-Mal juga tidak mampu membiayai perbelanjaan penyelenggaraan barang waqaf tersebut, maka biaya penyelenggaraan barang waqaf itu adalah dipertanggungjawabkan kepada orang-orang senang (kaya) di kalangan orang-orang Islam dan bukan tanggungjawab penerima waqaf sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Fath al-Jawâd bi Syarh al- Irsyâd:
Ertinya: Jika terdapat keuzuran (mendapatkan biaya perbelanjaan daripada Baitul-Mal) walaupun disebabkan suatu kezaliman, maka (biaya perbelanjaan itu adalah) ke atas orang-orang senang (kaya) di kalangan orang-orang Islam.
Sebagai kesimpulan, menurut syara‘ biaya penyelenggaraan bagi barang waqaf adalah tertakluk kepada keadaan-keadaan yang telah dijelaskan di atas.
Jika pewaqaf ada meletakkan syarat agar biaya penyelenggaraan itu diambil sama ada daripada hartanya atau hasil harta waqaf, maka wajib diikut apa yang disyaratkan oleh pewaqaf. Jika tidak disyaratkan oleh pewaqaf, maka biaya tersebut diambil daripada hasil yang diperolehi daripada barang waqaf. Jika pewaqaf tidak meletakkan syarat dan barang waqaf itu tidak mendatangkan hasil, maka ditanggung oleh Baitul-Mal. Jika pewaqaf tidak meletakkan syarat, barang waqaf itu pula tidak mendatangkan sebarang hasil dan Baitul-Mal juga tidak mampu membiayai penyelenggaraan barang waqaf tersebut, maka biaya penyelenggaraan itu ditanggung oleh orang-orang kaya di kalangan orang-orang Islam.
MENGUBAH NIAT SEDEKAH SUNAT KEPADA ZAKAT
Bersedekah merupakan suatu amalan yang biasa dilakukan oleh orang-orang Islam lebih-lebih lagi dengan adanya kelebihan bersedekah pada waktu-waktu tertentu atau tempat-tempat tertentu dan sebagainya.
Perkataan sedekah seringkali digunakan dengan maksud suatu pemberian dalam bentuk harta dan wang ringgit. Walau bagaimanapun sedekah lebih umum daripada itu kerana ia merangkumi sedekah dalam bentuk mâliyyah (harta) dan ghair mâliyyah (bukan harta). Bahkan menyingkirkan duri di jalan pun adalah termasuk sebagai sedekah.
Selain itu, zikir-zikir juga dikategorikan sebagai sedekah sebagaimana dalam hadits riwayat Abu Dzarr Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesungguhnya dengan setiap tasbîh adalah sedekah, setiap takbîr adalah sedekah, setiap tahmîd adalah sedekah dan setiap tahlîl adalah sedekah. (Hadits riwayat Muslim) Menurut ash-Shan‘ani Rahimahullâh pengarang kitab Subul as-Salâm, berdasarkan hadits di atas, setiap ucapan zikir ganjarannya adalah seperti bersedekah.
Dalam ilmu fiqh pula penggunaan perkataan sedekah boleh membawa maksud kepada sedekah tathawwu‘ (sedekah sunat) dan sedekah wâjibah (zakat). Namun apabila perkataan sedekah digunakan dalam bab zakat, maka ia adalah khusus bermaksud zakat sahaja. Zakat juga disebut sebagai sedekah mafrûdhah. Sedekah sunat dan zakat kedua-duanya adalah suatu ketaatan (qurbah) yang memerlukan kepada niat.
Dalam perkara ini timbul persoalan bolehkah seseorang yang bersedekah sunat mengubah niat sedekah sunatnya itu menjadi sedekah wajib (zakat)? Contohnya seorang kaya berwakil kepada pembantunya untuk menyerahkan wang sedekah sunatnya kepada seorang miskin kemudian dia mengubah niatnya untuk menjadikan sedekah sunatnya itu sebagai zakat hartanya kerana dia teringat bahawa ketika itu telah tiba waktu baginya untuk mengeluarkan zakat hartanya. Berikut adalah penjelasan mengenainya.
Kepentingan Niat
Niat adalah perkara yang sangat penting dalam ibadat kerana suatu ibadat itu tidak dianggap sah tanpa niat. Tempat niat itu adalah di dalam hati namun sunat melafazkan niat tersebut untuk membantu hati. Perkara ini berdasarkan kepada hadits yang diriwayatkan daripada Sayyidina ‘Umar bin al-Khaththab Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesungguhnya segala amalan-amalan itu adalah dengan niat (masing-masing). (Hadits riwayat al-Bukhari)
Menurut Imam as-Suyuthi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Asybâh wa an- Nazhâ’ir kepentingan niat bagi sesuatu amalan adalah seperti berikut:
1) Membezakan ibadat dengan amalan biasa (العادة).
Peranan penting niat adalah untuk membezakan antara ibadat dengan amalan biasa. Contohnya perbuatan mandi merupakan suatu amalan biasa yang dilakukan oleh semua seorang. Tujuannya ialah untuk membersihkan dan menyejukkan badan. Namun ada juga kalanya mandi dilakukan kerana tujuan ibadat seperti mandi kerana mengangkat hadats besar. Peranan niat di sini ialah untuk membezakan antara mandi sebagai ibadat dengan mandi biasa.
Demikian juga pemberian suatu harta kepada orang lain boleh menjadi pemberian (hibah) semata-mata dan boleh juga untuk tujuan-tujuan lain. Namun ada juga kalanya suatu pemberian harta kepada orang lain itu dilakukan untuk tujuan ketaatan (qurbah) seperti memberi harta sebagai zakat, sedekah dan kaffârah. Maka peranan niat di sini ialah untuk membezakan antara pemberian harta dengan tujuan ketaatan (qurbah) dengan pemberian selainnya.
2) Membezakan status ibadat.
Peranan niat juga adalah untuk membezakan taraf sesuatu ibadat yang dilaksanakan. Contohnya dalam ibadat sembahyang ada sembahyang fardhu, sunat dan nazar, maka peranan niat di sini adalah membezakan status sembahyang yang dilakukan sama ada fardhu, sunat atau nazar.
Niat Dalam Sedekah dan Zakat
Sebagaimana dijelaskan di atas sedekah sunat adalah satu ketaatan (qurbah) dan memerlukan pelakunya berniat untuk membezakan pemberiannya itu sebagai sedekah atau pemberian biasa. Dengan niat tersebut pelakunya akan mendapat ganjaran pahala daripada amalan sedekah sunatnya.
Manakala berniat dalam mengeluarkan zakat adalah wajib. Niat juga merupakan salah satu rukun zakat. Niat pengeluaran zakat adalah memadai dengan niat zakat seperti “Ini adalah zakat” atau “Ini zakat hartaku” kerana perkataan zakat tidak membawa erti selain daripada zakat.
Maka tidak memadai zakat dengan niat sedekah semata-mata. Menurut pendapat al-ashah, tidak memadai niat zakat seperti “Ini sedekah hartaku” kerana perkataan sedekah itu juga termasuk sedekah sunat dan pada adat kebiasaannya sedekah bermaksud sedekah sunat. Walau bagaimanapun apabila diniatkan seperti “Ini sedekah mafrûdhah atau sedekah wâjibah”, maka memadai sebagai zakat.
Mengubah Niat
Dalam perkara seorang kaya yang berwakil kepada pembantunya untuk menyerahkan wang sedekah sunatnya kepada seorang miskin kemudian dia mengubah niatnya untuk menjadikan sedekah sunatnya itu sebagai zakat hartanya, maka adalah memadai harta yang diberikannya atau dikeluarkannya itu sebagai zakat dengan syarat dia mengubah niatnya sebelum wakilnya menyerahkan harta tersebut kepada penerima.
Perkara ini dijelaskan oleh Imam Ibn Hajar Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:
Ertinya: Sekiranya seseorang berkata kepada orang lain (sebagai wakilnya): “Sedekahkanlah dengan (harta) ini (sebagai sedekah tathawwu‘)”, kemudian dia (pemilik harta) berniat (sebagai) zakat sebelum dia (wakilnya)
menyedekahkannya, (maka) adalah memadai (sebagai zakat) daripadanya (harta yang disedekahkannya).
Selain disyaratkan mengubah niat sebelum wakil menyerahkan harta tersebut kepada penerima, disyaratkan juga penerima sedekah itu adalah terdiri daripada golongan yang berhak menerima zakat (mustahiqq az-zakah) sebagaimana dalam kitab Mughnî al-Muhtâj, nukilan asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh daripada kata-kata Imam Abu ‘Ashim al-‘Abbadi Rahimahullâh dalam kitabnya az-Ziyadat:
Ertinya: Bahawasanya jika dia menyerahkan suatu harta kepada wakilnya untuk dia (wakil) mengagihkannya sebagai tathawwu‘ (sedekah sunat), kemudian dia berniat dengannya (sebagai) fardhu (zakat), kemudian wakil tersebut mengagihkannya, (maka) jatuh ia kepada fardhu (zakat) sekiranya penerima itu adalah orang yang berhak (menerima zakat).
Demikianlah penjelasan tentang mengubah niat sedekah sunat kepada zakat.
PEREMPUAN MEMAKAI MASKER KETIKA BERIHRÂM
Masker adalah salah satu produk perawatan kulit muka yang semakin digemari terutama oleh golongan perempuan. Pemakaian masker muka adalah untuk mencantikkan dan menyihatkan muka, misalnya memakai masker untuk kulit kering bertujuan menghidrasi dan mengembalikan kelembapan kulit muka. Cara pemakaiannya pula mengikut jenis masker, namun secara asasnya ia diletak ke atas muka dan dibiarkan selama beberapa minit. Kemudian dibuka atau dicuci berdasarkan panduan penggunaan yang ada pada sesuatu produk. Pada masa sekarang masker muka wujud dalam berbagai bentuk. Antaranya sheet mask, peel-off mask, clay mask, mud mask dan wash off mask. Setiap masker yang disebutkan mempunyai bentuk dan kriteria tersendiri.
Sheet mask adalah masker muka yang berbentuk lembaran yang dibuat daripada serat alami seperti kapas, selulosa atau pulpa kelapa. Lembaran ini biasanya diperkaya dengan serum sebagai bahan utamanya. Cara pemakaiannya pula adalah dengan menempelkannya pada keseluruhan muka namun ada lubang yang tidak menutup mata dan mulut pemakainya.
Peel-off mask pula ialah gel atau krim yang disapu dan diratakan ke muka dan ditunggu sehingga ia mengering. Apabila kering teksturnya akan mengeras menjadi getah yang elastik. Pada ketika ini, ia mudah ditanggalkan dengan melakukannya secara perlahan agar tidak merosakkan muka dan setelah masker ditanggalkan, muka kemudiannya dicuci dengan air suam untuk membersihkan sisa yang tertinggal.
Clay mask ialah masker berasal daripada tanah liat manakala mud mask pula ialah masker berasal daripada lumpur. Pemakaian kedua-duanya adalah dengan cara dilumur ke muka dan dibiarkan buat beberapa ketika kemudian dicuci. Begitu juga kaedah pemakaian wash off mask iaitu masker daripada krim, gel atau serbuk yang dilarutkan dengan air diletak di muka dan setelah beberapa ketika baru dicuci.
Berdasarkan pengertian dan penjelasan mengenai jenis-jenis masker seperti di atas, maka jika perempuan yang berihrâm memakai masker, ini bererti dia meletak sesuatu yang menutup atau melapis mukanya. Maka timbul persoalan adakah hukum memakai masker ketika berihrâm menyamai hukum memakai niqâb yang dilarang ketika berihrâm sebagaimana yang disebut dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Jangan kamu memakai baju, seluar, serban dan jubah yang ada penutup kepala. Adapun (dalam perkara) seseorang yang tidak mempunyai capal, maka pakailah khuff dan potonglah (khuff itu) sehingga di bawah buku lali, dan jangan kamu memakai sesuatu yang disentuhi za‘faran dan al-wars (kedua-duanya daripada jenis wangian), dan jangan perempuan yang berihrâm memakai niqâb (kain penutup muka) dan jangan memakai sarung tangan. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Menutup Muka Ketika Berihrâm
Seorang perempuan yang sedang dalam ihrâm haji atau umrah, apabila dia menutup mukanya tanpa sebarang keuzuran hukumnya adalah haram dan berdosa serta wajib baginya membayar fidyah (dam). Hukum haram menutup muka bagi perempuan adalah sama kedudukannya dengan hukum menutup kepala bagi lelaki ketika berihrâm sebagaimana disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh:
Ertinya: Adapun perempuan (yang berihrâm), maka muka itu pada haknya (perempuan) adalah seperti kepala (bagi hak) lelaki, maka haram menutupnya (muka) dengan setiap (yang dikira sebagai) penutup.
Walau bagaimanapun sekiranya dia menutup mukanya kerana hajat atau keperluan seperti kepanasan, kesejukan atau berubat maka perbuatan tersebut adalah harus dan tidak berdosa akan tetapi wajib ke atasnya fidyah sebagaimana yang disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Îdhâh fî Manâsik al-Hajj wa al-‘Umrah:
Ertinya: Jika seorang lelaki perlu (ada hajat untuk) menutup kepalanya atau perlu memakai pakaian berjahit kerana panas, sejuk, berubat atau seumpamanya, atau jika seorang perempuan perlu (ada hajat untuk) menutup mukanya, (maka hukumnya) harus tetapi wajib membayar fidyah.
Maksud menutup muka yang dilarang bagi perempuan ketika berihrâm adalah sama dengan perbuatan menutup kepala yang dilarang bagi lelaki ketika berihrâm iaitu menutup kepala dengan apa yang dianggap secara kebiasaannya sebagai penutup sama ada penutup yang berjahit atau tidak seperti songkok, serban, kain dan yang seumpamanya sekalipun dengan memakainya tetap kelihatan warna kulit seperti kaca dan kain yang nipis atau jarang. Imam al-Qalyubi Rahimahullâh dalam kitab Hâsyiyatân ketika menjelaskan maksud sesuatu yang dikira sebagai penutup kepala, beliau menyebut:
Ertinya: (Yang dimaksudkan) dengan apa yang dikira sebagai penutup ialah (menurut) ‘urf (kebiasaan) sekalipun (penutup tersebut) tidak menghalang kelihatan warna kulit seperti kaca dan tenunan yang nipis.
Demikian juga tanah atau inai yang diletak atau dilumur tebal di kepala bagi lelaki dan di muka bagi perempuan, menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Majmû‘ dan Raudhah ath-Thâlibîn, seseorang lelaki yang melumur kepalanya dengan tanah atau inai dan lumuran itu nipis tidak menutup kepalanya maka tidak wajib fidyah, tetapi jika lumuran itu tebal dan menutup kepalanya, maka menurut pendapat yang ashah wajib fidyah. Maksud tebal dan menutup kepala di sini ialah sekira-kira kulit kepala tidak kelihatan kerana dilumur.
Larangan ke atas perempuan menutup muka yang menyebabkan wajib fidyah itu tidak disyaratkan menutup keseluruhan muka sebagaimana larangan menutup kepala bagi lelaki yang disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Raudhah ath-Thâlibîn:
Ertinya: Dan tidak disyaratkan untuk mewajibkan fidyah (bagi) menutup keseluruhan kepala (bagi lelaki), sebagaimana tidak disyaratkan pada fidyah mencukur (kepala) iaitu mencukur keseluruhannya. Bahkan wajib (fidyah) dengan (hanya) menutup bahagian yang dikehendaki untuk tujuan tertentu seperti mengikat pembalut atau melekatkan pelekat kerana luka dan yang seumpamanya.
Berbalik mengenai persoalan masker, sekiranya ia daripada jenis sheet mask yang berupa lembaran yang diletak ke muka atau ia daripada jenis peel off mask yang menjadi getah elastik apabila mengering, maka ia dilarang (haram) ke atas perempuan yang berihrâm memakainya kerana ia termasuk dalam apa yang disebut sebagai sesuatu yang menutup muka. Sekiranya perempuan yang berihrâm memakainya, maka wajib ke atasnya fidyah.
Manakala masker daripada jenis clay mask, mud mask atau wash off mask sama ada berupa krim, gel atau serbuk adalah juga termasuk sebagai sesuatu yang menutup muka jika ia dilumur di muka dengan tebal dan menutup bahagian muka iaitu sekira-kira tidak lagi kelihatan kulit mukanya. Sekiranya perempuan yang berihrâm memakainya sedemikian, maka wajib fidyah ke atasnya.
Fidyah (Dam) Melanggar Larangan Menutup Muka
Fidyah bagi perempuan yang melanggar larangan menutup muka itu ialah memilih antara satu daripada tiga jenis fidyah berikut:
1. Menyembelih seekor kambing.
2. Memberi makan enam orang miskin tiga gantang beras atau gandum ataupun seumpamanya dengan setiap seorang setengah gantang.
3. Berpuasa selama tiga hari.
Demikianlah penjelasan mengenai memakai masker bagi perempuan ketika berihrâm. Dari itu, bagi mengelakkan dari melanggar larangan tersebut jemaah perempuan yang dalam keadaan berihrâm perlu berhati-hati mengenainya.
TUNTUTAN MENGERJAKAN THAWAF QUDÛM
Mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam perkara pertama yang Baginda kerjakan sebaik sahaja masuk ke Makkah ialah Baginda mengerjakan thawaf berbanding perkara-perkara lain. Sayyidatuna ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ telah menceritakan perkara ini dalam satu riwayat:
Maksudnya: Bahawa perkara yang pertama Baginda mulakan dengannya ketika tiba di Makkah bahawa Baginda berwudhu’, kemudian Baginda thawaf di al-Bait (Ka‘bah). (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Menurut para ulama, thawaf yang Baginda kerjakan sebaik sahaja masuk ke Makkah itu ialah thawaf qudûm.
Menurut fuqahâ’, thawaf qudûm ialah thawaf yang dikerjakan sebagai tanda penghormatan (tahiyyah) terhadap Baitullah (Ka‘bah). Thawaf qudûm disebut dengan beberapa nama lain antaranya thawaf qadîm, wurûd, wârid dan tahiyyah. Hukum mengerjakan thawaf qudûm adalah sunat kerana ittibâ‘ (mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).
Berdasarkan hadits di atas, orang yang masuk ke Makkah sunat baginya mendahulukan dan mengutamakan thawaf qudûm berbanding urusan-urusan yang lain seperti menyewa tempat tinggal, menurunkan barang-barang bawaan, menukar pakaian dan lain-lain urusan.
Sungguhpun demikian, tuntutan sunat mengerjakan thawaf qudûm bagi orang yang masuk ke Makkah adalah berbeza iaitu tertakluk kepada tujuan seseorang masuk ke Makkah sebagaimana penjelasan berikut:
Orang yang masuk ke Makkah untuk tujuan selain menunaikan ibadat haji dan umrah.
Orang yang masuk ke Makkah bukan dalam keadaan berihrâm seperti masuk dengan tujuan berziarah, berniaga atau bertugas, maka hukum mengerjakan thawaf qudûm baginya adalah sunat dan makruh meninggalkannya. Tuntutan ini berakhir apabila dia keluar daripada Makkah.
Orang yang masuk ke Makkah untuk menunaikan ibadat umrah.
Orang yang masuk ke Makkah untuk menunaikan ibadat umrah, perkara yang dituntut ke atasnya sebaik sahaja masuk ke Makkah ialah mengerjakan thawaf fardhu bagi ibadat umrah dan dia tidak dituntut untuk mengerjakan thawaf qudûm. Walau bagaimanapun menurut ulama, dia tetap mendapat ganjaran pahala thawaf qudûm dengan mengerjakan thawaf fardhu bagi ibadat umrahnya.
Orang yang masuk ke Makkah untuk menunaikan ibadat haji.
Kaifiyyah menunaikan ibadat haji itu ada tiga cara sama ada ifrad, qiran atau tamattu‘. Haji ifrad ialah berniat ketika berihrâm untuk menunaikan haji semata-mata kemudian dia mengerjakan perbuatan-perbuatan haji sahaja. Haji qiran ialah berniat ketika berihrâm untuk menunaikan ibadat umrah dan haji secara serentak. Haji tamattu‘ ialah berniat ketika berihrâm untuk menunaikan ibadat umrah sahaja semasa dalam bulan-bulan haji iaitu Syawwal, Zulqaedah dan sepuluh malam daripada bulan Zulhijjah dan berakhir dengan terbit fajar 10 Zulhijjah, kemudian setelah selesai daripada melakukan ibadat umrah dan bertahallul lalu dia tinggal di Makkah dalam keadaan halâl (tidak dalam keadaan berihrâm haji atau umrah). Apabila tiba waktu untuk mengerjakan haji, dia pun berihrâm untuk menunaikan haji dan mengerjakan perbuatan-perbuatan haji.
Hukum mengerjakan thawaf qudûm bagi orang yang masuk ke Makkah untuk menunaikan ibadat haji ifrad dan qiran adalah sunat iaitu sebaik sahaja dia masuk ke Makkah.
Walau bagaimanapun sekiranya orang yang berihrâm haji ifrad dan qiran yang disunatkan mengerjakan thawaf qudûm itu tidak melakukan thawaf qudûm ketika masuk ke Makkah, maka ibadat hajinya tetap sah dan dia juga tidak dikenakan apa-apa dam namun dia terluput fadhilat atau kelebihan mengerjakan thawaf qudûm.
Tuntutan sunat mengerjakan thawaf qudûm bagi orang yang berihrâm haji ifrad dan qiran akan berakhir pada waktu tertentu tertakluk kepada keadaan berikut:-
(i) Jika dia masuk ke Makkah sebelum wuqûf di ‘Arafah (9 Zulhijjah), maka tuntutan sunat mengerjakan thawaf qudûm akan luput apabila dia wuqûf di ‘Arafah.
(ii) Jika dia tidak masuk ke Makkah dan terus wuqûf di ‘Arafah, maka tuntutan sunat mengerjakan thawaf qudûm itu akan luput apabila masuk waktu tengah malam pada malam ‘Idul-Adhha (10 Zulhijjah) kerana ketika itu telah masuk waktu untuk mengerjakan thawaf ifadhah (thawaf rukun haji). Walau bagaimanapun menurut ulama, dia tetap mendapat ganjaran pahala thawaf qudûm dengan mengerjakan thawaf ifadhah sebagaimana orang yang mengerjakan ibadat umrah memperolehi ganjaran pahala thawaf qudûm apabila mengerjakan thawaf fardhu bagi ibadat umrahnya.
Manakala orang yang mengerjakan haji tamattu‘, dia tidak disunatkan mengerjakan thawaf qudûm kerana dia dituntut mengerjakan thawaf fardhu ibadat umrah sebaik sahaja masuk ke Makkah. Walau bagaimanapun menurut ulama, dia tetap mendapat ganjaran pahala thawaf qudûm dengan mengerjakan thawaf fardhu ibadat umrah itu.
Adapun penduduk Makkah dan termasuk juga orang afaqi yang bukan penduduk Makkah (penduduk daripada luar mîqât) yang berihrâm menunaikan ibadat haji dari Makkah, maka tidak dituntut baginya mengerjakan thawaf qudûm. Walau bagaimanapun sekiranya dia berihrâm untuk menunaikan ibadat haji dari Makkah kemudian dia keluar ke suatu tempat yang jaraknya dua marhalah dan setelah itu dia masuk semula ke Makkah sebelum dia wuqûf, maka dalam keadaan seperti ini hukum mengerjakan thawaf qudûm baginya adalah sunat.
Mengutamakan Thawaf Qudûm
Orang-orang yang dituntut untuk mengerjakan thawaf qudûm sebaik sahaja masuk ke Makkah, maka perkara utama yang dilakukannya ialah bersegera ke Masjid al- Haram untuk mengerjakan thawaf qudûm. Oleh itu, apabila dia masuk ke Masjid al-Haram janganlah dia menyibukkan dirinya dengan perkara selain melakukan thawaf qudûm termasuk mengerjakan sembahyang sunat tahiyyat Masjid kerana thawaf qudûm itu adalah sebagai penghormatan terhadap Ka‘abah.
Walau bagaimanapun sekiranya dia tidak bersegera mengerjakan thawaf qudûm setelah masuk ke Masjid al-Haram seperti sebelum mengerjakan thawaf qudûm dia mengerjakan sembahyang tahiyyat Masjid, duduk di dalam masjid, membaca al- Qur’an atau lain-lain, perkara tersebut tidak meluputkan tuntutan sunat mengerjakan thawaf qudûm.
Dalam keadaan tertentu thawaf qudûm itu boleh diakhirkan mengerjakannya umpamanya apabila takut terluput sembahyang fardhu atau sembahyang sunat mu’akkadah atau sembahyang sunat rawâtib atau takut terluput peluang sembahyang berjemaah yang sedang didirikan atau teringat akan sembahyang fardhu yang perlu diqadha’.
Maksud mendahulukan sembahyang fardhu yang perlu diqadha’ sebelum thawaf qudûm ialah sekira-kira dengan mengerjakan sembahyang qadha’ itu tidak meluputkan tuntutan menyegerakan thawaf qudûm menurut ‘urf (kebiasaan). Begitu juga sekiranya dia teringat mengenai sembahyang fardhu yang perlu diqadha’ ketika dia sedang mengerjakan thawaf qudûm, maka dibolehkan baginya memberhentikan thawaf qudûm dan mengqadha’ sembahyang terlebih dahulu.
Menurut Imam Ibn Hajar Rahimahullâh, sekiranya sembahyang fardhu secara berjemaah didirikan ketika dia sedang mengerjakan thawaf qudûm, maka sunat dia memberhentikan tawafnya dan menyertai sembahyang berjemaah tersebut kemudian dia menyambung thawafnya setelah selesai sembahyang berjemaah.
Jika seseorang masuk ke Masjid al-Haram untuk mengerjakan thawaf qudûm tetapi ketika itu orang ramai adalah ditegah daripada melakukan thawaf atau dia masuk ke Masjid al-Haram dan dia tidak berhajat untuk mengerjakan thawaf qudûm, maka dalam dua keadaan di atas, perkara yang dituntut ke atasnya ialah mengerjakan sembahyang sunat tahiyyat Masjid.
Sebagai kesimpulan, mengerjakan thawaf qudûm sebaik sahaja masuk ke Makkah dan masuk ke Masjid al-Haram hukumnya adalah sunat kerana ittibâ‘ (mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam). Orang yang berihrâm haji ifrad atau qiran yang masuk ke Makkah sebelum wuqûf di ‘Arafah (9 Zulhijjah), maka tuntutan sunat ini akan luput apabila dia wuqûf di ‘Arafah. Orang yang tidak masuk ke Makkah dan terus wuqûf di ‘Arafah, maka tuntutan sunat ini akan luput apabila masuk waktu tengah malam pada malam ‘Idul- Adhha (10 Zulhijjah). Manakala orang yang berihrâm untuk ibadat umrah sahaja dan termasuk orang yang berihrâm haji tamattu‘, maka perkara yang dituntut ke atasnya sebaik sahaja masuk ke Makkah ialah mengerjakan thawaf fardhu ibadat umrah.
BEBERAPA MASALAH TENTANG MEMOTONG RAMBUT UNTUK TUJUAN TAHALLUL DAN SUNAT-SUNATNYA
Menurut pendapat yang ashah dalam mazhab asy-Syafi‘i, memotong rambut apabila tiba waktu memotongnya untuk bertahallul merupakan salah satu rukun dalam manâsik haji dan umrah. Tanpa mengerjakannya, ibadat haji dan umrah menjadi tidak sah dan tidak juga boleh diganti dengan membayar dam. Tuntutan memotong rambut untuk tujuan tahallul dalam ibadat haji dan umrah ini tidak akan luput selagimana orang itu masih hidup dan ia tetap dalam tanggungannya sehingga dia melaksanakannya.
Waktu memotong rambut bagi ibadat haji ialah selepas berlalu separuh malam pada hari an-nahr (10 Zulhijjah) dengan syarat orang yang mengerjakan ibadat haji itu sudah melakukan wuqûf di ‘Arafah. Walau bagaimanapun, sunat diakhirkan memotong rambut sehingga selepas selesai melontar Jamrah al- ‘Aqabah serta selesai menyembelih pada hari an-nahr. Begitu juga sunat mendahulukan memotong rambut sebelum thawaf al-ifâdhah pada hari an-nahr atas dasar ittibâ‘ (mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam). Adapun bagi ibadat umrah pula, masuk waktu memotong rambut ialah setelah selesai mengerjakan sa‘i.
Tidak ada tempat yang dikhususkan untuk melaksanakan tuntutan memotong rambut untuk tujuan tahallul. Walau bagaimanapun, afdhal ia dilakukan di Mina bagi orang yang mengerjakan ibadat haji dan afdhal ia dilakukan di Marwah bagi orang yang mengerjakan ibadat umrah. Para ulama tidak berselisih pendapat bahawa ia juga boleh dilaksanakan di tempat atau negeri lain termasuk di negerinya sendiri walaupun sudah jauh berlalu waktunya dan dia juga tidak dikenakan dam kerana melewatkannya. Akan tetapi dia tetap dalam hukum orang yang berihrâm selagimana dia belum memotong rambutnya untuk bertahallul.
Memotong rambut untuk tujuan tahallul hendaklah dilaksanakan menurut syarat yang telah ditetapkan syara‘.
Memotong Rambut dan Sunat-sunatnya
1. Rambut yang wajib dipotong ialah rambut yang ada di kepala semasa dalam keadaan ihrâm. Rambut tersebut hendaklah rambut yang tumbuh sebelum tiba waktu memotongnya untuk bertahallul. Oleh yang demikian, rambut yang tumbuh selepas tiba waktu memotongnya tidak termasuk dalam rambut yang wajib dipotong.
Mana-mana bahagian rambut kepala adalah sah dipotong untuk tujuan tahallul selagimana rambut tersebut tumbuh di kawasan kepala walaupun jika diuraikan rambut tersebut ia melebihi had kepala seperti rambut perempuan. Oleh yang demikian tidak memadai jika rambut yang dipotong itu bukan rambut kepala sebagaimana yang dimaksudkan dalam wudhu’.
2. Sekurang-kurang memotong rambut untuk tujuan tahallul itu adalah memotong tiga helai rambut kepala walaupun dengan hanya memotong sebahagian daripada ketiga-tiga helai rambut tersebut. Dia boleh melakukannya dengan apa sahaja cara sama ada dengan cara mencukur, menggunting, mencabut dan sebagainya.
Oleh yang demikian, tidak memadai mencukur atau menggunting kurang daripada tiga helai rambut kepala. Begitu juga tidak memadai jika dipotong dua helai rambut kepala contohnya kemudian ditambah dengan janggut, misai atau yang seumpamanya.
Dalam pensyaratan memotong tiga helai rambut ini, sekiranya dia melakukannya dengan cara mencukur salah satu rambut lalu menggunting yang satu lagi dan kemudian mencabut pula rambut yang ketiga, maka yang demikian itu adalah sah dan memadai dan dikira terlaksana tuntutan memotong rambut itu.
Berlainan halnya jika dia menggunting sehelai rambut sahaja, kemudian dia menggunting rambut yang sehelai itu sedikit demi sedikit sebanyak tiga kali. Maka perbuatan tersebut tidak sah dan tidak memadai kerana yang disyaratkan adalah memotong sekurang-kurangnya tiga helai rambut kepala.
3. Orang yang mempunyai rambut tetapi rambutnya tidak cukup tiga helai, contohnya dia hanya mempunyai satu atau dua helai rambut sahaja, wajib atasnya memotong rambut yang ada itu sahaja dan dengan yang demikian sudah memadai dan sudah tertunai tuntutan memotong rambut itu. Perkara ini berdasarkan sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:
Maksudnya: Dan apabila aku memerintahkan kamu dengan suatu perkara, maka laksanakanlah ia semampu kamu. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
4. Orang yang tidak mempunyai rambut ketika hendak bertahallul, sama ada dia sememangnya botak tidak mempunyai rambut atau kerana rambutnya belum tumbuh selepas dicukur sebelum dia berihrâm, gugur darinya tuntutan untuk memotong rambut walaupun rambutnya tumbuh semula selepas dia selesai bertahallul, kerana rambut yang wajib dipotong adalah rambut yang ada pada kepala seseorang semasa dia dalam keadaan ihrâm dan bukannya rambut yang baru tumbuh selepas tiba waktu memotongnya untuk bertahallul.
5. Orang yang secara semulajadi memiliki dua kepala yang asli, memadai dia memotong rambut salah satu kepalanya untuk bertahallul.
6. Memotong rambut untuk tujuan tahallul boleh dilakukan sama ada dengan mencukur, menggunting, mencabut rambut dan sebagainya. Walau bagaimanapun menurut ijmâ‘, khusus bagi lelaki, walaupun menggunting rambut sudah memadai untuk memenuhi tuntutan memotong rambut ketika bertahallul, akan tetapi mencukur kesemuanya adalah lebih afdhal atas dasar ittibâ‘. Dalam hadits, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengulang do‘a Baginda supaya diberikan rahmat ke atas mereka yang mencukur rambut sedangkan mereka yang memendekkan rambut Baginda do‘akan sekali sahaja. Ini menunjukkan bahawa mencukur rambut adalah lebih afdhal. Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Ya Allah! Rahmatilah orang-orang yang mencukur (rambutnya). Mereka (para sahabat) berkata: “Dan orang-orang yang memendekkan (menggunting rambutnya) ya Rasulullah?” Baginda bersabda: “Ya Allah!
Rahmatilah orang-orang yang mencukur (rambutnya)”. Mereka berkata: “Dan orang-orang yang memendekkan (menggunting rambutnya) ya Rasulullah?” Baginda bersabda: “Dan orang-orang yang memendekkan (menggunting rambutnya).” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Berdasarkan ijmâ‘ juga perempuan tidak disyariatkan mencukur rambut, bahkan afdhal ke atas mereka untuk mengguntingnya dalam kadar kira-kira seruas jari dari setiap bahagian kepala. Tuntutan sunat ini juga dikenakan atas kanak-kanak perempuan serta khuntsâ. Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Tiada (disyariatkan) ke atas perempuan mencukur (rambut). Sesungguhnya ke atas perempuan hanya (disyariatkan untuk) memendekkan (rambut mereka). (Hadits riwayat Abu Daud)
Walau bagaimanapun, sekiranya perempuan ataupun khuntsâ itu mencukur rambut ketika bertahallul, tahallulnya itu tetap sah walaupun perbuatannya itu tidak menepati apa yang dituntut syara‘ ke atasnya.
7. Orang yang hendak memotong keseluruhan rambutnya ketika bertahallul, sunat baginya memulakan pemotongan rambut itu pada bahagian sebelah kanan kepala kemudian beralih ke rambut pada bahagian sebelah kiri kepala.
8. Orang yang hendak mencukur rambutnya, sunat dan afdhal mencukur keseluruhan rambut kepala dengan melengkapkan cukuran tersebut hingga rambut pada kedua-dua bahagian ash-shudgh iaitu pelipis. Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, cukuran yang sempurna itu ialah mencukur semua rambut kepala sehingga tidak ada rambut kepala yang dapat dilihat oleh orang lain yang mempunyai penglihatan biasa semasa dia bercakap-cakap secara dekat dengannya.
9. Orang yang hendak menggunting rambut pula, walaupun menggunting tiga helai rambut dikira memadai, namun menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh afdhal digunting semua rambut kepala yang ada. Tidak ada ketetapan kadar yang tertentu bagi panjang rambut yang digunting. Akan tetapi disunatkan supaya kadar yang digunting itu tidak kurang daripada kadar seruas jari.
10. Sunat menyempurnakan cukuran atau guntingan dalam satu waktu. Sekiranya dia melakukannya dalam beberapa waktu, contohnya dia mencukur atau menggunting sebahagian rambut, kemudian selepas itu dia pergi ke tempat lain lalu kembali semula selepas beberapa ketika lalu mencukur atau menggunting baki rambutnya, maka yang demikian itu tetap sah akan tetapi dia terlepas melakukan amalan yang afdhal iaitu melakukannya dalam satu waktu.
11. Sunat memotong rambut dalam keadaan suci daripada hadats dan bersih daripada najis dan kotoran. Begitu juga sunat dia mendapatkan tukang potong rambut yang beragama Islam, bersifat ‘âdil, yang juga suci daripada hadats dan bersih daripada najis dan kotoran.
12. Sunat menghadap qiblat ketika memotong rambut.
13. Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, sunat ke atas orang yang memotong rambut untuk bertakbîr ketika memotong rambutnya kemudian bertakbîr lagi sejurus selesai memotongnya.
14. Sunat dia tidak meletakkan harga tertentu kepada orang yang diupah untuk memotong rambutnya. Bahkan hendaklah dia memberi upah dalam kadar yang diredhai pemotong rambut itu. Bagi tujuan ini, menurut Imam Ibn Qasim Rahimahullâh, memberikan upah sebelum mula memotong rambut adalah lebih baik daripada melewatkannya kerana dengan cara tersebut persetujuan terhadap kadar bayaran upah lebih mudah diperolehi dan sekaligus dapat mengelakkan daripada timbul perbalahan mengenainya selepas itu.
15. Sunat dia memegang ubun-ubun kepalanya dengan tangannya ketika bercukur sambil bertakbîr tiga kali kemudian membaca do‘a berikut:
Ertinya: Ya Allah! Ini adalah (rambut) ubun-ubunku di tanganMu. Maka jadikanlah bagi setiap helai rambut itu cahaya untukku sehingga Hari Kiamat dan ampunkanlah bagiku dosa-dosaku.
Setelah selesai bercukur maka dibaca do‘a di bawah ini:
Ertinya: Ya Allah! Kurniakan untukku dengan setiap helai rambut satu kebajikan dan hapuskanlah dariku dengannya (setiap helai rambut) satu keburukan, dan angkatlah bagiku dengannya (setiap helai rambut) satu darjat dan ampunilah aku, orang-orang yang mencukur (rambutnya), orang-orang yang memendekkan (menggunting rambutnya) dan sekalian orang-orang Islam.
16. Sunat memotong kuku serta memotong sebahagian daripada janggut dan misainya setelah selesai memotong rambut (tahallul). Bahkan menurut Imam al-Mutawalli Rahimahullâh, termasuk juga dalam tuntutan sunat ini membuang segala bulu-buluan lain yang dituntut supaya dibuang menurut fitrah seperti bulu ari-ari dan bulu ketiak. Menurut para ulama, perkara ini juga disunatkan ke atas mereka yang tidak dapat memotong rambut kerana tidak mempunyai rambut semasa melakukan tahallul.
17. Sunat memakai harum-haruman dan membuka kain ihrâmnya lalu memakai pakaian setelah selesai tahallul.
18. Sunat menanam rambut yang dipotong di tempat yang bukan menjadi laluan orang ramai. Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh, tuntutan ini bertujuan supaya rambut tersebut tidak diambil oleh orang lain untuk dijadikan penyambung rambut.
19. Orang yang tidak mempunyai rambut ketika hendak bertahallul, menurut ijmâ‘ sunat bagi lelaki melalukan alat pencukur pada kepalanya, atau melalukan alat penggunting bagi perempuan dan khuntsâ sebagai tasybîh (menyerupai) perbuatan orang yang bercukur atau bergunting.
20. Menurut Imam al-Asnawi Rahimahullâh, lelaki yang tidak mempunyai rambut pada sebahagian kepalanya, maka sunat juga atasnya untuk melalukan alat pencukur pada bahagian yang tidak ada rambut itu. Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, pendapat al-Aujah tuntutan sunat ini adalah umum sama ada lelaki itu bertahallul dengan cara mencukur rambutnya yang ada ataupun mengguntingnya.
21. Memotong rambut sendiri untuk melakukan tahallul adalah harus. Dia juga harus minta dipotongkan rambutnya oleh orang lain untuk melakukan tahallul sama ada orang lain itu sudah melakukan tahallul ataupun belum melakukan tahallul.
Demikian penjelasan mengenai memotong rambut untuk tujuan tahallul dan sunat-sunatnya. Mudah-mudahan penjelasan mengenai perkara ini dapat menambah ilmu kita mengenai perkara-perkara yang berkaitan dengan ibadat haji dan umrah serta dapat membantu kita melaksanakan tuntutan-tuntutannya khususnya tuntutan memotong rambut dengan lebih tepat dan sempurna dan mendapat haji yang mabrûr.
WAKTU DAN TEMPAT PENYEMBELIHAN BINATANG UNTUK DAM HAJI DAN UMRAH
Dam ialah tebusan atau denda yang dikenakan ke atas orang yang mengerjakan ibadat haji atau ibadat umrah disebabkan meninggalkan perkara-perkara yang wajib, melakukan perkara-perkara yang dilarang atau tidak dapat menyempurnakan haji kerana luput wuqûf di ‘Arafah atau tertegah daripada menyempurnakan haji atau umrah (ihshar).
Membayar dam haji atau umrah kerana perkara-perkara di atas adalah wajib. Dam haji atau umrah itu ialah menyembelih binatang sama ada seekor unta, lembu atau kambing tertakluk kepada kesalahan yang dilakukan. Penyembelihan binatang tersebut dilaksanakan di Makkah iaitu ketika menunaikan ibadat haji atau umrah.
Namun ada kalanya seseorang itu tidak sempat melaksanakan penyembelihan binatang untuk dam haji atau umrahnya itu di Makkah sehingga dia pulang ke negerinya atau tanah airnya. Dalam keadaan sedemikian, adakah boleh penyembelihan binatang untuk dam haji atau umrahnya yang terluput itu dilaksanakan di negerinya?
Dam Haji dan Umrah
Dam dalam ibadat haji dan umrah terbahagi kepada empat, iaitu; dam at-tartîb dan at-taqdîr, dam at-tartîb dan at-ta‘dîl, dam at-takhyîr dan at-ta‘dîl dan dam at-takhyîr dan at-taqdîr.
Maksud at-tartîb ialah mengikut susunan, tidak boleh dipilih atau diganti dengan yang lain, kecuali tidak mampu melakukannya. Sementara makna at-takhyîr pula ialah boleh dipilih salah satu daripada perkara-perkara yang ditetapkan. Adapun makna at-taqdîr ialah gantian dam mengikut kadar yang ditetapkan syara‘. Manakala makna at-ta‘dîl pula ialah gantian dam yang syara‘ menyuruh menggantikannya mengikut nilaian.
Untuk lebih jelas dihuraikan dam-dam tersebut seperti berikut:
1. Dam at-tartîb dan at-taqdîr ialah dam bagi orang yang melakukan haji tamattu‘, haji qiran, tidak melakukan wuqûf di ‘Arafah, meninggalkan ihrâm di mîqât, tidak melontar jamrah, tidak bermalam di Muzdalifah, tidak bermalam di Mina dan tidak melakukan thawaf al-Wada‘.
Dam setiap perkara di atas ialah menyembelih seekor kambing. Jika tidak mampu maka wajib berpuasa sepuluh hari, tiga hari semasa haji dan tujuh hari setelah pulang ke tanah air.
2. Dam at-tartîb dan at-ta‘dîl ialah dam bagi kesalahan yang merosakkan haji atau umrah kerana melakukan jimâ‘. Dam at-tartîb dan at-ta‘dîl juga dikenakan ke atas orang yang berniat ihrâm, kemudian dia ditegah daripada menyempurnakan ibadat haji atau umrah dari semua jalan (ihshar).
Dam bagi kesalahan melakukan jimâ‘ ialah menyembelih seekor unta. Kemudian jika tidak mampu, hendaklah menyembelih seekor lembu. Jika tidak mampu, hendaklah menyembelih tujuh ekor kambing. Jika tidak mampu, hendaklah mengeluarkan sedekah berupa makanan mengikut nilai harga seekor unta. Jika tidak mampu, hendaklah berpuasa sebanyak bilangan cupak makanan yang dapat dibeli dengan nilai seekor unta, iaitu bagi setiap satu cupak hendaklah berpuasa satu hari.
Dam ihshar pula ditunaikan dengan menyembelih seekor kambing. Jika tidak mampu, maka digantikan dengan memberikan makanan mengikut nilai harga kambing tersebut. Jika tidak mampu juga, maka digantikan dengan berpuasa sebanyak bilangan cupak makanan yang dapat dibeli dengan nilai seekor kambing, iaitu bagi setiap satu cupak hendaklah berpuasa satu hari.
3. Dam at-takhyîr dan at-ta‘dîl ialah dam bagi kesalahan memburu binatang dan mencabut tumbuh-tumbuhan di Tanah Haram.
Dam kerana memburu binatang ialah menyembelih binatang mengikut bandingan binatang yang sebanding dengan binatang yang diburu itu. Contohnya jika seseorang membunuh burung unta maka damnya ialah menyembelih seekor unta, jika dia membunuh keldai liar atau lembu maka damnya ialah menyembelih seekor lembu, jika dia membunuh seekor rusa maka damnya ialah menyembelih seekor kambing, jika dia membunuh seekor arnab maka damnya ialah menyembelih seekor anak kambing betina, jika dia membunuh seekor dhabb maka damnya ialah menyembelih seekor anak kambing.
Dam mencabut tumbuh-tumbuhan di Tanah Haram pula ialah jika seseorang memotong pohon kayu yang besar maka damnya ialah menyembelih seekor lembu, jika dia memotong pohon kayu yang kecil maka damnya ialah menyembelih seekor kambing. Ukuran besar dan kecilnya pohon itu adalah mengikut kebiasaan ukuran di Tanah Haram.
Dam bagi kesalahan memburu binatang atau mencabut tumbuh-tumbuhan ini boleh dipilih sama ada menyembelih binatang atau mengeluarkan sedekah berupa makanan dengan nilaian harga binatang tersebut atau berpuasa sebanyak bilangan cupak makanan yang dapat dibeli dengan harga nilai binatang sembelihan iaitu bagi setiap satu cupak hendaklah berpuasa satu hari.
4. Dam at-takhyîr dan at-taqdîr ialah dam bagi kesalahan melanggar larangan ketika berihrâm iaitu menggugurkan rambut, mengerat kuku, memakai minyak pada rambut dan janggut, memakai wangi-wangian, memakai pakaian yang dilarang dalam ihrâm, melakukan pendahuluan persetubuhan (bercumbu-cumbuan), melakukan persetubuhan selepas persetubuhan yang merosakkan haji, melakukan persetubuhan selepas selesai tahallul awal tetapi belum selesai tahallul kedua.
Damnya setiap perkara di atas ialah menyembelih seekor kambing, bersedekah kepada enam orang fakir miskin iaitu setiap seorang setengah gantang (dua cupak) atau berpuasa tiga hari.
Waktu dan Tempat Melaksanakan Penyembelihan Binatang Untuk Dam Haji atau Umrah
Penyembelihan binatang untuk dam haji atau umrah kerana melakukan perkara yang dilarang dan meninggalkan perkara yang wajib tidak ada waktu yang khusus untuk melaksanakannya. Ia memadai dilakukan pada bila-bila masa tetapi sunat pada hari an-nahr (10 Zulhijjah) dan hari-hari tasyrîq (11, 12 dan 13 Zulhijjah). Perkara ini dinyatakan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab Minhâj ath-Thâlibîn, beliau berkata:
Ertinya: Dan (perlaksanaan penyembelihan binatang untuk) dam yang wajib kerana melakukan perkara haram dan meninggalkan perkara wajib tidak khusus (tertentu) dengan waktu.
Walau bagaimanapun, sekiranya dam itu dikenakan ke atasnya kerana dia melakukan pelanggaran secara sengaja, contohnya dia dengan sengaja meninggalkan perkara wajib haji atau melakukan larangan ketika berihrâm tanpa apa-apa rukhshah dan dharurat, maka pelanggaran tersebut dikira satu perbuatan maksiat. Oleh yang demikian, menurut Imam as-Subki Rahimahullâh, pelaksanaan dam tersebut wajib disegerakan bagi menebus kesalahan daripada perbuatan maksiat yang dilakukannya.
Adapun kesalahan yang menyebabkan haji tidak sah kerana terluput wuqûf di ‘Arafah maka waktu penyembelihan binatang untuk dam bagi kesalahan tersebut wajib dikemudiankan iaitu ketika dia mengqadha’ haji yang luput itu. Masuk waktu penyembelihan itu ialah sebaik saja dia berihrâm untuk melakukan haji qadha’.
Manakala tempat pelaksanaan penyembelihan binatang untuk dam haji dan umrah pula adalah khusus di Tanah Haram sahaja. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyatakan dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibîn, beliau berkata:
Ertinya: Dan dikhususkan (tempat) penyembelihannya itu di Tanah Haram menurut pendapat al-azhhar.
Perkara ini berdasarkan firman Allah Ta‘ala:
Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu membunuh binatang-binatang buruan (yang halal dimakan) ketika kamu sedang berihrâm. Dan sesiapa antara kamu yang membunuhnya dengan sengaja maka dendanya ialah mengganti dengan binatang yang sebanding dengan binatang buruan yang dibunuhnya mengikut keputusan (yang ditetapkan) oleh dua orang yang adil antara kamu sebagai hadyu yang dibawa ke Ka‘bah. (Surah al-Mâ’idah: 95)
Kawasan Tanah Haram yang afdhal untuk melaksanakan penyembelihan binatang untuk dam bagi orang yang melakukan kesalahan ketika menunaikan ibadat haji ialah di Mina. Manakala kawasan Tanah Haram yang afdhal untuk melaksanakan penyembelihan dam bagi orang yang melakukan kesalahan ketika menunaikan ibadat umrah pula ialah di Marwah. Adapun orang yang tertegah daripada menyempurnakan ibadat haji atau umrah dari semua jalan, penyembelihannya dilaksanakan adalah tertakluk kepada tempat dan masa berlakunya ihshar.
Dalam perkara pengagihan daging sembelihan untuk dam pula, daging-daging tersebut wajib diagihkan kepada orang-orang miskin dan fakir di Tanah Haram iaitu penduduk dan juga orang yang bukan penduduk Tanah Haram. Namun penduduk Makkah yang miskin dan fakir adalah diutamakan melainkan jika orang bukan penduduk yang miskin dan fakir itu sangat memerlukan.
Jika penyembelihan itu dilaksanakan di Tanah Halal dan kemudian dipindahkan dan diagihkan kepada orang fakir dan miskin di Tanah Haram, maka sembelihan itu adalah tidak memadai walaupun daging tersebut belum berubah sebagaimana menurut pendapat al-ashah.
Pengagihan ini tidak hanya terbatas kepada bahagian daging-dagingnya sahaja, bahkan juga bahagian-bahagian lain seperti kulit dan bulu daripada binatang tersebut juga wajib diagihkan kepada orang miskin dan fakir di Tanah Haram.
Adapun gantian (badal) dam iaitu yang berupa memberi makan orang fakir dan miskin dengan nilaian harga binatang yang disembelih sama ada unta, lembu atau kambing hendaklah diagihkan kepada orang-orang miskin dan fakir di Tanah Haram.
Maka pelaksanaan penyembelihan binatang untuk dam haji atau umrah itu adalah khusus dilakukan di kawasan Tanah Haram sahaja dan tidak memadai jika dilakukan di luar kawasan Tanah Haram.
Oleh itu, jika seseorang yang belum membayar dam atau terluput daripada membayar dam ketika menunaikan ibadat haji atau umrah sedangkan dia telah pulang ke negeri atau tanah airnya maka dia tidak boleh melaksanakan penyembelihan binatang untuk dam haji atau umrahnya itu di negerinya kerana ia wajib dilaksanakan di Tanah Haram sama ada dengan dia sendiri kembali ke Makkah atau dengan mewakilkan orang lain untuk melaksanakan penyembelihan binatang untuk dam tersebut.
Demikianlah huraian mengenai tempat dan waktu penyembelihan binatang untuk dam haji dan umrah serta perkara-perkara yang berkaitan dengannya.
MENYEMBELIH BINATANG KORBAN PADA WAKTU MALAM
Ibadat korban adalah salah satu syi‘âr Islam. Asal pensyariatan ibadat korban disebut dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Maka dirikanlah sembahyang kerana Tuhanmu dan sembelihlah binatang korban (kerana mensyukuri ni‘mat-ni‘matNya). (Surah al-Kautsar: 2)
Terdapat beberapa hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang menceritakan tentang ibadat korban antaranya hadits yang diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu:
Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melakukan ibadat korban dengan dua ekor kibasy dan aku juga melakukan ibadat korban dengan dua ekor kibasy. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Hukum melaksanakan ibadat korban ialah sunat mu’akkadah (sangat dituntut) ke atas orang Islam yang bâligh, berakal, merdeka dan berkemampuan. Jika orang yang disunatkan ini meninggalkan ibadat tersebut, hukumnya adalah makruh.
Ibadat korban mempunyai fadhilat yang besar sebagaimana sabda Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tentang kelebihan ibadat korban:
Maksudnya: Tidak ada amalan yang dilakukan oleh anak Adam pada Hari Raya Korban yang lebih disukai Allah (selain) daripada menumpahkan darah (menyembelih binatang korban). Sesungguhnya ia akan datang pada Hari Kiamat dengan tanduk-tanduknya, bulu-bulunya, kuku-kukunya dan sesungguhnya darah (korban itu) akan jatuh di suatu tempat (yang mendapat keredhaan) daripada Allah sebelum darah binatang korban itu jatuh ke bumi. Maka, elokkanlah jiwa (kamu) dengannya (ibadat korban itu). (Hadits riwayat at-Tirmidzi)
Dalam masyarakat kita, kesedaran orang ramai dalam melaksanakan ibadat korban pada Hari Raya ‘Idul-Adhha dan tiga hari tasyrîq sangat menggalakkan sehingga majlis-majlis ibadat korban banyak diadakan oleh jabatan-jabatan, syarikat-syarikat swasta, penduduk mukim dan kampung, jawatankuasa masjid, pertubuhan-pertubuhan awam yang lain dan orang persendirian. Namun keadaan ini sudah setentunya memerlukan khidmat penyembelihan binatang korban yang banyak. Pusat-pusat penyembelihan binatang pula sudah pasti sibuk melayani tempahan orang ramai untuk menyembelih binatang korban mereka mengikut hari-hari yang ditetapkan sehingga terpaksa menyembelihnya pada waktu malam. Persoalan yang timbul dalam perkara ini, adakah menyembelih binatang korban pada waktu malam itu dibolehkan oleh syara‘? Berikut penjelasan mengenainya.
Hukum Menyembelih Binatang Korban Pada Waktu Malam
Waktu menyembelih binatang korban adalah bermula selepas naik matahari pada Hari Raya ‘Idul-Adhha sekadar berlalu dua rakaat sembahyang dan dua khutbah yang ringkas. Waktu tersebut berkekalan sehingga terbenam matahari pada hari tasyrîq yang ketiga iaitu tiga belas Zulhijjah. Jika penyembelihan dilakukan sebelum waktu yang ditetapkan, maka sembelihan tersebut tidak dikira sebagai ibadat korban sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada al-Bara’ Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesungguhnya (perkara) awal yang (perlu) kami mulakan dengannya pada hari kami ini (Hari Raya ‘Idul-Adhha) ialah kami sembahyang (sembahyang sunat Hari Raya ‘Idul-Adhha), kemudian kami pulang lalu menyembelih (binatang korban). Sesiapa yang melakukan demikian, maka dia mengikut sunnah kami dan sesiapa yang menyembelih sebelum (sembahyang sunat Hari Raya ‘Idul-Adhha), maka ia adalah daging (biasa) yang diberinya kepada keluarganya, (ia) tidak sedikit pun daripada ibadat (korban). (Hadits riwayat al-Bukhari)
Ini bererti waktu melaksanakan ibadat korban itu adalah selama empat hari iaitu Hari Raya ‘Idul-Adhha (selepas berlalu dua rakaat sembahyang sunat dan dua khutbah yang ringkas) dan tiga hari tasyrîq. Sepanjang tempoh tersebut harus menyembelih binatang korban sama ada pada siang atau malam hari. Walaupun demikian, menyembelih binatang korban pada waktu malam hukumnya adalah makruh.
Dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj, Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebut:
Ertinya: Dan berkekalan waktu korban sekalipun makruh menyembelih pada waktu malam kecuali kerana hajat atau mashlahat sehingga terbenam matahari (pada) akhir hari tasyrîq.
Imam asy-Syarwani Rahimahullâh menjelaskan dalam syarah kitab Tuhfah al- Muhtâj, contoh hajat atau keperluan itu ialah seperti adanya kesibukan seseorang pada waktu siang dengan perkara-perkara yang menegahnya daripada melaksanakan ibadat korban. Manakala mashlahah pula ialah seperti waktu malam lebih memudahkan golongan penerima (orang-orang fakir) hadir.
Berdasarkan penjelasan di atas, menyembelih binatang korban pada waktu malam adalah memadai, namun hukumnya adalah makruh melainkan jika terdapat hajat atau mashlahah. Maka pusat penyembelihan yang menerima banyak tempahan penyembelihan binatang korban dengan jadual waktu penyembelihan yang padat dan terhad, tidak makruh baginya melakukan penyembelihan pada waktu malam kerana ada hajat.
BINATANG KORBAN SUNAT YANG DISEMBELIH DI LUAR WAKTU BERKORBAN
Melaksanakan ibadat korban hukumnya adalah sunat mu’akkadah iaitu sunat yang sangat dituntut ke atas orang Islam yang bâligh, berakal, merdeka dan mampu melaksanakannya. Orang yang mampu melaksanakan ibadat korban itu ialah orang yang mempunyai lebihan harta sebanyak nilaian harga binatang korban daripada keperluan dirinya dan orang-orang yang di bawah tanggungannya pada Hari Raya ‘Idul-Adhha dan hari-hari tasyrîq. Jika orang yang mampu itu meninggalkan ibadat korban, maka hukumnya adalah makruh. Hukum melaksanakan ibadat korban boleh menjadi wajib apabila seseorang itu mewajibkannya ke atas dirinya seperti dia bernazar untuk berkorban.
Antara syarat sah ibadat korban ialah hendaklah binatang korban itu disembelih di dalam waktunya sama ada korban sunat ataupun korban wajib. Khusus mengenai ibadat korban sunat, sekiranya binatang korban sunat itu disembelih di luar daripada waktu yang telah ditetapkan, adakah memadai ataupun tidak sembelihan itu dikira sebagai korban sunat? Jika sembelihan itu tidak memadai sebagai korban sunat, adakah dituntut untuk menggantinya pada waktu yang lain sebagai qadha’? Berikut adalah penjelasan mengenainya.
Waktu Menyembelih Binatang Korban Sunat
Waktu menyembelih binatang korban sunat bermula selepas naik matahari pada Hari Raya ‘Idul-Adhha iaitu sekadar berlalu sembahyang dua rakaat dan dua khutbah ringkas sembahyang Hari Raya dan berlanjutan sepanjang hari-hari tasyrîq 11, 12 dan 13 Zulhijjah. Dengan terbenam matahari pada hari tasyrîq yang terakhir iaitu hari ke 13 Zulhijjah, maka waktu untuk menyembelih binatang korban pun berakhir.
Adapun yang dimaksudkan dengan sekadar berlalu sembahyang dua rakaat sembahyang Hari Raya dan dua khutbahnya yang ringkas di sini ialah kadar waktu yang diambil oleh kedua-duanya (sembahyang dan khutbah). Oleh yang demikian, binatang korban sunat yang disembelih setelah berlalu kadar waktu yang disebutkan, hukumnya adalah sah sebagai korban sunat.
Penetapan waktu untuk menyembelih binatang korban ini adalah berdasarkan hadits shahîh daripada al-Bara’ bin ‘Azib Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesungguhnya (perkara) awal yang (perlu) kami mulakan dengannya pada hari kami ini (Hari Raya ‘Idul-Adhha) ialah kami sembahyang (sembahyang sunat Hari Raya ‘Idul-Adhha), kemudian kami pulang lalu kami menyembelih. Sesiapa yang melakukan demikian, maka dia mengikut sunnah kami dan sesiapa yang menyembelih sebelum (sembahyang sunat Hari Raya ‘Idul- Adhha), maka ia adalah daging (biasa) yang diberinya kepada keluarganya, (ia) tidak sedikit pun daripada ibadat (korban). (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Menyembelih Binatang Korban di Luar Waktunya
Maksud disembelih di luar waktu ialah binatang korban sunat itu disembelih sebelum masuk waktu berkorban yang ditetapkan atau binatang korban sunat disembelih setelah luput waktu berkorban yang ditetapkan. Berikut adalah penjelasan mengenai hukum sembelihan tersebut dan kedudukan ibadat korbannya.
Menyembelih sebelum masuk waktu berkorban.
Binatang korban sunat yang disembelih sebelum masuk waktu berkorban adalah tidak sah sebagai korban tanpa ada khilâf dalam perkara ini. Binatang yang disembelih itu tidak dikira sebagai korban sunat bahkan hanya dikira sebagai daging sembelihan biasa. Oleh yang demikian, jika disedekahkannya daging tersebut dia hanya mendapat ganjaran pahala sedekah dan bukan ganjaran pahala dan fadhilat berkorban.
Menyembelih setelah luput waktu berkorban.
Binatang korban sunat yang masih belum disembelih sehingga berlalu waktu berkorban iaitu setelah terbenam matahari 13 Zulhijjah, maka tuntutan menyembelih binatang korban sunat pada tahun itu telahpun luput.
Sekiranya binatang korban sunat tersebut disembelih juga pada mana-mana hari setelah luput waktu berkorban, maka hukumnya adalah tidak sah sebagai korban bahkan hanya dikira sebagai daging sembelihan biasa. Oleh yang demikian, jika disedekahkannya daging tersebut dia hanya mendapat ganjaran pahala sedekah dan bukan ganjaran pahala dan fadhilat berkorban.
Terluput Waktu Berkorban Adakah Dituntut Qadha’?
Seseorang yang telah terluput peluang berkorban sunat sepertimana yang disebutkan di atas, adakah dituntut ke atasnya untuk menyembelih binatang korban pada tahun berikutnya sebagai qadha’?
Imam an-Nawawi Rahimahullâh telah menyebut hukum berkaitan korban sunat yang terluput waktunya dalam kitabnya Raudhah ath-Thâlibîn:
Ertinya: Jika dia tidak berkorban (sunat) sehingga keluar waktu (berkorban) luputlah ia (tuntutan berkorban). Maka jika dia berkorban (menyembelih binatang) pada tahun yang kedua (berikutnya) di dalam waktu (berkorban), ia jatuh (menjadi korban) untuk waktu (tahun tersebut), bukan (sebagai korban) untuk (tahun) yang lalu (yang luput).
Oleh yang demikian, binatang korban sunat yang disembelih pada tahun berikutnya di dalam waktu berkorban adalah dikira sebagai korban sunat pada tahun tersebut dan tidak dikira sebagai qadha’.
Demikian penjelasan mengenai binatang korban sunat yang disembelih di luar waktu berkorban.
MUNFARID BERNIAT IMAM DI PERTENGAHAN SEMBAHYANG
Menyedari akan kelebihan dan ganjaran sembahyang berjemaah menjadikan seseorang tidak melepaskan peluang untuk merebutnya dengan melazimi sembahyang secara berjemaah. Justeru itu, ada ketikanya sesetengah munfarid (orang yang sembahyang seorang diri) tiba-tiba disertai dari belakang oleh orang yang datang untuk menjadi ma’mum dalam sembahyang. Namun, adakah munfarid yang sedang bersembahyang itu perlu berniat menjadi imam di pertengahan sembahyangnya? Jika perlu bagaimana pula cara melaksanakan niatnya?
Munfarid Menjadi Imam
Imam tidak diwajibkan untuk berniat menjadi imam dalam sembahyang berjemaah. Niat imâmah atau niat menjadi imam itu bukan syarat yang menentukan sembahyang berjemaah itu sah atau sebaliknya kecuali sembahyang Jumaat kerana sembahyang Jumaat itu disyaratkan berjemaah. Walau bagaimanapun, berniat menjadi imam itu disunatkan ke atas imam supaya dia mendapat fadhilat berjemaah.
Berbeza halnya dengan niat mengikut imam. Ma’mum wajib berniat mengikut imam ketika takbîratul-ihrâm dalam sembahyang berjemaah.
Dalam keadaan seseorang yang sedang mengerjakan sembahyang secara bersendirian, apabila datang orang lain menyertainya sebagai ma’mum untuk mengerjakan sembahyang secara berjemaah, maka disunatkan ke atas orang yang mengerjakan sembahyang secara bersendirian itu berniat menjadi imam supaya mendapat fadhilat berjemaah.
Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh ada menyebut dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:
Ertinya: Dan jika (seseorang) meniatkannya (untuk menjadi imam) pada pertengahan (sembahyangnya), hasil baginya fadhilat (sembahyang berjemaah) pada ketika (dia memasang niatnya) itu.
Berdasarkan penjelasan ini, imam sembahyang berjemaah akan mendapat pahala sembahyang berjemaah bermula daripada ketika dia berniat menjadi imam kerana amalan seseorang itu adalah mengikut apa yang dia niatkan sebagaimana disebut dalam sebuah hadits daripada Sayyidina ‘Umar Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesungguhnya amalan-amalan itu adalah (tergantung) dengan niat dan sesungguhnya (amalan) bagi setiap orang itu (menurut) apa yang dia niatkan. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Menurut pendapat al-ashah, seorang imam sembahyang berjemaah tidak akan mendapat fadhilat berjemaah jika dia tidak berniat menjadi imam.
Meninggalkan Niat Menjadi Imam
Antara syarat sah sembahyang Jumaat ialah sembahyang Jumaat itu hendaklah didirikan dengan berjemaah. Jika imam meninggalkan niat menjadi imam, maka sembahyang Jumaat imam itu tidak sah kerana sembahyang Jumaat tidak sah didirikan secara bersendirian. Walau bagaimanapun, jika ma’mum tidak mengetahui akan kedudukan niat imam tersebut, maka sembahyang Jumaat ma’mum dalam keadaan sedemikian adalah sah sekiranya bilangan ma’mum mencukupi empat puluh orang.
Melaksanakan Niat Menjadi Imam
Pada hakikatnya niat adalah qashd (kehendak melakukan sesuatu). Niat merupakan perbuatan qalbiyyah iaitu perbuatan yang dilakukan dalam hati dan tidak disyaratkan niat itu dilafazkan dengan lisan. Maka niat menjadi imam itu adalah memadai dengan adanya qashd di dalam hati untuk menjadi imam.
Namun melafazkan niat dengan lisan itu adalah sunat apabila melakukan sesuatu ibadat bagi membantu seseorang memasang niat di dalam hati dan mengelak daripada berlaku waswas.
Mengenai cara memasang niat untuk menjadi imam di pertengahan sembahyang pula, memadai seseorang itu berniat dengan adanya qashd atau kehendak di dalam hatinya untuk menjadi imam.
Niat untuk menjadi imam di pertengahan sembahyang tidak boleh dilafazkan dengan lisan kerana perbuatan tersebut dikira mengeluarkan kata-kata yang membatalkan sembahyang.
Berdasarkan penjelasan di atas, sunat bagi seorang munfarid berniat menjadi imam di pertengahan sembahyangnya jika ada orang yang datang untuk sembahyang bersamanya bagi mendapatkan fadhilat sembahyang berjemaah. Memadai dia berniat menjadi imam itu di dalam hati tanpa melafazkannya dan fadhilat sembahyang berjemaah akan diperolehinya bermula dari waktu dia memasang niat menjadi imam.
MEMANJANGKAN RUKUN FI‘LI YANG PENDEK DALAM SEMBAHYANG
Ibadat sembahyang mempunyai rukun-rukun yang mesti dilaksanakan dengan sempurna. Kegagalan seseorang melakukan rukun sembahyang dengan sempurna, walaupun satu rukun daripadanya, boleh menyebabkan sembahyangnya tidak sah.
Pelaksanaan rukun-rukun dalam sembahyang, daripada permulaan sembahyang dengan takbîratul-ihrâm sehingga selesai dengan mengucapkan salam, kesemuanya itu hendaklah mencontohi cara sembahyang Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Daripada Malik bin al-Huwairits Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Dan (kerjakanlah) sembahyang kamu sebagaimana kamu telah melihat aku (mengerjakan) sembahyang. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Dalam sembahyang, terdapat rukun fi‘li (rukun dalam bentuk perbuatan) yang panjang iaitu qiyâm (berdiri), ruku‘, sujud dan duduk tasyahhud. Rukun fi‘li tersebut adalah dituntut untuk dipanjangkan dengan bacaan-bacaan seperti bacaan surah-surah al-Qur’an pada qiyâm atau bacaan zikir pada ruku‘ dan sujud. Menurut ulama, qiyâm afdhal dipanjangkan lebih daripada ruku‘ dan sujud, sementara sujud pula afdhal dipanjangkan lebih daripada rukun-rukun lain selain qiyâm.
Selain itu, terdapat juga rukun fi‘li yang pendek iaitu i‘tidâl dan duduk di antara dua sujud. Persoalan yang ingin diketengahkan di sini ialah adakah seseorang itu boleh memanjangkan rukun-rukun fi‘li yang pendek tersebut? Jika seseorang itu memanjangkannya, adakah sembahyangnya masih dikira sah?
Memanjangkan Rukun Fi‘li yang Pendek I‘tidâl dan duduk di antara dua sujud adalah rukun fi‘li yang pendek menurut pendapat yang mu‘tamad. Kedua-dua rukun tersebut adalah wajib tidak dipanjangkan sama ada dalam sembahyang fardhu mahupun sembahyang sunat. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:
Ertinya: Kelapan (daripada rukun-rukun sembahyang): Duduk di antara dua sujudnya (dengan) thuma’ninah dan wajib dia tidak bermaksud ketika bangkitnya (daripada sujud pertama) selainnya (duduk di antara dua sujud) dan (wajib juga) dia tidak memanjangkannya (duduk di antara dua sujud) dan juga tidak (pada) i‘tidâl.
Menurut para ulama, sebab kedua-dua rukun tersebut tidak boleh dipanjangkan adalah kerana kedua-dua rukun tersebut berperanan sebagai pemisah. Dari itu, i‘tidâl adalah pemisah di antara ruku‘ dan sujud pertama, manakala duduk di antara dua sujud adalah pemisah di antara sujud pertama dan sujud kedua.
Rukun fi‘li yang pendek itu ada dua jenis:
1. Rukun fi‘li pendek yang disyariatkan untuk dipanjangkan. 2. Rukun fi‘li pendek yang tidak disyariatkan untuk dipanjangkan.
Hukum memanjangkan rukun fi‘li yang pendek adalah berbeza dalam kedua-dua keadaan ini. Penjelasannya adalah seperti berikut:
1. Rukun fi‘li pendek yang disyariatkan untuk dipanjangkan.
Rukun fi‘li pendek yang disyari‘atkan untuk dipanjangkan itu adalah pada tempat-tempat berikut:
(i) I‘tidâl pada rakaat terakhir sama ada pada sembahyang fardhu mahupun sunat, sama ada dengan membaca do‘a qunut atau selainnya, ataupun dengan hanya berdiam diri sahaja. Ini kerana menurut Imam Ibn Hajar al- Haitami Rahimahullâh, memanjangkan i‘tidâl pada rakaat terakhir mana-mana sembahyang tidak membatalkan sembahyang secara mutlak kerana tempat berkenaan sememangnya disyariatkan untuk dipanjangkan.
(ii) I‘tidâl pada setiap rakaat sembahyang sunat Tasbih dengan membaca tasbîh sebanyak sepuluh kali selepas membaca tahmîd i‘tidâl.
(iii) Duduk di antara dua sujud pada setiap rakaat sembahyang sunat Tasbih dengan membaca tasbîh sebanyak sepuluh kali selepas membaca do‘a duduk di antara dua sujud.
(iv) I‘tidal selepas ruku‘ pertama pada rakaat pertama dan ruku‘ pertama pada rakaat kedua sembahyang sunat gerhana.
Jika seseorang memanjangkan rukun fi‘li yang pendek pada tempat-tempat yang disyariatkan untuk dipanjangkan sepertimana yang disebut di atas, maka sembahyangnya adalah tetap sah.
2. Rukun fi‘li pendek yang tidak disyariatkan untuk dipanjangkan.
Rukun fi‘li pendek yang tidak disyariatkan untuk dipanjangkan ialah i‘tidâl dan duduk di antara dua sujud selain daripada tempat-tempat yang disyariatkan untuk dipanjangkan sebagaimana di atas.
Sekiranya seseorang itu melakukan perkara-perkara yang memanjangkan rukun fi‘li pendek tersebut dengan membaca zikir atau ayat al-Qur’an yang tidak disyariatkan pembacaannya dalam rukun fi‘li pendek di atas, atau dengan hanya berdiam diri sahaja, maka hukum melakukan perkara tersebut adalah bergantung kepada dua keadaan berikut:
a. Jika seseorang melakukan perkara-perkara yang memanjangkan rukun fi‘li pendek tersebut melebihi had yang dikira membatalkan sembahyang secara sengaja dan tahu akan larangannya, maka sembahyangnya menjadi batal pada pendapat al-ashah. Adapun sebab kenapa sembahyang menjadi batal jika memanjangkan rukun fi‘li yang pendek itu secara sengaja telah dijelaskan oleh asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Kerana memanjangkannya (rukun fi‘li yang pendek itu) mengubah kedudukannya (sebagai rukun fi‘li yang pendek) sepertimana jika (seseorang) memendekkan (rukun) yang panjang, maka dia tidak menyempurnakan yang wajib. Al-Imam (al-Juwaini Rahimahullâh) berkata: “Dan kerana memanjangkannya (rukun fi‘li yang pendek itu) merosakkan al-muwâlâh (berturut-turut).”
b. Jika dia melakukannya tanpa sengaja seperti lupa atau tidak tahu larangan memanjangkannya, maka sembahyangnya tidak menjadi batal, bahkan sunat melakukan sujud sahwi pada pendapat al-ashah bagi orang yang ingat semula setelah dia lupa.
Adapun had atau kadar panjang bagi i‘tidâl yang dikira membatalkan sembahyang itu adalah kadar bacaan surah al-Fâtihah dengan kelajuan bacaan yang sederhana. Sementara had panjang bagi duduk di antara dua sujud yang dikira membatalkan sembahyang itu adalah kadar sekurang-kurang bacaan at-tasyahhud dengan kelajuan bacaan yang sederhana.
Begitulah penjelasan mengenai hukum memanjangkan rukun fi‘li yang pendek dalam sembahyang. Setiap orang Islam wajib mengetahui dan menjaga rukun-rukun dalam sembahyang kerana sahnya suatu sembahyang itu bergantung kepada pelaksanaan rukun-rukun sembahyang dengan sempurna.
NAFKAH ANAK KECIL SELEPAS KEMATIAN BAPA
Islam telah menetapkan hukum yang berkaitan nafkah termasuk nafkah anak sebagaimana dijelaskan dalam kitab-kitab fiqh. Pada dasarnya, kewajiban memberi nafkah anak kecil ditanggung oleh bapanya. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Dan kewajiban bapa menanggung nafkah makan minum dan pakaian mereka dengan cara yang patut. (Surah al-Baqarah: 233)
Menurut Imam al-Qurthubi Rahimahullâh, yang dimaksudkan dengan ‘mereka’ dalam ayat di atas ialah para ibu. Ini merupakan dalil bahawa kewajiban nafkah anak kecil adalah tertanggung ke atas bapa. Adapun Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menyebut (kewajiban bapa menanggung nafkah) ibu dalam ayat di atas kerana (pada kebiasaannya) makanan sampai kepada anak kecil melalui ibunya ketika penyusuan.
Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Kemudian jika mereka menyusukan anak kamu maka berilah upah. (Surah ath-Thalaq: 6)
Menurut Imam al-Qurthubi Rahimahullâh, ayat di atas menunjukkan kewajiban para bapa untuk memberikan upah kepada para isteri yang dicerai yang menyusukan anak-anak kecil mereka. Berdasarkan kewajiban bapa memberi upah untuk orang yang menyusukan anak-anak kecil mereka menunjukkan kewajiban bapa menanggung keperluan anak-anak tersebut.
Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al- Muhtâj menyebut bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mewajibkan upah menyusukan anak-anak ke atas bapa-bapa mereka. Kewajiban memberi upah kepada perempuan-perempuan yang menyusukan anak-anak mereka menunjukkan bahawa tanggungan dan nafkah anak-anak itu adalah wajib ke atas bapa mereka.
Berkenaan dengan tanggungjawab menafkahi anak ini, jika berlaku kematian bapa adakah tanggungjawab memberi nafkah kepada anak kecil tersebut beralih kepada ibunya atau ahli waris bapanya?
Nafkah Anak Kecil
Seorang bapa wajib menanggung nafkah anak kecilnya seperti menyediakan makan minum, pakaian, tempat tinggal dan lain-lain keperluannya.
Tuntutan seorang bapa memberi nafkah kepada anaknya yang kecil adalah tertakluk kepada perkara-perkara berikut:
1. Seorang bapa itu mampu untuk memberi nafkah kepada anak kecil iaitu dia mempunyai lebihan harta daripada nafkah dirinya dan isterinya sama ada nafkah tersebut daripada hartanya atau daripada pendapatannya.
Sekiranya bapa tidak mempunyai harta, namun dia mampu mencari pendapatan dengan bekerja, maka hendaklah dia bekerja jika ada pekerjaan yang layak baginya untuk dia menanggung nafkah dirinya dan orang-orang di bawah tanggungannya.
2. Seorang anak kecil itu fakir atau mempunyai harta namun tidak mencukupi untuk menanggung nafkah dirinya serta tiada mampu mencari pendapatan dengan bekerja.
Walau bagaimanapun apabila anak kecil itu mencapai satu tahap yang dia boleh mempelajari kemahiran atau dia boleh menjana pendapatan, maka bapa hendaklah mendorongnya untuk melakukan demikian dan nafkah bagi anak itu diambil dari pendapatan yang dihasilkannya.
Sekiranya anak kecil itu kaya atau mempunyai harta yang mencukupi bagi keperluan nafkahnya, maka tidak wajib nafkahnya ditanggung oleh bapa.
Dalam keadaan seorang bapa enggan memberi nafkah kepada anak kecil ataupun bapa itu hilang tidak diketahui di mana dia berada, maka qadhi boleh memberi keizinan kepada isteri (ibu anak tersebut) untuk mengambil harta bapa atau membuat pinjaman bagi pihak bapa untuk nafkah anak tersebut mengikut kadar yang mencukupi untuk hajat dan keperluannya sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, beliau berkata:
Maksudnya: Hindun binti ‘Utbah, isteri Abu Sufyan telah datang menemui Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, lalu dia berkata: “Wahai Rasulullah, sesungguhnya Abu Sufyan seorang lelaki yang kedekut dan dia tidak memberikan nafkah yang mencukupi untukku dan mencukupi untuk anakku, kecuali apa yang aku ambil (sendiri) daripada hartanya tanpa pengetahuannya. Maka adakah (perbuatanku) yang sedemikian itu termasuk dosa?” Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Ambillah daripada hartanya dengan (cara yang) ma‘rûf (mengikut kadar) apa yang mencukupi untukmu dan mencukupi untuk anakmu.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Nafkah Anak Kecil yang Kematian Bapa
Apabila seorang bapa meninggal dunia, maka nafkah anak kecil yang menjadi tanggungjawabnya tidak lagi dapat dilaksanakannya. Dalam keadaan ini, sekiranya anak tersebut tidak mempunyai harta untuk keperluan perbelanjaannya, maka kewajiban memberi nafkah akan beralih kepada ahli kerabat yang ditentukan oleh syara‘.
Nafkah Disebabkan Hubungan Kerabat
Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn menyebut:
Ertinya: Sesungguhnya nafkah itu wajib dengan sebab hubungan kerabat al-ba‘dhiyyah (nasab), maka wajib (nafkah) untuk anak ke atas bapa(nya) dan sebaliknya (nafkah untuk bapa ke atas anaknya), dan (adalah) sama di dalamnya (kewajiban nafkah) bapa, ibu, datuk-datuk dan nenek-nenek hingga ke atas serta anak-anak lelaki, anak-anak perempuan dan cucu-cucu hingga ke bawah, (sama ada) lelaki, perempuan, waris dan bukan waris, Muslim dan kafir daripada kedua-dua belah pihak (pemberi nafkah dan penerima nafkah).
Secara ringkasnya, kewajiban memberi nafkah yang disebabkan oleh hubungan kerabat al-ba‘dhiyyah itu adalah seperti berikut:
i. Ushûl iaitu bapa, ibu, datuk (sebelah bapa dan sebelah ibu) dan nenek (sebelah bapa dan sebelah ibu) hingga ke atas. ii. Furû‘ iaitu anak, cucu hingga ke bawah.
Manakala kerabat lain seperti adik-beradik lelaki dan adik-beradik perempuan, bapa saudara dan ibu saudara sebelah bapa dan sebelah ibu adalah tidak termasuk dalam kewajiban ini sebagaimana disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh:
Ertinya: Dan tidak terkandung dengan ushûl dan furû‘ (dalam perkara nafkah kerana hubungan kerabat) semua kerabat-kerabat (yang lain) seperti saudara lelaki, saudara perempuan, bapa saudara sebelah bapa, bapa saudara sebelah ibu, ibu saudara sebelah bapa dan ibu saudara sebelah ibu dan selain mereka.
Oleh itu, nafkah bagi anak kecil yang kematian bapa ditanggung oleh kerabatnya yang terdiri daripada ushul anak tersebut. Manakala orang lain selain mereka seperti adik-beradik, bapa saudara, ibu saudara tidak diwajibkan menanggung nafkahnya.
Walau bagaimanapun, kewajiban ushûl anak tersebut dalam pemberian nafkah adalah mengikut susunan seperti berikut:
i. Bapa adalah didahulukan daripada kerabat-kerabat lain termasuk ibu dalam memberi nafkah kerana perbelanjaan anak adalah tanggungjawab bapa.
Sekiranya anak kecil itu mempunyai bapa dan ibu dan kedua-duanya mampu memberi nafkah, maka kewajiban nafkah anak didahulukan ke atas bapa berbanding ibu. Begitu juga sekiranya anak itu mempunyai bapa dan datuk sebelah bapa (bapa kepada bapanya) hingga ke atas dan kedua-duanya mampu memberi nafkah, maka didahulukan bapa daripada datuk.
ii. Jika bapa meninggal dunia maka datuk sebelah bapa adalah didahulukan daripada kerabat yang lain termasuk ibu kerana datuk sebelah bapa kedudukannya adalah seperti bapa.
Sekiranya anak kecil itu mempunyai ibu dan datuk sebelah bapa dan kedua-duanya mampu memberi nafkah, maka kewajiban nafkah anak didahulukan ke atas datuk sebelah bapa. Begitu juga sekiranya berhimpun datuk sebelah bapa hingga ke atas dan datuk sebelah ibu (bapa kepada ibunya) dan kedua-duanya mampu memberi nafkah, maka kewajiban memberi nafkah itu wajib ke atas datuk sebelah bapa kerana datuk sebelah bapa didahulukan daripada ibu sebagaimana dijelaskan di atas. Mendahulukan datuk sebelah bapa daripada datuk sebelah ibu adalah lebih utama.
iii. Jika bapa dan datuk sebelah bapa hingga ke atas meninggal dunia maka ibu didahulukan daripada kerabat yang lain.
Sekiranya berhimpun ibu dan nenek sebelah bapa dan kedua-duanya mampu memberi nafkah, maka didahulukan ibu daripada nenek sebelah bapa (ibu kepada bapanya) kerana kedudukan ibu lebih dekat dengan anak. Begitu juga sekiranya berhimpun ibu dan nenek sebelah ibu (ibu kepada ibunya) dan kedua-duanya mampu memberi nafkah, maka didahulukan ibu daripada nenek sebelah ibu kerana kedudukan ibu lebih dekat dengan anak.
iv. Jika bapa, datuk sebelah bapa hingga ke atas dan ibu meninggal dunia dan ketika itu berhimpun datuk sebelah ibu (bapa kepada ibunya) dan nenek sebelah ibu (ibu kepada ibunya) dan kedua-duanya mampu memberi nafkah, maka kewajiban memberi nafkah kepada cucu mereka itu adalah dibahagi dua antara mereka kerana kedua-duanya adalah sama dari segi kedudukan kerabat serta tidak ada kelebihan antara satu dengan yang lain. Hal ini kerana datuk sebelah ibu dan nenek sebelah ibu tidak tergolong dalam ‘ashabah (kerabat yang termasuk dalam ahli waris yang menerima kesemua bahagian waris atau bakinya).
Begitu juga sekiranya berhimpun nenek sebelah ibu (ibu kepada ibunya) dan nenek sebelah bapa (ibu kepada bapanya) dan kedua-duanya mampu memberi nafkah, maka menurut pendapat yang al-ashah wajib nafkah ke atas kedua-duanya dengan dibahagi dua antara mereka. Ini kerana kedudukan kedua-duanya adalah sama dan kedua-duanya juga tidak tergolong dalam ‘ashabah.
Berdasarkan penjelasan di atas, apabila seorang bapa meninggal dunia, nafkah anak kecil yang tidak mempunyai harta dan tidak mampu mencari pendapatan maka nafkahnya wajib ditanggung oleh kerabatnya berdasarkan susunan yang dijelaskan di atas.
Demikian penjelasan mengenai siapa yang menanggung nafkah anak kecil selepas kematian bapanya.
KAIFIYYAH WUDHU’ TANGAN DAN KAKI YANG KUDUNG
Wudhu’ merupakan kunci sembahyang. Tanpa wudhu’ sembahyang tidak sah dan tidak diterima. Wudhu’ juga diwajibkan dalam beberapa ibadat lain seperti thawaf, sujud syukur, sujud tilâwah dan lainnya. Ia juga menjadi syarat ke atas sesiapa yang hendak menyentuh atau membawa al-Qur’an. Bahkan lebih daripada itu, seorang Islam juga digalakkan supaya sentiasa berada dalam keadaan berwudhu’. Orang yang sentiasa menjaga wudhu’ tergolong dalam golongan orang-orang yang suci dan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sangat mencintai orang-orang yang sentiasa dalam keadaan suci sebagaimana firmanNya:
Tafsirnya: Sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang banyak bertaubat dan mengasihi orang yang sentiasa mensucikan diri. (Surah al-Baqarah: 222)
Tidak dinafikan bahawa pengetahuan asas tentang tatacara berwudhu’ sememangnya diketahui umum kerana semua orang sudah mempelajarinya sejak peringkat kanak-kanak lagi. Walaupun demikian, terdapat beberapa permasalahan khusus mengenai wudhu’ yang mungkin masih samar atau kurang diketahui maklumatnya di kalangan orang awam. Antara permasalahan tersebut adalah persoalan kaifiyyah wudhu’ bagi tangan atau kaki yang kudung, sama ada kudung sejak lahir atau kerana suatu kemalangan, penyakit dan sebagainya. Walaupun keadaan ini hanya dihadapi oleh mereka yang mengalaminya sahaja, akan tetapi ia tetap penting untuk diketahui oleh semua orang Islam kerana ia berkait dengan perkara ibadat yang perlu diluaskan pengetahuan dan kefahaman mengenainya.
Wudhu’ Tangan yang Kudung
Kaifiyyah wudhu’ bagi orang yang kudung tangannya adalah tertakluk kepada dua keadaan, iaitu kudung sebahagian tangan yang wajib dibasuh atau kudung keseluruhan tangan yang wajib dibasuh.
(i) Kudung sebahagian tangan yang wajib dibasuh.
Maksud orang yang kudung sebahagian daripada tangannya yang wajib dibasuh ialah kudung dari bahagian bawah siku. Ini bererti dia kehilangan sebahagian daripada anggota wudhu’ yang wajib dibasuh seperti orang yang terpotong jari tangannya atau terpotong tangannya dari pergelangan.
Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh, kaifiyyah wudhu’ bagi keadaan seumpama ini ialah wajib dia membasuh semua baki bahagian tangan yang wajib dibasuh. Sebagaimana kaedah yang menyebut:
Ertinya: Sesuatu yang mudah (dilakukan) tidak gugur dengan sesuatu yang sukar (dilakukan).
Ketetapan ini juga berdasarkan sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:
Maksudnya: Dan apabila aku memerintahkan kamu dengan suatu perkara, maka laksanakanlah ia semampu kamu. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Sebagai contoh, seseorang yang terpotong tangannya dari pergelangan tangan. Ketika membasuh tangannya itu, wajib dia membasuh semua baki bahagian tangan yang wajib dibasuh, iaitu dari pergelangan tangan hingga ke siku dan kemudian dia meneruskan wudhu’nya seperti biasa.
Sekiranya tangan seseorang itu kudung di bahagian siku, maka wajib dibasuh bahagian siku yang berbaki iaitu pada bahagian tulang hujung lengan atas yang menonjol di bahagian siku.
(ii) Kudung keseluruhan tangan yang wajib dibasuh.
Maksud orang yang kudung keseluruhan tangannya yang wajib dibasuh ialah kudung dari bahagian atas siku (pada bahagian lengan atas). Ini bererti tidak lagi ada bahagian tangan yang wajib dibasuh. Oleh yang demikian, gugur darinya tuntutan wajib membasuh tangan ketika berwudhu’.
Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh, kaifiyyah melaksanakan wudhu’ bagi keadaan seumpama ini ialah orang berkenaan hanya disunatkan membasuh keseluruhan lengannya yang atas sekalipun bahagian tersebut tidak termasuk bahagian yang wajib dibasuh ketika berwudhu’.
Tuntutan ini bertepatan dengan tuntutan melakukan tathwîl at-tahjîl, iaitu melebihkan basuhan pada tangan dan kaki dari kadar yang wajib dibasuh sepertimana yang sunat dilakukan bagi orang yang dapat berwudhu’ seperti biasa. Perbuatan ini juga termasuk dalam rangka memelihara ibadat semampu yang boleh.
Menurut Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh, tuntutan melakukan tathwîl at-tahjîl ini juga disunatkan walaupun tangan itu kudung dari kawasan bahu. Oleh yang demikian, bagi orang yang tangannya kudung dari bahu, sunat dibasuh kawasan bahu tempat terpotong tangan itu dengan air.
Wudhu’ Kaki yang Kudung
Kaifiyyah wudhu’ bagi kaki yang kudung juga dibahagikan kepada dua keadaan iaitu kudung sebahagian kaki yang wajib dibasuh atau kudung keseluruhan kaki yang wajib dibasuh.
(i) Kudung sebahagian kaki yang wajib dibasuh.
Maksud orang yang kudung sebahagian daripada kakinya yang wajib dibasuh ialah kudung dari bahagian bawah buku lali. Ini bererti dia kehilangan sebahagian daripada anggota wudhu’ yang wajib dibasuh seperti orang yang terpotong jari kakinya.
Dalam keadaan ini, dia wajib membasuh semua baki bahagian kaki yang wajib dibasuh. Sebagai contoh seseorang yang kudung jari kaki kanannya. Apabila tiba masa membasuh kaki kanannya itu, dia wajib membasuh baki kaki kanannya yang wajib dibasuh, iaitu dari tempat bermula kudungnya hingga ke buku lali, kemudian dia meneruskan wudhu’nya dengan membasuh kaki kirinya seperti biasa.
(ii) Kudung keseluruhan kaki yang wajib dibasuh.
Maksud orang yang kudung keseluruhan kakinya yang wajib dibasuh ialah kudung dari bahagian atas buku lali. Ini bererti tidak lagi ada bahagian kaki yang wajib dibasuh. Oleh yang demikian, gugur darinya tuntutan wajib membasuh kaki ketika berwudhu’.
Kaifiyyah melaksanakan wudhu’ bagi keadaan seumpama ini ialah orang berkenaan hanya disunatkan membasuh keseluruhan kaki hingga lutut sekalipun bahagian tersebut tidak termasuk bahagian yang wajib dibasuh ketika berwudhu’.
Kudung Setelah Selesai Berwudhu’
Sekiranya selepas seseorang itu selesai berwudhu’ tiba-tiba kudung atau terpotong mana-mana bahagian tangan atau kaki yang wajib dibasuh, tercabut kulitnya pada bahagian-bahagian tersebut ataupun dia memotong kukunya, maka dia tidak perlu mengulangi wudhu’nya sekiranya anggota-anggota berkenaan sudah sempurna dibasuh ketika berwudhu’ sebelum itu dan wudhu’nya tidak batal selagi dia belum berhadats.
Berdasarkan penjelasan mengenai kaifiyyah wudhu’ orang yang kudung tangan atau kakinya di atas, dapat disimpulkan bahawa mana-mana anggota yang tinggal daripada anggota yang wajib dibasuh adalah tetap wajib dibasuh seperti biasa. Sekiranya tidak lagi ada anggota yang wajib dibasuh, maka gugur darinya tuntutan wajib membasuh anggota-anggota tersebut ketika berwudhu’. Walau bagaimanapun, disunatkan ke atasnya untuk membasuh anggota yang tertinggal pada kawasan atas siku atau kawasan atas buku lali.
Demikian penjelasan mengenai kaifiyyah wudhu’ orang yang kudung tangan atau kakinya.
ADAKAH BERWUDHU’ MENGGUNAKAN PENYEMBUR AIR MENEPATI TUNTUTAN SYARA‘?
Wudhu’ merupakan satu cara yang ditetapkan syara‘ untuk menjadikan seorang Muslim itu suci daripada hadats kecil dan membolehkannya menunaikan ibadat yang mensyaratkan wudhu’ seperti sembahyang, thawaf, menyentuh Mushhaf dan sebagainya.
Cara berwudhu’ yang biasa dilakukan ialah dengan menadah air daripada paip atau mencedok air daripada bejana. Tetapi dalam keadaan tertentu ada sebahagian orang berwudhu’ dengan menggunakan penyembur air.
Namun persoalan yang timbul dalam perkara ini adakah berwudhu’ menggunakan penyembur air ini dibolehkan dan menepati tuntutan syara‘?
Berwudhu’ Menggunakan Penyembur Air
Maksud berwudhu’ dengan menggunakan penyembur air ialah air untuk berwudhu’ itu disimpan di dalam alat penyembur lalu disembur pada anggota wudhu’ atau disembur pada tapak tangan sehingga air itu bertakung kemudian disampaikan kepada anggota wudhu’. Inilah cara yang dipraktikkan pada masa ini dalam keadaan tertentu seperti ketika dalam kapal terbang atau ketika mewudhu’kan orang yang sakit.
Dalam wudhu’, tidak ada cara khusus yang ditetapkan oleh syara‘ dalam perkara menyampaikan air ke anggota wudhu’ sama ada berwudhu’ melalui paip, bejana atau seumpamanya. Ini menunjukkan bahawa apapun cara yang digunakan untuk menyampaikan air ke anggota wudhu’ itu pada dasarnya adalah harus termasuk menggunakan penyembur air.
Apa yang penting dalam mengambil air wudhu’ itu hendaklah mengikut syarat-syarat wudhu’ yang disyariatkan seperti menggunakan air muthlaq dan menyampaikan air yang mengalir pada seluruh anggota-anggota wudhu’ yang wajib dibasuh.
Salah satu perkara yang perlu diambil perhatian ketika berwudhu’ menggunakan penyembur air ialah menepati tuntutan membasuh dan menyapu anggota wudhu’
yang wajib dilaksanakan dengan sempurna sebagaimana yang disyaratkan dalam berwudhu’.
Maksud Membasuh ( الغسل ) dan Menyapu ( المسح )
Pensyariatan ibadat wudhu’ disebutkan dalam al-Qur’an sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Mâ’idah, ayat 6:
Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak mendirikan sembahyang (sedang kamu berhadats kecil) maka berwudhu’lah iaitu) basuhlah muka kamu dan kedua-dua tangan kamu hingga ke siku, sapulah sebahagian daripada kepala kamu dan basuhlah kedua-dua kaki kamu hingga ke buku lali. (Surah al-Mâ’idah: 6)
Perintah membasuh dan menyapu anggota wudhu’ disebut dengan jelas dalam ayat di atas. Berdasarkan ayat ini, ada anggota yang wajib dibasuh dengan air dan ada juga anggota yang wajib disapu dengan air ketika berwudhu’. Anggota-anggota yang wajib dibasuh dengan air dalam berwudhu’ ialah muka, kedua-dua tangan hingga siku dan kedua-dua kaki hingga buku lali. Manakala anggota yang wajib disapu dengan air pula ialah sebahagian kepala.
Menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh maksud membasuh dalam ayat di atas ialah membasuh anggota wudhu’ dengan air yang mengalir. Jika air itu hanya bersentuh dengan anggota wudhu’ tanpa mengalir, maka ia tidak memadai malah tidak dikira memenuhi tuntutan membasuh anggota wudhu’ sepertimana yang dituntut syara‘. Ini bermakna membasuh anggota wudhu’ dengan air yang mengalir merupakan salah satu daripada syarat-syarat sah berwudhu’ sebagaimana disebut oleh para ulama dalam kitab-kitab mereka.
Oleh itu tidak sah wudhu’ jika anggota yang wajib dibasuh itu hanya dibasahkan dan tidak dibasuh dengan air yang mengalir. Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata dalam kitabnya al-Majmû‘:
Ertinya: Sesungguhnya tidak sah wudhu’ sehingga mengalir air pada anggota (yang dibasuh) dan sesungguhnya tidak memadai (dengan hanya) menyentuhkannya (air yang tidak mengalir) dan (dengan hanya) basah.
Berbeza halnya dengan perintah menyapu sebahagian kepala kerana menyapu anggota tersebut tidak disyaratkan dengan air yang mengalir. Menurut para ulama, maksud menyapu air pada sebahagian kepala ialah membasahkannya. Perbuatan menyapu air pada sebahagian kepala memadai dengan meletakkan tangan yang basah pada anggota wudhu’ tanpa perlu menggerakkan tangan tersebut.
Maka dalam konteks berwudhu’ menggunakan cara atau kaedah menyembur air, seseorang itu hendaklah memastikan air yang disembur itu mengalir pada keseluruhan anggota-anggota wudhu’ yang wajib dibasuh.
Tatacara Berwudhu’ Menggunakan Penyembur Air
Pada kebiasaannya, botol penyembur yang digunakan untuk berwudhu’ adalah dalam bentuk yang kecil dan air yang terdapat pada botol juga adalah terhad dan sedikit. Oleh yang demikian, dalam keadaan sebegini, adalah lebih munasabah sekiranya pelaksanaan wudhu’ dengan menggunakan penyembur air ini hanya dilakukan pada anggota-anggota yang wajib sahaja dan membasuhnya juga hanya dengan sekali basuhan.
Khusus ketika membasuh anggota wudhu’ yang wajib dibasuh iaitu muka, kedua-dua tangan hingga siku dan kedua-dua kaki hingga buku lali, perlu dipastikan bahawa ia dilakukan menepati maksud dan cara membasuh yang dituntut syara‘ iaitu hendaklah meliputi semua bahagian anggota wudhu’ yang wajib dibasuh dengan air yang mengalir. Cara yang biasa dilakukan ialah menyemburkan air ke anggota wudhu’ yang wajib dibasuh sehingga air itu mengalir ataupun menyemburkannya ke tapak tangan sehingga air itu bertakung, kemudian meratakan air yang mengalir itu ke seluruh bahagian anggota wudhu’ yang wajib dibasuh.
Manakala cara menyapu anggota wudhu’ yang wajib disapu iaitu sebahagian kepala ialah dengan menyembur air pada tapak tangan, lalu disapukan pada sebahagian kepala, atau menyembur air terus pada sebahagian kepala.
Dalam pada itu, selain memastikan air mengalir pada anggota wudhu’ yang wajib dibasuh, hendaklah juga memastikan syarat wudhu’ yang lain dipenuhi antaranya memastikan air yang digunakan adalah air muthlaq, tidak ada sesuatu yang menghalang air daripada terkena pada anggota wudhu’, tidak ada kotoran atau najis pada anggota wudhu’ dan sebagainya.
Berwudhu’ menggunakan penyembur air dengan hanya dilakukan pada anggota-anggota yang wajib sahaja bukan bermakna kita mengabaikan perkara-perkara sunat dalam berwudhu’, tetapi sebagai cara mengatasi kesulitan yang dihadapi. Jika tidak dalam kesulitan, maka wudhu’ itu hendaklah dilakukan dengan lengkap tanpa meninggalkan perkara-perkara sunat untuk meraih pahala dan ganjaran melakukannya.
Dalam sebuah hadits disebutkan bahawa sesiapa yang berwudhu’ dengan sebaik-baiknya akan mendapat keampunan sebagaimana diriwayatkan daripada Sayyidina ‘Utsman bin ‘Affan Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa yang berwudhu’ lalu dia membaguskan wudhu’ (tanpa meninggalkan perkara-perkara wajib dan sunat), (maka) keluar dosa-dosanya (yang kecil) dari badannya sehingga keluar (juga dosa-dosanya) dari bawah kuku-kukunya. (Hadits riwayat Muslim)
Dari itu, berwudhu’ menggunakan penyembur air adalah harus dengan syarat cara penyemburan air tersebut memenuhi tuntutan syara‘ khususnya dalam perkara membasuh dan menyapu anggota wudhu’.
HUKUM AIR KENCING ANAK DAMIT (KECIL) LELAKI
Menurut mazhab asy-Syafi‘i, air kencing manusia sama ada air kencing anak damit atau orang dewasa, semuanya adalah najis secara ijmâ‘ ulama. Begitu juga air kencing binatang sama ada binatang yang halal dimakan atau sebaliknya.
Walau bagaimanapun, mengenai dengan air kencing manusia, terdapat perbezaan cara penyuciannya di antara air kencing anak damit lelaki dengan yang lain.
Air Kencing Anak Damit Lelaki
Menurut ulama, air kencing anak damit lelaki dikategorikan sebagai najis mukhaffafah jika anak damit lelaki tersebut dalam keadaan berikut:
(i) Anak damit lelaki itu belum mencapai usia dua tahun qamariah.
Sekiranya anak damit lelaki itu sampai usianya dua tahun, maka air kencingnya tidak lagi dihukumkan sebagai najis mukhaffafah bahkan sudah bertukar menjadi najis mutawassithah sekalipun anak damit lelaki tersebut masih belum makan atau minum selain air susu ibunya.
(ii) Anak damit lelaki itu belum makan atau minum apa-apa makanan atau minuman secara mengenyangkan selain daripada air susu. Maksud belum makan dan minum apa-apa makanan atau minuman selain air susu di sini ialah dia belum mengambil suatu makanan atau minuman untuk tujuan at-taghadzdzi (َّغَذِّي الت) iaitu dengan tujuan makan atau minum bagi mengisi perutnya semata-mata.
Oleh yang demikian, sekiranya dia makan atau minum sesuatu untuk tujuan at-taghadzdzi, maka air kencingnya tidak lagi termasuk dalam kategori najis mukhaffafah bahkan sudah menjadi najis mutawassithah. Sebagai contoh, ketika usia anak damit lelaki itu belum dua tahun dia ada diberi minum sedikit air untuk tujuan at-taghadzdzi walaupun hanya sekali, lalu selepas itu dia kembali menyusu dan tidak lagi mengambil apa-apa makanan atau minuman yang lain, maka menurut pendapat al-awjah (yang lebih dicenderungi), air kencing anak damit lelaki itu sudah berubah menjadi najis mutawassithah.
Walau bagaimanapun, maksud at-taghadzdzi tidak termasuk perbuatan melakukan tahnik ke atas anak damit lelaki itu dengan kurma atau seumpamanya atau diberi makan ubat atau diberi sesuatu bagi tujuan tabarruk. Oleh itu, anak damit lelaki yang sedemikian masih dikira sebagai belum makan atau minum apa-apa selain air susu dan air kencingnya masih dikira sebagai najis mukhaffafah.
Minum air susu di sini bermaksud umum sama ada air susu ibunya sendiri atau air susu perempuan lain, air susu manusia ataupun air susu binatang seperti air susu kambing atau air susu lembu. Maka selagimana anak damit lelaki itu hanya minum air susu walaupun air susu binatang dalam jangka usia sebelum dua tahun itu, maka air kencingnya masih lagi dalam kategori najis mukhaffafah.
Maksud air susu dalam perkara ini ialah air susu asli iaitu bukan susu yang telah diproses menjadi susu tepung formula atau yang sudah berubah menjadi keju walaupun ia berasal daripada air susu milik ibunya sendiri. Oleh yang demikian, sekiranya anak damit lelaki itu ada minum susu tepung formula, maka air kencingnya dihukumkan najis mutawassithah.
Perbezaan Air Kencing Anak Damit Lelaki Dengan Air Kencing Anak Damit Perempuan
Para ulama menyebut beberapa sebab kenapa terdapat perbezaan di antara air kencing anak damit lelaki dengan air kencing anak damit perempuan yang masih menyusu. Antaranya:
(i) Air kencing anak damit lelaki lebih cair berbanding air kencing anak damit perempuan. Keadaan ini menjadikan air kencing anak damit lelaki kurang melekat atau kurang berbekas apabila terkena di sesuatu tempat dan kesan air kencingnya itu lebih mudah untuk dihilangkan berbanding air kencing anak damit perempuan yang lebih pekat dan lebih berbekas di tempat yang terkena air kencing itu.
(ii) Air kencing lelaki asalnya daripada air dan tanah sedangkan air kencing perempuan adalah daripada daging dan darah kerana Hawwa’ diciptakan daripada tulang rusuk Nabi Adam ‘Alaihi as-salâm.
Cara Membersihkan Air Kencing Anak Damit Lelaki Cara membersihkan air kencing anak damit lelaki yang belum mencapai usia dua tahun dan belum makan atau minum apa-apa selain air susu adalah memadai dengan cara merenjiskan air ke tempat yang terkena air kencing itu. Ini berdasarkan sebuah hadits daripada Ummu Qais Radhiallâhu ‘anhâ:
Maksudnya: Sesungguhnya beliau (Ummu Qais Radhiallâhu ‘anhâ) telah datang kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersama anak lelakinya yang kecil yang masih belum makan makanan (hanya menyusu). Maka Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pun mendudukkannya (anak kecil tersebut) di pangkuan Baginda, lalu dia (anak damit itu) kencing di atas pakaian Baginda. Lantas Baginda kemudian meminta air lalu merenjiskannya (ke atas kain Baginda) dan Baginda tidak membasuhnya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Menurut para ulama, cara membersihkan air kencing anak damit lelaki yang dikategorikan sebagai najis mukhaffafah ini adalah memadai dengan merenjiskan air dalam kadar yang dianggarkan lebih banyak daripada air kencing tersebut secara merata ke seluruh tempat yang terkena najis sehingga air tersebut memenuhi dan membasahi kawasan yang terkena najis itu. Cara ini sudah memadai dan tidak disyaratkan membersihkannya dengan air yang mengalir di tempat terkena najis itu. Walau bagaimanapun, hendaklah dipastikan bahawa segala sifat-sifat najis itu iaitu rasa, warna dan baunya hilang sebagaimana yang dikehendaki dalam membersihkan najis-najis yang lain.
Menurut Imam Ibnu Qasim Rahimahullâh, cara di atas adalah bagi air kencing yang terkena pada tempat yang kering. Sekiranya air kencing itu terkena pada tempat yang basah seperti ke bahagian baju atau cadar yang dalam keadaan basah, maka tidak memadai membersihkannya dengan cara merenjiskan air, bahkan hendaklah dibasuh tempat yang terkena air kencing itu sebagaimana membersihkan najis mutawassithah.
Adapun air kencing anak damit perempuan pula tidak memadai dengan hanya merenjiskan air, bahkan wajib ia dibasuh dengan air yang mengalir di seluruh tempat yang terkena najis itu atau menjirusnya dengan air sehingga membasahinya dan hilang sifat-sifatnya iaitu hilang rasa, warna dan baunya. Menurut Imam al-Baghawi Rahimahullâh, air kencing anak damit khuntsâ sama kedudukannya dengan air kencing anak damit perempuan tanpa mengambil kira dari kemaluan mana air kencing itu keluar.
Demikian penjelasan mengenai hukum air kencing anak damit lelaki yang masih menyusu. Apa yang dapat difahami ialah air kencing anak damit lelaki yang belum mencapai usia dua tahun dan belum makan dan minum apa-apa selain air susu adalah dalam kategori najis mukhaffafah. Cara membersihkannya adalah memadai dengan merenjiskan air secara merata ke tempat yang terkena air kencing sehingga hilang sifat-sifat najis itu.
Adapun air kencing anak damit perempuan pula, hukum dan cara membersihkannya adalah sama sepertimana air kencing manusia yang lain walaupun anak damit perempuan itu belum mencapai usia dua tahun dan belum makan dan minum apa-apa selain air susu.
KEDUDUKAN SEDEKAH SECARA SEMBUNYI-SEMBUNYI YANG DIKEMBALIKAN PENERIMA
Bersedekah merupakan amalan yang mulia dan sangat dianjurkan oleh Islam sekalipun dengan sesuatu yang kecil atau sedikit. Sedekah boleh dilakukan secara sembunyi-sembunyi atau secara terang-terangan. Walau bagaimanapun sedekah secara sembunyi-sembunyi adalah afdhal daripada sedekah secara terang-terangan.
Dalil yang menunjukkan bahawa sedekah itu afdhal dilakukan secara sembunyi-sembunyi antaranya ialah firman Allah Ta‘ala:
Tafsirnya: Jika kamu zahirkan sedekah-sedekah itu maka yang sedemikian adalah baik. Dan jika kamu menyembunyikannya dan kamu berikan kepada orang-orang fakir maka ia adalah (lebih) baik bagi kamu. (Surah al-Baqarah: 271)
Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam juga telah menyebut mengenai kelebihan sedekah secara sembunyi-sembunyi antaranya Baginda menyatakan bahawa salah satu daripada tujuh golongan yang mendapat perlindungan Allah Ta‘ala pada Hari Kiamat ialah orang yang menyembunyikan sedekahnya sebagaimana disebut Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:
Maksudnya: Dan seorang lelaki yang bersedekah dengan suatu sedekah, lalu dia menyembunyikannya, sehingga tangan kirinya tidak mengetahui apa yang telah dilakukan oleh tangan kanannya. )Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Maksud Sedekah Secara Sembunyi-sembunyi Maksud sedekah secara sembunyi-sembunyi di sini ialah pemberian sedekah yang tidak diketahui oleh orang lain atau sedekah yang diberikan kepada penerima sedekah tanpa menyatakan bahawa sesuatu yang diberikan itu adalah sedekah.
Antara contoh sedekah secara sembunyi-sembunyi itu ialah:
- Seorang yang bersedekah dan dia tidak menceritakan sedekahnya itu kepada orang lain.
- Seorang penjual yang menjual barang jualannya kepada fakir dengan harga yang kurang daripada harga jualan sebenar dengan niat harga yang kurang itu adalah sedekah kepada pembeli.
- Seorang yang membeli barang daripada seorang fakir dengan harga yang lebih tinggi daripada harga jualan dengan niat lebihan harga yang dibayar itu adalah sedekah kepada penjual yang fakir tersebut.
Amalan bersedekah secara sembunyi-sembunyi akan menjauhkan perasaan riya’ kerana perasaan riya’ akan menghapuskan pahala amal kebajikan. Walau bagaimanapun jika perbuatan menzahirkan sedekah akan menjadi contoh atau ikutan kepada orang lain untuk menggalakkan amalan bersedekah, maka afdhal menzahirkan amalan bersedekah itu daripada menyembunyikannya dengan syarat tidak disertai dengan perasaan riya’ dan bukan mengharapkan pujian serta perbuatan menzahirkan amalan bersedekah itu tidak menyakiti hati si penerima.
Setelah sedekah itu sempurna diterima oleh orang yang diberi sedekah adalah dilarang ke atas pemberi sedekah itu mengambil semula atau menarik balik sedekah yang diberikannya itu kerana perbuatan tersebut adalah menjijikkan sebagaimana yang disebut dalam hadits daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Perumpamaan orang yang menarik balik sedekahnya adalah seperti seekor anjing yang muntah kemudian ia kembali semula kepada muntahnya lalu memakannya. (Hadits riwayat Muslim)
Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, zhâhir hadits ini menunjukkan bahawa menarik balik sedekah selepas ia diterima hukumnya adalah haram.
Namun bagaimana pula hukumnya jika sedekah yang diberikan secara sembunyi-sembunyi itu dikembalikan semula oleh penerima sedekah disebabkan pemberi sedekah tidak menyatakan bahawa sesuatu yang diberikannya itu adalah sedekah?
Mengembalikan Semula Sedekah
Adakalanya sedekah secara sembunyi-sembunyi seperti dalam gambaran yang telah disebutkan di atas dikembalikan semula oleh penerimanya kepada pemberi sedekah kerana penerima itu tidak tahu atau tidak sedar bahawa itu adalah sedekah. Sebagai contoh seseorang memberikan sejadah kepada kawannya dengan niat sedekah, tetapi dia tidak menyatakan dengan jelas bahawa sejadah itu adalah sedekahnya, lalu kawannya mengembalikannya semula selepas menggunakan sejadah tersebut dengan sangkaan bahawa sejadah itu adalah pinjaman sahaja. Dalam keadaan seperti ini, terdapat beberapa hukum mengenainya.
Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh telah menjelaskan perkara ini dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Jika (seseorang) bersedekah baju kepada orang lain, lalu dia (penerima sedekah) menyangka bahawa dia (pemberi sedekah) menitipkan atau meminjamkan (baju tersebut) kepadanya (maka) dia (penerima) memilikinya berdasarkan niat pemberi, sekiranya penerima mengembalikannya kepadanya, dia (pemberi) tidak boleh mengambilnya semula kerana pemilikan terhadapnya (baju) telah lucut.
Daripada penjelasan di atas dapat difahami bahawa apabila seseorang memberi sesuatu kepada seseorang dengan niat sedekah dan penerima telah menerimanya (sedekah tersebut), maka sedekah tersebut adalah menjadi milik penerima walau apapun sangkaan penerima mengenainya. Dalam perkara ini yang diambil kira ialah niat pemberi. Oleh yang demikian, apabila sedekah tersebut dikembalikan oleh penerima kepada pemberi, maka pemberi tidak boleh mengambil sedekah tersebut kerana pemilikannya terhadap (barang) sedekah tersebut telahpun lucut.
Sebagai kesimpulan, sedekah secara sembunyi-sembunyi yang telah diterima oleh penerima sedekah adalah menjadi milik penerima. Jika sedekah tersebut dikembalikan oleh penerima kepada pemberi sedekah kerana menyangka barang tersebut bukan sedekah, maka haram pemberi sedekah itu mengambil semula sedekahnya kerana pemilikan pemberi terhadap (barang) sedekah tersebut telahpun lucut.
MENINGGALKAN SEMBAHYANG FARDHU JUMAAT KERANA PELAYARAN
Sembahyang fardhu Jumaat adalah diwajibkan (fardhu ‘Ain) ke atas setiap lelaki Islam yang merdeka, bâligh, berakal, bermuqîm dan tidak ada keuzuran. Pensyariatan sembahyang fardhu Jumaat disebutkan dalam al-Qur’an sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Jumu‘ah, ayat 9:
Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Apabila diseru untuk mengerjakan sembahyang pada hari Jumaat maka pergilah kamu (ke masjid) untuk mengingati Allah (dengan mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat) dan tinggalkanlah berjual beli. Yang demikian itu lebih baik bagi kamu jika benar kamu mengetahui. (Surah al-Jumu‘ah: 9)
Jika orang yang diwajibkan ke atasnya mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat meninggalkan kewajiban tersebut maka hukumnya adalah haram dan berdosa besar melainkan orang yang ada keuzuran syara‘ seperti sakit yang menghalangi untuk pergi ke masjid, orang yang dipenjara (dikurung), sibuk kerana menguruskan mayat dan begitu juga orang yang dalam pelayaran.
Keharusan untuk tidak mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat bagi orang yang dalam pelayaran itu tertakluk kepada tujuan pelayaran itu sendiri. Sekiranya tujuan pelayaran itu kerana perkara yang diharuskan oleh syara‘ (mubâh) seperti seseorang yang belayar kerana urusan perniagaan atau kerana perkara ketaatan, sama ada ibadat wajib seperti menunaikan ibadat haji atau ibadat sunat seperti menziarahi maqam Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, dia adalah termasuk dalam golongan orang yang mendapat rukhshah untuk tidak mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat.
Sekiranya tujuan pelayaran itu kerana perkara maksiat seperti seseorang yang belayar untuk minum arak, mencuri atau seumpamanya, dia adalah tidak termasuk dalam golongan orang yang mendapat rukshah tersebut.
Selain dari aspek tujuan pelayaran, keharusan untuk tidak mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat itu akan tertakluk juga kepada waktu pelayaran itu dimulakan. Maka berikut adalah huraiannya:
1. Belayar pada hari Jumaat selepas tergelincir matahari.
Memulakan pelayaran pada hari Jumaat selepas tergelincir matahari hukumnya adalah haram kerana telah masuk waktu untuk mengerjakannya. Walau bagaimanapun, memulakan pelayaran pada hari Jumaat selepas tergelincir matahari tidak dihukumkan haram dalam keadaan berikut:
a. Jika kuat sangkaannya bahawa dia dapat mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat di tempat yang hendak ditujunya atau kuat sangkaannya yang dia dapat mengerjakannya di mana-mana tempat sembahyang fardhu Jumaat didirikan dalam perjalanannya, maka tidak haram dia memulakan pelayaran pada hari Jumaat selepas tergelincir matahari.
Namun keadaan ini juga tertakluk kepada ketiadaannya itu tidak akan mengurangkan bilangan empat puluh orang ahli Jumaat di tempat atau perkampungannya. Jika ini berlaku, maka haram juga baginya memulakan pelayaran selepas tergelincir matahari walaupun dia dapat mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat di tempat yang hendak ditujunya atau di mana-mana tempat sembahyang fardhu Jumaat didirikan dalam perjalanannya kerana ketiadaannya itu akan menjadikan orang lain tidak dapat mendirikan sembahyang fardhu Jumaat.
b. Jika seseorang itu khuatir akan mudharat kerana ditinggalkan oleh rombongannya yang telah keluar sebelum fajar, maka tidak haram dia memulakan pelayaran pada hari Jumaat selepas tergelincir matahari.
c. Jika ada sesuatu yang mewajibkan seseorang itu melakukan pelayaran seperti wuqûf di ‘Arafah atau menyelamatkan harta ataupun menyelamatkan para tahanan, maka tidak haram bahkan wajib memulakan pelayaran walaupun selepas tergelincir matahari.
2. Belayar pada hari Jumaat selepas terbit fajar dan sebelum tergelincir matahari.
Memulakan pelayaran pada hari Jumaat selepas terbit fajar dan sebelum tergelincir matahari hukumnya adalah juga haram kerana siang hari Jumaat itu masuk dengan terbit fajar. Walau bagaimanapun, memulakan pelayaran pada hari Jumaat selepas terbit fajar dan sebelum tergelincir matahari tidak dihukumkan haram jika keadaan orang yang belayar itu sama dengan keadaan-keadaan yang telah disebutkan di atas dalam memulakan pelayaran pada hari Jumaat selepas tergelincir matahari.
3. Belayar pada malam Jumaat sehingga sebelum terbit fajar.
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, hukum asal bagi memulakan pelayaran pada malam Jumaat adalah harus. Walau bagaimanapun, hukum tersebut akan menjadi makruh sekiranya dia berbuat demikian kerana hendak meninggalkan kewajiban mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat.
Walaupun orang yang dalam pelayaran yang disebutkan di atas diberikan rukhshah untuk tidak mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat, namun dia tetap wajib mengerjakan sembahyang fardhu Zhuhur kerana itulah yang fardhu baginya. Orang yang diberikan rukhshah untuk tidak mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat boleh memilih sama ada mengerjakan sembahyang fardhu Zhuhur ataupun sembahyang fardhu Jumaat. Jika dia mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat, maka sembahyang Jumaat tersebut adalah memadai bagi sembahyang Zhuhurnya.
Berdasarkan penjelasan di atas jelaslah bahawa tidak semua pelayaran mengharuskan kita untuk tidak mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat kerana ada juga situasi pelayaran yang mengharamkan kita meninggalkan sembahyang Jumaat walaupun kita dalam pelayaran. Begitulah penjelasan mengenai keharusan meninggalkan sembahyang fardhu Jumaat kerana pelayaran.
KEDUDUKAN SEDEKAH DI TANGAN WAKIL
Adalah menjadi kebiasaan bagi orang yang bersedekah untuk memberi, mengagih atau menyerahkan sendiri sedekahnya kepada penerima sedekah. Seringkali juga terjadi orang yang bersedekah itu meminta orang lain sebagai wakilnya untuk menyerahkan sedekahnya. Ada kalanya wakil itu diminta untuk mencari penerima sedekah yang memenuhi ciri-ciri tertentu seperti penerima adalah ibu tunggal dan seterusnya penyerahan sedekah itu dilakukan oleh wakilnya.
Apabila wakilnya itu tidak dapat menemui penerima yang memenuhi ciri-ciri yang telah ditentukan, maka pada kebiasaannya dia akan mengembalikan semula sedekah tersebut kepada pemberi sedekah. Dalam keadaan seperti ini, adakah harus pemberi sedekah mengambil balik sedekah yang ada di tangan wakilnya dan apakah perkara yang lebih baik dilakukannya terhadap sedekah itu? Berikut adalah penjelasan mengenainya.
Sedekah di Tangan Wakil
Sedekah yang masih berada di tangan wakil pemberi sedekah adalah masih kekal milik pemberi sedekah selagi harta tersebut masih berada di tangan wakilnya dan belum diterima (qabdh) oleh penerima. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan perkara ini dalam kitabnya al-Majmû‘:
Ertinya: Sesiapa yang menyerahkan kepada wakilnya atau anak lelakinya atau pembantunya atau selain mereka sesuatu untuk diberikan kepada orang yang memerlukan atau selainnya sebagai sedekah tathawwu‘ (sunat), pemilikannya tidak lucut daripadanya sehingga penerima itu menerimanya.
Berdasarkan penjelasan di atas, menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh lagi jika pemberi sedekah mahu mengambil balik sedekah yang masih berada di tangan wakilnya itu dan seterusnya menggunakan (tasharruf) sedekahnya itu, maka hukumnya adalah harus kerana pemberi sedekah masih lagi pemiliknya. Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata:
Ertinya: Maka jika dia memintanya balik semula dan menggunakannya ia adalah harus kerana sedekah itu masih kekal miliknya.
Mengambil Balik Sedekah di Tangan Wakil
Sedekah yang masih di tangan wakil adakalanya dikembalikan semula kepada pemberi sedekah disebabkan penerima yang ditentukan oleh pemberi sedekah itu tidak ada atau tidak ditemui oleh wakil atau penerima sedekah belum menerimanya atau tidak mahu menerimanya. Dalam keadaan seperti ini apakah perkara yang lebih baik dilakukan oleh pemberi sedekah terhadap sedekah itu?
Jika wakil mengembalikan semula sedekah tersebut kepada pemberinya, maka adalah lebih baik pemberi sedekah itu tidak mengambil balik sedekahnya, malah sunat pemberi sedekah menyedekahkan hartanya itu kepada penerima yang lain pula.
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitab al-Minhâj al- Qawîm, beliau mengatakan:
Ertinya: Maka jika tidak didapati penerima yang ditentukan atau penerima tidak mahu menerima sedekah tersebut, disunatkan dia bersedekah dengannya kepada orang lain dan janganlah dia mengambil balik sedekahnya itu.
Anjuran supaya pemberi sedekah tidak mengambil balik sedekahnya yang masih di tangan wakilnya ialah untuk menghindarkan dirinya daripada termasuk dalam makna orang yang menarik balik sedekahnya. Orang yang menarik balik sedekahnya diumpamakan seperti anjing yang memakan semula muntahnya sebagaimana dalam hadits riwayat Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Maka sesungguhnya orang yang mengambil balik sedekahnya umpama seekor anjing yang kembali makan muntahnya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, zahir hadits ini menunjukkan bahawa perbuatan mengambil balik sedekah setelah diterima oleh penerimanya adalah perkara yang haram.
Kesimpulannya sedekah yang diserahkan oleh pemberi sedekah kepada wakilnya adalah masih menjadi milik pemberi sedekah selagi harta tersebut masih berada di tangan wakilnya sehinggalah diterima (qabdh) oleh penerima sedekah. Jika penerima yang ditentukan itu tidak didapati atau tidak ditemui oleh wakil pemberi sedekah atau penerima sedekah itu tidak mahu menerima sedekah, maka adalah sunat bagi pemberi sedekah untuk menyedekahkannya kepada orang lain pula dan tidak mengambil balik sedekah tersebut.
BOLEHKAH RUJÛ‘ DALAM PERCERAIAN KHULU‘?
Perceraian merupakan pilihan terakhir bagi pasangan suami isteri dalam menyelesaikan krisis rumah tangga. Pada dasarnya perceraian terlaksana dengan suami melafazkan thalaq kepada isterinya. Thalaq bererti tindakan memutuskan ikatan pernikahan dengan lafaz thalaq atau yang seumpamanya.
Thalaq dilihat dari sudut keinginan pihak yang hendak bercerai adalah terbahagi kepada dua jenis iaitu thalaq al-‘âdi (biasa) dan khulu‘ (tebus thalaq).
Thalaq yang terjadi atas keinginan suami untuk menceraikan isterinya dan tidak menghendaki sebarang bayaran disebut ia sebagai thalaq al-‘âdi. Manakala thalaq yang terjadi atas keinginan atau tuntutan isteri untuk bercerai dengan memberi sesuatu kepada suaminya sebagai tebusan kepada thalaq adalah disebut sebagai khulu‘.
Dalam perkara thalaq al-‘âdi, apabila suami melafazkan thalaq kepada isterinya dengan thalaq satu atau thalaq dua maka suami boleh rujû‘ isterinya selagi dalam tempoh ‘iddah. Persoalannya bagaimana pula dengan khulu‘, adakah suami boleh rujû‘ isterinya selagi dalam tempoh ‘iddah sepertimana dalam thalaq al-‘âdi?
Pengertian dan Pensyariatan Khulu‘
Khulu‘ dari segi syara‘ ialah perceraian antara suami isteri dengan ganti (bayaran dari isteri bagi menebus dirinya) untuk diserahkan kepada suami sama ada menggunakan lafaz thalaq atau khulu‘ seperti suami berkata: “Aku thalaq atau aku khulu‘ engkau dengan sekian jumlah bayaran”, lalu isteri menerima dengan membayarnya.
Pensyariatan khulu‘ adalah berdasarkan dalil daripada al-Qur’an, hadits dan ijmâ‘. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:
Tafsirnya: Oleh itu jika kamu khuatir kedua-duanya tidak akan dapat menegakkan hukum-hakam Allah maka tidaklah berdosa kedua-duanya mengenai bayaran (tebus thalaq) yang diberikan oleh isteri untuk menebus dirinya (dan tidak pula berdosa suami mengambil bayaran itu). (Surah al-Baqarah: 229)
Berdasarkan ayat di atas jika kedua-dua suami isteri mempunyai sangkaan yang kuat bahawa mereka masing-masing tidak dapat menjalankan perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ disebabkan ada perasaan benci-membenci antara mereka berdua, isteri mempunyai sangkaan yang kuat yang dia tidak dapat mentaati perintah suaminya atau suami mempunyai sangkaan yang kuat yang dia juga tidak dapat menunaikan hak isterinya. Maka dalam keadaan ini, isteri harus menebus dirinya atau menuntut khulu‘ dengan harta.
Selain ayat al-Qur’an, pensyariatan khulu‘ juga berdasarkan kepada hadits yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ yang menceritakan bahawa isteri Tsabit bin Qais bin Syammas Radhiallâhu ‘anhu datang menemui Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu mengadu kepada Baginda bahawa beliau tidak menyukai suaminya dan khuatir akan melanggar perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ jika dia tetap bersama suaminya itu. Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Adakah engkau (mahu) mengembalikan kebunnya (maharnya)? Beliau (isteri Tsabit) menjawab: “Ya”. Maka Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda (kepada Tsabit bin Qais): “Terimalah kebun itu dan thalaqlah dia dengan satu thalaq.” (Hadits riwayat al-Bukhari)
Para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sepakat tentang keharusan khulu‘ kerana ‘aqadnya dibuat berlandaskan kerelaan suami isteri demi menghindar berlakunya kemudharatan.
Khulu‘ mempunyai persamaan sifat dengan thalaq dalam perkara memutus ikatan pernikahan. Oleh kerana itu, hukum asal bagi khulu‘ adalah makruh sebagaimana hukum asal bagi thalaq. Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda dalam hadits yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ:
Maksudnya: Perkara halal yang paling dibenci oleh Allah ‘Azza wa Jalla ialah thalaq. (Hadits riwayat Abu Daud)
Khulu‘ juga mengurangkan bilangan thalaq seperti lafaz thalaq. Jika suami menceraikan isterinya dengan khulu‘ sebanyak tiga kali maka tidak harus baginya menikahi bekas isterinya kembali melainkan setelah dia bernikah dengan lelaki lain dan terjadi dukhûl serta berpisah dengan suaminya yang baharu.
Rujû‘ Dalam ‘Iddah Khulu‘
Apabila suami menceraikan isterinya dengan khulu‘, maka perceraian tersebut dikira sebagai thalaq bâ’in. Oleh itu, suami tidak boleh ruju‘ kepada isterinya dalam tempoh ‘iddah kerana isteri telah menebus dirinya dengan harta untuk melepaskan ikatan perkahwinan daripada suaminya. Dari itu, suami tidak lagi ada kuasa ke atas isterinya melainkan dengan ‘aqad nikah yang baru.
Berbeza halnya dengan perceraian dengan thalaq al-‘âdi ar-raj‘i iaitu apabila suami menceraikan isterinya dengan thalaq satu atau dua maka suami boleh rujû‘ kepada isterinya dalam tempoh ‘iddahnya.
Isteri yang dicerai secara khulu‘ oleh suaminya akan menjadi perempuan ajnabiyyah iaitu perempuan asing walaupun isterinya itu masih dalam tempoh ‘iddah. Oleh itu, isteri yang dicerai secara khulu‘, jika suaminya melafazkan thalaq kepadanya semasa dalam tempoh ‘iddah maka lafaz thalaq itu tidak akan memberi kesan apa-apa dan tidak dikira sebagai thalaq. Berbeza halnya dengan perceraian secara thalaq al-‘âdi ar-raj‘i, lafaz thalaq itu akan memberi kesan dan dikira sebagai thalaq sekiranya suami melafazkan thalaq kepadanya semasa dalam tempoh ‘iddah.
Adapun jika suami menceraikan isterinya secara khulu‘ dengan menetapkan syarat yang dia boleh rujû‘ kepada isterinya, maka dalam hal ini, perceraian itu menjadi thalaq raj‘i, tidak jatuh khulu‘ dan isterinya tidak wajib membayar tebusan kepada suaminya.
Berdasarkan penjelasan di atas, dapatlah difahami bahawa isteri yang dicerai secara khulu‘, suami tidak boleh rujû‘ kepada bekas isterinya sekalipun masih dalam tempoh ‘iddah. Demikianlah penjelasan mengenai dengan isu rujû‘ dalam perceraian khulu‘.
HUKUM DAN PERMASALAHAN BERKIRIM SALAM
Memberi dan menjawab salam adalah satu ajaran Islam yang disyariatkan sebagai pengerat silaturrahim, pengukuh kasih sayang serta penjana kekukuhan umat. Para ulama bersepakat bahawa memberi salam hukumnya sunat, manakala menjawabnya pula adalah fardhu ‘Ain jika orang yang diberi salam itu seorang diri dan fardhu Kifayah jika orang yang diberi salam itu ramai.
Hukum di atas ini adalah bagi salam yang diucapkan ketika hadir (bersemuka), iaitu secara langsung kepada orang yang diucapkan salam kepadanya. Selain itu, salam juga biasa dikirim kepada seseorang melalui seorang utusan. Persoalannya, adakah perbuatan berkirim salam melalui utusan ini sama hukumnya dengan salam yang biasa?
Hukum Berkirim Salam
Hukum berkirim salam kepada orang Islam melalui utusan adalah sunat sebagaimana kata al-‘Allamah Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh dalam kitabnya Fath al-Mu‘în:
Ertinya: Disunatkan mengirim salam kepada orang yang ghaib (tidak hadir).
Walau bagaimanapun berdasarkan perkataan al-‘Allamah as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh dalam kitabnya I‘ânah ath-Thâlibîn, berkirim salam itu tidak sunat kepada orang Islam yang fâsiq atau ahli bid‘ah.
Begitu juga tidak disunatkan bagi lelaki ajnabi (yang tiada kaitan mahram atau perkahwinan) berkirim salam kepada perempuan ajnabiyyah atau perempuan ajnabiyyah berkirim salam kepada lelaki ajnabi jika dikhuatiri akan menimbulkan fitnah. Dalam situasi yang dikhuatiri akan menimbulkan fitnah, maka makruh lelaki ajnabi memberi salam atau menjawab salam perempuan ajnabiyyah dan haram pula bagi perempuan ajnabiyyah memberi salam atau menjawab salam daripada lelaki ajnabi.
Manakala hukum mengirim salam kepada orang kafir pula adalah haram walaupun dia kafir dzimmi.
Hukum Utusan Menyampaikan Salam
Utusan yang diminta menyampaikan salam adalah wajib menyampaikan salam tersebut kepada orang yang dikirim kepadanya salam kerana salam yang dikirim itu adalah amanah. Bahkan menurut Imam Ibn Qasim Rahimahullâh, sekiranya salam yang dikirimkan itu adalah untuk disampaikan kepada orang fâsiq, utusan berkenaan tetap wajib menyampaikannya kepada orang fâsiq itu atas dasar menunaikan amanah.
Beliau berkata:
Ertinya: (Menyampaikan salam itu) perlu walaupun kepada seorang fâsiq, maka utusan itu mesti menyampaikannya kerana dia menanggung amanah.
Salam tetap wajib disampaikan walaupun telah berlalu waktu yang panjang. Oleh yang demikian, sekiranya utusan itu belum menyampaikan salam tersebut setelah berlalu waktu yang panjang sama ada kerana terlupa, belum berkesempatan menyampaikannya atau atas apa-apa sebab lain, maka utusan tersebut masih tetap menanggung amanah itu dan dia tetap wajib menyampaikannya nanti.
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, utusan tersebut dituntut untuk pergi menemui orang yang dikirim kepadanya salam itu sekiranya tidak ada sebarang kesusahan yang berat untuk dia berbuat demikian kerana amanah wajib ditunaikan sebaik yang mungkin.
Walau bagaimanapun, menyampaikan salam belum menjadi wajib ke atas utusan melainkan setelah dia menyatakan persetujuan untuk menanggung amanah tersebut. Sekiranya dia menolak atau tidak berkata apa-apa, maka tidak wajib atasnya menyampaikan salam tersebut.
Perlu diingat bahawa orang yang diamanahkan untuk menyampaikan salam hanya boleh menolak amanah tersebut di hadapan pengirim salam atau atas pengetahuannya. Sekiranya dia menolaknya selepas beredar dari pengirim salam dan pengirim salam tidak tahu akan penolakannya itu, maka penolakannya tidak diterima dan utusan itu tetap masih menanggung amanah untuk menyampaikan salam tersebut.
Hukum Menjawab Salam yang Dikirimkan
Imam ar-Ramli Rahimahullâh menyebut dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj bahawa wajib orang yang dikirim kepadanya salam untuk menjawab salam dengan segera sekiranya salam yang dikirim itu diucapkan dengan ucapan salam yang diiktiraf syara‘. Antara lafaz salam yang diiktiraf syara‘ dalam permasalahan berkirim salam adalah sepertimana dalam contoh berikut:
(i) Pengirim salam (Ahmad) berkata kepada utusan (Ali):
“Sampaikan salam saya kepada Zaid.”
Kemudian Ali berkata kepada orang yang dikirim kepadanya salam iaitu Zaid:
“Assalâmu‘alaikum daripada Ahmad.”
Sekiranya utusan (Ali) menyampaikan salam sepertimana lafaz di atas kepada orang yang dikirim kepadanya salam (Zaid), wajib Zaid menjawabnya kerana Ali menyampaikan salam dengan lafaz salam yang diiktiraf syara‘.
(ii) Pengirim salam (Ahmad) berkata di hadapan utusan (Ali):
“Assalâm ke atas Zaid, tolong sampaikan salamku itu kepada Zaid.”
Ketika Ali berjumpa dengan Zaid, Ali berkata:
“Ahmad mengucapkan salam kepadamu.”
Salam dalam contoh kedua ini wajib dijawab oleh Zaid kerana pengirim salam (Ahmad) mengucapkan salam yang dikirimkannya dengan lafaz salam yang diiktiraf syara‘.
Apa yang difahami ialah salam wajib dijawab oleh orang yang dikirim kepadanya salam sekiranya salam itu disampaikan dengan lafaz salam yang diiktiraf syara‘ oleh pengirim salam atau oleh utusannya. Ini adalah pendapat Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj.
Sekiranya tidak ada seorang pun daripada pengirim salam mahupun utusannya yang mengucapkan atau menyampaikan salam dengan lafaz salam yang diiktiraf syara‘, maka menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh salam itu tidak wajib dijawab oleh orang yang dikirim kepadanya salam. Sebagai contoh, pengirim salam (Ahmad) berkata kepada utusannya (Ali): “Sampaikan salamku untuk Zaid” atau dengan lafaz yang biasa diucapkan dalam masyarakat kita seperti “Kirim salam arah Zaid” lalu Ali berkata kepada Zaid “Ahmad berkirim salam kepadamu” atau “Si Ahmad kirim salam arahmu”, maka salam seumpama ini tidak wajib dijawab.
Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh pula berpendapat sebaliknya. Beliau berpendapat bahawa dalam permasalahan berkirim salam, tidak disyaratkan supaya pengirim salam atau utusannya mengucapkan atau menyampaikan salam dengan lafaz salam yang diiktiraf syara‘. Oleh yang demikian, salam seumpama itu tetap wajib dijawab oleh orang yang dikirim kepadanya salam.
Pendapat Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh ini lebih selamat dan lebih baik untuk dipegang bagi mengelak daripada terlepas menjawab salam yang wajib dijawab. Dari itu, adalah lebih wajar dijawab sahaja semua salam yang dikirimkan kerana pada realiti dan kebiasaannya orang yang dikirim kepadanya salam itu tidak mengetahui lafaz yang diucapkan oleh pengirim salam ketika dia berkirim salam melalui utusannya dan mungkin utusan itu sendiri juga sudah terlupa lafaz yang diucapkan oleh pengirim salam itu.
Walaupun demikian, dengan mengambil kira pendapat Imam ar-Ramli Rahimahullâh yang menyebut bahawa salam yang dikirimkan itu hanya wajib dijawab jika ia diucapkan atau disampaikan dengan ucapan salam yang diiktiraf syara‘, adalah lebih baik pengirim salam serta utusannya menggunakan lafaz-lafaz salam yang diiktiraf syara‘ sebagaimana contoh-contoh yang disebut sebelum ini.
Kaifiyyah Menjawab Salam yang Dikirimkan
Selain wajib menjawab salam pengirim salam, sunat hukumnya jawapan salam itu diucapkan juga untuk utusan. Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam ar- Ramli Rahimahumallâh, sunat memulakan jawaban salam untuk utusan terlebih dahulu kemudian kepada pengirim salam. Contoh lafaznya adalah seperti berikut:
Ertinya: Selamat sejahtera ke atasmu dan juga ke atasnya (pengirim salam).
Ketetapan ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan dalam Sunan Abu Daud bahawa seorang sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah menyuruh anaknya menyampaikan salamnya kepada Baginda lalu Baginda menjawab:
Maksudnya: Selamat sejahtera ke atasmu, dan selamat sejahtera juga ke atas bapamu. (Hadits riwayat Abu Daud)
Demikian penjelasan mengenai hukum dan permasalahan berkirim salam. Mudah-mudahan penjelasan ini menambahkan ilmu kita khususnya dalam perkara berkirim salam dan sekaligus membantu kita melaksanakan tuntutan salam sepertimana yang dikehendaki syara‘.
PENERIMA WASIAT MENINGGAL DUNIA: Adakah Wasiat Batal?
Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mensyariatkan wasiat kepada manusia mempunyai pelbagai tujuan. Antaranya ialah sebagai satu cara untuk mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, mendapatkan ganjaran pahala akhirat, menyumbang kepada perkara-perkara berkebajikan dan membantu mereka yang memerlukan.
Wasiat ialah sumbangan suatu hak berupa harta atau selainnya selepas kematian pemberi wasiat. Pada permulaan Islam, hukum wasiat adalah wajib iaitu wajib mewasiatkan semua harta kepada ibu bapa dan kaum kerabat sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Diwajibkan ke atas kamu, apabila seseorang di antara kamu hampir mati, sekiranya ada meninggalkan harta, berwasiat untuk kedua ibu bapa dan kaum kerabatnya dengan cara yang baik, sebagai suatu kewajiban atas orang-orang yang bertaqwa. (Surah al-Baqarah: 180(
Akan tetapi hukum wajib mewasiatkan harta tersebut dimansuhkan dengan turunnya ayat-ayat al-Qur’an mengenai perwarisan.
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, hukum mewasiatkan harta adalah sunat mu’akkadah (sangat dituntut) dan kadar yang sunat untuk diwasiatkan ialah tidak melebihi satu pertiga daripada harta dan wasiat itu untuk selain ahli waris.
Antara rukun wasiat ialah pewasiat ( ْ الِ موصي ) dan penerima wasiat ( ْ الَ مَ وصى له ). Pewasiat ialah orang yang membuat penawaran wasiat semasa hidupnya dengan tujuan menyumbang harta miliknya selepas kematiannya dan dengan tujuan mendapat ganjaran pahala daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Manakala penerima wasiat ialah orang yang mendapat faedah daripada wasiat untuk dimanfaatkannya.
Wasiat hanya akan terlaksana selepas kematian pewasiat. Oleh itu, wasiat tidak akan dapat ditunaikan selagi pewasiat masih hidup. Penerimaan (َبول ق) dan penolakan wasiat daripada penerima wasiat hendaklah dilakukan selepas kematian kerana penawaran wasiat (إ ُِيَْاب) daripada pewasiat itu akan berkuatkuasa selepas kematiannya. Penerima wasiat tidak mempunyai hak ke atas wasiat itu apabila dia menerimanya sebelum kematian pewasiat. Jika penerimaan dan penolakan wasiat daripada penerima wasiat itu dilakukan semasa pewasiat masih hidup, maka tidak sah penerimaan dan penolakan tersebut kerana wasiat itu belum dikuatkuasakan.
Pemilikan harta wasiat adalah tertakluk kepada penerimaan atau penolakan penerima wasiat selepas kematian pewasiat. Jika penerima wasiat menerimanya, maka dia memiliki harta wasiat tersebut. Jika penerima wasiat menolak wasiat tersebut, maka dia tidak memiliki harta wasiat itu dan ia menjadi harta waris pewasiat.
Namun bagaimana pula jika penerima wasiat meninggal dunia sebelum kematian pewasiat dan bagaimana pula jika penerima wasiat meninggal dunia sebelum menyatakan penerimaan dan penolakan wasiat?
Penerima Wasiat Meninggal Dunia Sebelum Kematian Pewasiat
Jika penerima wasiat meninggal dunia sebelum kematian pewasiat atau kedua-duanya meninggal dunia pada waktu yang sama, maka wasiat yang telah dibuat oleh pewasiat adalah batal kerana wasiat hanya berkuatkuasa selepas kematian pewasiat. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebut dalam kitab beliau Tuhfah al-Muhtâj:
Ertinya: Jika penerima wasiat meninggal dunia sebelumnya iaitu sebelum kematian pewasiat dan demikian juga jika penerima wasiat dan pewasiat meninggal dunia pada waktu yang sama, wasiat itu adalah batal kerana ketiadaan kuatkuasanya dan ketiadaan perpindahan hak milik untuk berkuatkuasa pada ketika ini.
Menurut jumhûr fuqahâ’ dengan batalnya wasiat yang disebabkan oleh penerima wasiat meninggal dunia sebelum kematian pewasiat, maka ahli waris kepada penerima wasiat tidak mempunyai apa-apa hak untuk menyatakan penerimaan atau penolakan terhadap wasiat tersebut setelah pewasiat meninggal dunia.
Penerima Wasiat Meninggal Dunia Sebelum Menyatakan Penerimaan atau Penolakan Wasiat
Jika penerima wasiat meninggal dunia selepas kematian pewasiat tetapi penerima wasiat itu belum menyatakan penerimaan atau penolakan terhadap wasiat tersebut, maka ahli waris penerima wasiat mengambil alih tempatnya dalam menyatakan penerimaan atau penolakan terhadap wasiat tersebut kerana hak harta berpindah dengan perwarisan. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh seterusnya menyebut:
Ertinya: Atau (jika penerima wasiat meninggal dunia) selepasnya iaitu selepas kematian pewasiat dan sebelum penerimaan dan penolakan (wasiat dilakukan), (wasiat) tidak batal, maka ahli warisnya (waris penerima wasiat) yang menerima atau menolak (wasiat itu).
Apabila ahli waris penerima wasiat mengambil alih tempatnya dalam menyatakan penerimaan atau penolakan wasiat tersebut maka dalam hal ini, sah atau batal wasiat itu tertakluk kepada tiga keadaaan berikut:
i. Jika wasiat tersebut diterima (tidak ditolak) oleh semua ahli waris penerima wasiat, maka wasiat itu sah. Sebagai contoh:
A telah meninggal dunia dan telah mewasiatkan 1/3 daripada hartanya kepada B. Kemudian B meninggal dunia sebelum menyatakan penerimaan atau penolakan wasiat A. Dalam keadaan ini, ahli waris B mengambil alih tempatnya dalam menyatakan penerimaan atau penolakan wasiat tersebut. Jika semua ahli waris B bersetuju menerima wasiat tersebut, maka wasiat itu adalah sah dan semua ahli waris B berhak menerima harta wasiat A itu.
ii. Jika wasiat tersebut ditolak oleh semua ahli waris penerima wasiat, maka wasiat itu batal. Sebagai contoh:
A telah meninggal dunia dan telah mewasiatkan 1/3 daripada hartanya kepada B. Kemudian B meninggal dunia sebelum menyatakan penerimaan atau penolakan wasiat A. Dalam keadaan ini, ahli waris B mengambil alih tempatnya dalam menyatakan penerimaan atau penolakan wasiat tersebut. Jika semua ahli waris B menolak wasiat tersebut, maka wasiat A itu batal dan semua ahli waris B tidak berhak menerima harta wasiat A itu.
iii. Jika sebahagian ahli waris bersetuju menerima wasiat tersebut dan sebahagian ahli waris menolak, maka wasiat itu menjadi hak ahli waris yang menerimanya dan menjadi batal pada bahagian ahli waris yang menolaknya. Sebagai contoh:
A telah meninggal dunia dan telah mewasiatkan 1/3 daripada hartanya kepada B. Kemudian B meninggal dunia sebelum menyatakan penerimaan atau penolakan wasiat A. Dalam keadaan ini, ahli waris B mengambil alih tempatnya dalam menyatakan penerimaan atau penolakan wasiat tersebut. Jika seorang daripada ahli waris B iaitu C bersetuju menerima wasiat tersebut, maka wasiat pada bahagian C adalah sah dan C berhak menerima wasiat A. Manakala jika seorang lagi daripada ahli waris B iaitu D menolak wasiat tersebut, maka wasiat pada bahagian D daripada harta wasiat A itu batal dan D tidak berhak menerima harta wasiat A.
Adapun jika penerima wasiat telah menyatakan penerimaan wasiat sebelum dia meninggal dunia, maka dia telah memiliki wasiat itu dan wasiat beralih kepada ahli warisnya apabila dia meninggal dunia. Manakala jika penerima wasiat menolak wasiat tersebut, maka wasiat itu adalah batal dengan penolakan itu dan tidak ada hak bagi ahli warisnya untuk menyatakan penerimaan selepas kematian penerima wasiat.
Demikian penjelasan hukum mengenai kedudukan penerima wasiat yang meninggal dunia sebelum kematian pewasiat dan penerima wasiat yang meninggal dunia sebelum menyatakan penerimaan dan penolakan wasiat.
MERINGKASKAN TULISAN SELAWAT DALAM PENULISAN
Mengucap selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam merupakan perintah daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana firmanNya:
Tafsirnya: Sesungguhnya Allah dan malaikat-malaikatNya berselawat kepada Nabi. Wahai orang-orang yang beriman! Berselawatlah kepadanya serta ucapkanlah salam dengan penuh penghormatan. (Surah al-Ahzâb: 56)
Jumhûr fuqahâ’ mengatakan bahawa mengucap selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu ada kalanya hukumnya wajib dan ada kalanya hukumnya sunat.
Tempat-tempat yang diwajibkan mengucap selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ialah pada tasyahhud akhir di setiap sembahyang, selepas takbîr kedua sembahyang jenazah, dalam khutbah Jumaat, khutbah Hari Raya Fitrah dan khutbah Hari Raya ‘Idul-Adhha.
Selain itu, mengucap selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam hukumnya adalah sunat mu’akkadah (sangat dituntut) pada setiap waktu. Antara waktu-waktu sunat yang sangat dituntut untuk memperbanyakkan mengucap selawat dan salam itu ialah pada hari Jumaat dan malamnya, ketika menziarahi kubur Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, selepas azan dikumandangkan dan lain-lain.
Orang yang mengucap selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam akan dikurniakan kepadanya kelebihan dan keutamaan yang banyak, antaranya seperti yang disebut dalam hadits daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa yang mengucap selawat kepadaku sekali, maka Allah mengurniakan selawat kepadanya sepuluh kali selawat, dihapuskan daripadanya sepuluh dosa dan diangkat baginya sepuluh darjat. (Hadits riwayat an-Nasa’i)
Dalam hadits yang lain daripada ‘Abdullah Ibn Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Manusia yang paling utama di sisiku (pada) Hari Kiamat adalah mereka yang paling banyak mengucap selawat ke atasku. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)
Imam al-Munawi Rahimahullâh menjelaskan bahawa maksud ‘manusia yang paling utama’ dalam hadits tersebut ialah orang yang paling hampir dengan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam di Hari Kiamat, orang yang lebih utama untuk menerima syafaat Baginda dan orang yang lebih berhak mendapat pelbagai jenis kebaikan dan dijauhkan daripada keburukan.
Orang yang tidak mengucap selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pula akan mendapat kerugian yang besar. Dalam hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Hinalah seseorang itu, (apabila nama) aku disebut di sisinya, maka dia tidak mengucap selawat ke atasku. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)
Mengucap selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menerusi ucapan merupakan perkara yang sudah menjadi kebiasaan di kalangan masyarakat Islam. Manakala selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menerusi penulisan pula, ada sebahagian orang menulis selawat dan salam itu secara sempurna seperti Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan ada sebahagian orang pula menulisnya secara ringkas seperti SAW atau S.A.W.
Persoalan yang ingin diketengahkan di sini ialah apakah hukum meringkaskan tulisan selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam khusus dalam penulisan?
Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, kita dituntut untuk menulis selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam selepas nama Baginda ditulis. Bahkan apabila nama Baginda berulang kali ditulis, maka kita juga dituntut untuk menulis selawat dan salam itu walaupun berulang kali kerana sesiapa yang tidak berbuat demikian, maka dia terhalang daripada mendapat keuntungan yang besar.
Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata:
Ertinya: Dan dituntut untuk memelihara penulisan selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, dan dia tidak jemu daripada mengulanginya (penulisan selawat dan salam itu), sesiapa yang mengabaikannya, dia dihalang daripada mendapat keuntungan yang besar.
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, para ulama menghukumkan sunat ke atas seorang penulis untuk mengulangi penulisan selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam setiap kali nama Baginda ditulis sebagaimana kata-katanya:
Ertinya: Maka para ulama telah menghukumkan sunat agar seorang penulis itu mengulangi (penulisan) selawat (dan salam) ke atas Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam setiap kali dia menulisnya (nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh lagi, menulis selawat dan salam selepas ditulis nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam merupakan kebiasaan amalan para ulama salaf dan khalaf kerana ia bertujuan untuk memuliakan dan mengagungkan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.
Menurut Imam as-Sakhawi Rahimahullâh, menulis selawat dan salam ketika nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ditulis itu adalah dituntut sepertimana dituntut untuk mengucapkan selawat dan salam ketika nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam disebut kerana perbuatan sedemikian akan memberikan ganjaran pahala yang besar kepada pelakunya sebagaimana kata-kata beliau:
Ertinya: Ketahuilah bahawa sesungguhnya sebagaimana dituntut engkau mengucap selawat (dan salam) ke atas Baginda dengan lidahmu, maka begitu juga dituntut untuk ditulis selawat (dan salam) ke atas Baginda dengan jari-jemarimu setiap kali engkau menulis nama Baginda yang mulia dalam kitab. Sesungguhnya bagi engkau dengannya (menulis selawat dan salam) ganjaran pahala yang sangat besar dan ini suatu fadhilat yang diraih oleh pengikut-pengikut atsar, perâwi-perâwi khabar dan pendokong-pendokong sunnah.
Meringkaskan Tulisan Selawat dan Salam
Meringkaskan tulisan selawat dan salam seperti seseorang itu hanya menulis ‘SAW’ sebagai ringkasan bagi ‘Shallallâhu ‘alaihi wa sallam’ adalah makruh hukumnya. Imam as-Suyuthi Rahimahullâh ada menjelaskan ketika mensyarahkan kata-kata Imam an-Nawawi Rahimahullâh:
Ertinya: Dan dihukumkan makruh (menulis) lambang kepada kedua-duanya (selawat dan salam) dalam penulisan dengan satu huruf atau dua huruf, seperti orang yang menulis ْ صَلْعَم bahkan (dia dituntut untuk) menulis kedua-duanya dengan sempurna.
Adapun yang dimaksudkan dengan ‘ ْ صَلْعَم’ itu ialah menjadikan huruf shâd (ص) sebagai lambang bagi ‘صلى’, huruf lâm (ل) sebagai lambang bagi ‘هللا’, huruf ‘ain (ع)
sebagai lambang bagi ‘عليه’ dan huruf mîm (م) sebagai lambang bagi ‘وسلم’. Oleh itu, ‘ ْ صَلْعَم’ adalah ringkasan atau lambang bagi ‘ صلى هللاعليه وسلم ’.
Imam Ibn ‘Allan Rahimahullâh menukilkan satu pendapat mengenai perbuatan meringkaskan tulisan selawat dan salam bahawa ia merupakan suatu penghinaan dan kurang adab bagi seorang penulis terhadap Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana kata-katanya:
Ertinya: Dan ditakuti ke atas seorang penulis itu jika dia melambangkan (tulisan) selawat dengan bentuk ْ صَلْعَم akan termasuk dalam golongan ini (golongan yang hina) kerana meremehkannya dan kurang adabnya (terhadap Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).
Manakala Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh ketika menjelaskan mengenai perkara-perkara yang dituntut ke atas orang yang menulis ilmu, beliau mengatakan bahawa perbuatan meringkaskan tulisan selawat dan salam itu adalah kebiasaan orang-orang yang terhalang daripada mendapat kebaikan.
Dalam sebuah kisah daripada bapa an-Numairi Rahimahullâh yang dinukilkan oleh Imam as-Sakhawi Rahimahullâh, seorang lelaki daripada kalangan para ulama telah menulis satu salinan daripada kitab al-Muwaththa’ (karangan Imam Malik Rahimahullâh) dengan tulisan tangannya yang dihiasi dengan gaya tulisan yang cantik, akan tetapi lelaki ini telah membuang tulisan selawat dan salam selepas ditulis nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan menggantikannya dengan huruf shâd (ص). Pada ketika itu, salah seorang pemimpin berniat untuk memiliki dan membeli kitab-kitab lalu lelaki tersebut menunjukkan kitab al-Muwaththa’ yang ditulisnya itu kepada pemimpin tersebut dengan harapan akan mendapatkan harga daripada penjualan kitabnya itu. Pemimpin tersebut merasa takjub dengan kitab yang ditulis lelaki itu lalu berniat untuk membelinya. Akan tetapi pemimpin itu menyedari akan perbuatan lelaki tersebut meringkaskan tulisan selawat dan salam dalam penulisannya, lalu dia menolak dan menjauhinya disebabkan perbuatannya meringkaskan selawat dan salam itu. Akibatnya, lelaki itu masih berterusan terhalang daripada kebaikan.
Demikianlah penjelasan hukum mengenai meringkaskan tulisan selawat dalam penulisan. Makruh hukumnya meringkaskan tulisan selawat dan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam penulisan kerana ia dianggap sebagai kelakuan yang tidak beradab terhadap Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.
MENCINTAI RASULULLAH SHALLALLÂHU ‘ALAIHI WA SALLAM
Setiap orang yang beriman dengan Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pasti mempunyai perasaan cinta kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Walau bagaimanapun, perasaan cinta kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu berbeza di antara seseorang dengan seseorang yang lain.
Pada hakikatnya, kecintaan kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu mempunyai kaitan dengan kecintaan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kerana orang yang mencintai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pasti akan mentaati setiap perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan antara perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu ialah mencintai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan cara mentaati perintah serta menjadikan Baginda sebagai contoh dan tauladan dalam kehidupan. Oleh itu, para ulama berpendapat bahawa mencintai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam hukumnya adalah wajib dan merupakan salah satu daripada asas-asas iman kerana cinta kepada Baginda itu diperintahkan seiring dengan perintah untuk mencintai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman dalam surah Âli ‘Imran, ayat 31:
Tafsirnya: Katakanlah (wahai Nabi Muhammad!): “Jika kamu mengasihi Allah maka ikutlah aku, nescaya Allah mengasihi kamu dan mengampuni dosa-dosa kamu. Dan Allah Maha Pengampun lagi Maha Pengasih.” (Surah Âli ‘Imran: 31)
Mendahulukan cinta kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ke atas cinta kepada sekalian makhluk juga adalah wajib. Dalam sebuah hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Demi (Allah) yang jiwaku berada di dalam kekuasaanNya, tidak beriman seorang daripada kamu (dengan iman yang sempurna) sehingga aku menjadi (orang) yang lebih dicintainya daripada bapanya dan anaknya. (Hadits riwayat al-Bukhari)
Selain hadits di atas, terdapat satu riwayat daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Tidak beriman seorang daripada kamu (dengan iman yang sempurna) sehingga aku menjadi (orang) yang lebih dicintainya daripada bapanya, anaknya dan sekalian manusia. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Menurut Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, maksud sekalian manusia dalam hadits di atas adalah juga merangkumi diri orang itu sendiri. Ini bermakna, cinta kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu hendaklah melebihi daripada cinta kepada ibu bapa, anak, seluruh manusia lainnya dan juga melebihi daripada cinta kepada dirinya sendiri. Menurut beliau lagi, maksud tidak beriman dalam hadits di atas adalah tidak sempurna imannya.
Pengarang kitab Mirqât al-Mafâtih menyebut bahawa cinta kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu bukan sahaja mesti melebihi daripada cinta kepada seluruh manusia, bahkan juga hendaklah melebihi daripada segala-galanya termasuk harta benda, pangkat kedudukan dan keinginan.
Khusus disebut di dalam hadits di atas bahawa kecintaan kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu hendaklah melebihi kecintaan kepada bapa dan anak, kerana bapa dan anaklah yang paling dicintai oleh seseorang berbanding harta dan ahli keluarganya yang lain, bahkan melebihi daripada kecintaannya kepada dirinya sendiri.
Cinta kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bukan seperti cinta kepada makhluk yang lain, bahkan ia adalah cinta yang sangat istimewa kerana cinta kepada Baginda adalah ibadat yang berkait dengan kesempurnaan iman seseorang. Apabila iman seseorang itu sempurna, dia pasti akan mencintai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan pasti akan mendahulukan cintanya kepada Baginda itu ke atas cintanya kepada sekalian makhluk.
Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sememangnya layak dicintai dengan kecintaan yang paling tinggi kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah mengurniakan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam keindahan sifat zahir dan batin yang tidak ada pada orang lain. Baginda adalah insan yang sempurna dan penuh dengan ciri-ciri kemuliaan. Bagindalah yang menyelamatkan seluruh umat Baginda dengan membimbing untuk menuju jalan yang lurus dan menjauhkan daripada azab seksa api neraka. Maka selayaknyalah Baginda merupakan orang yang paling dicintai oleh setiap orang yang beriman.
Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut dalam kitabnya al-Minhaj bahawa mencintai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu adalah dengan mentaati perintah Baginda dan tidak sekali-kali menderhakai Baginda.
Menurut al-Qadhi ‘Iyyadh Rahimahullâh bahawa mencintai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bererti mempertahankan sunnah dan syariat yang diajarkan oleh Baginda. Mencintai Baginda juga bererti meninggikan darjat dan kedudukan Baginda daripada sekalian makhluk yang lain.
Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh pula menyebut bahawa termasuk juga maksud mencintai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu menyuruh berbuat kebajikan dan mencegah kemungkaran.
Berdasarkan penjelasan ulama di atas, orang-orang yang mentaati perintah Baginda, mempertahankan sunnah dan syariat yang diajarkan oleh Baginda, meninggikan darjat dan kedudukan Baginda daripada sekalian makhluk yang lain serta menyuruh berbuat kebajikan dan mencegah kemungkaran, inilah hakikat sebenar orang-orang yang sempurna imannya.
Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh dalam kitabnya Fath al-Bâri ada menyebut pendapat ulama bahawa mencintai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu ada dua jenis iaitu fardhu dan sunat:
(i) Fardhu iaitu cinta yang membawa kepada ketaatan terhadap perintah yang wajib dan tidak melakukan maksiat dan segala perkara yang diharamkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam serta redha dan percaya dengan ketentuan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Dia juga redha dengan semua ajaran yang disampaikan oleh Baginda dan menerimanya dengan sepenuh hati dan dia tetap di atas landasan ajaran-ajaran Baginda.
(ii) Sunat iaitu cinta yang membawa seseorang melakukan amalan-amalan sunat dan menjauhi daripada segala perkara syubhah. Cinta ini juga membawanya untuk tetap mengamalkan adab-adab, akhlak-akhlak dan perbuatan-perbuatan Baginda sama ada dalam perkara-perkara ibadat ataupun kehidupan seharian.
Orang yang paling tinggi martabat dan paling sempurna cintanya kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ialah orang yang memiliki cinta yang fardhu dan sunat berbanding orang yang hanya memiliki cinta yang fardhu sahaja.
Demikian penjelasan mengenai hukum serta huraian maksud mencintai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.
SEMBAHYANG MENGGUNAKAN SEJADAH BERANEKA CORAK DAN WARNA
Sejadah ialah tikar sembahyang yang menjadi alas atau hamparan bagi orang yang bersembahyang. Selain itu, sejadah juga berperanan sebagai sutrah iaitu penanda atau pembatas tempat orang bersembahyang.
Pada kebiasaannya didapati pada sejadah itu dibuat dengan pelbagai corak dan ukiran seni Islam termasuk gambar-gambar seperti Ka‘bah, Masjid al-Haram, Masjid an-Nabawi, Masjid al-Aqsha dan lain-lain. Namun pada masa kini, banyak juga didapati sejadah selain mempunyai reka corak dan reka bentuk yang cantik, ia juga dihiasi dengan kombinasi beraneka warna yang lebih menarik pandangan dan perhatian orang kepadanya.
Berhubung dengan sejadah yang mempunyai reka bentuk dan corak dengan aneka warna ini, maka timbul persoalan mengenai kekhusyû‘kan orang yang sembahyang menggunakan sejadah itu dan apakah pandangan syara‘ menggunakan sejadah tersebut?
Pada dasarnya, menggunakan sejadah sebagai alas atau hamparan untuk sembahyang hukumnya adalah harus berdasarkan perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Dalam satu riwayat daripada Abu Sa‘id al-Khudriy Radhiallâhu ‘anhu bahawa beliau pernah mendapati Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sedang sembahyang di atas tikar.
Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, riwayat Abu Sa‘id al-Khudriy Radhiallâhu ‘anhu di atas menunjukkan bahawa adalah harus hukumnya sembahyang di atas sesuatu yang dihamparkan di atas bumi seperti pakaian, tikar, bulu ataupun sembahyang di atas sesuatu yang tumbuh dari bumi.
Menyentuh mengenai hukum sembahyang menggunakan sejadah bercorak dan beraneka warna, ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ telah menceritakan perkara ini dalam satu riwayat bahawasanya pada suatu ketika Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sembahyang dengan memakai al-khamîshah (baju empat segi yang ada corak) yang dihadiahkan oleh Abu Jahm bin Hudzaifah Radhiallâhu ‘anhu. Ketika Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sembahyang, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah memandang kepada lambang pada baju tersebut. Setelah selesai sembahyang, Baginda bersabda kepada para sahabat Baginda yang hadir pada ketika itu:
Maksudnya: Aku disibukkan oleh corak (pada al-khamîshah) ini. Kamu pergilah dengan al-khamîshah ini kepada Abu Jahm bin Hudzaifah dan kamu bawakan kepadaku baju yang tidak ada corak (anbijâniyyah), kerana sesungguhnya al-khamîshah itu telah melalaikanku sebentar tadi dalam sembahyangku. (Hadits riwayat Muslim)
Mengenai hadits di atas, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut:
Ertinya: Maka (terkandung) dalamnya (hadits tersebut) galakan supaya menghadirkan hati (khusyû‘) dalam sembahyang dan mentadabbur apa yang telah kami sebutkan (zikir-zikir, bacaan-bacaan dan sebagainya), menghalang pandangan daripada berterusan menatap kepada apa yang boleh menyibukkan (hati), membuang apa yang dibimbangi boleh menyibukkan hati, (hukum) makruh menghiasi dan mengukir mihrâb masjid, dindingnya dan sebagainya daripada (apa-apa) yang menyibukkan (hati orang yang sembahyang) kerana Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjadikan ‘illah (sebab) pada menyingkirkan al-khamîshah kerana makna (tujuan) ini. Dalam (hadits) ini juga (menunjukkan hukum) bahawa sembahyang (tetap) sah sekalipun berlaku dalam sembahyangnya itu fikiran pada sesuatu yang menyibukkan dan seumpamanya daripada apa yang tidak ada kaitan dengan sembahyang. Dan ini adalah dengan ijmâ‘ para ulama fiqh.
Imam al-Baghawi Rahimahullâh dalam kitab Syarh as-Sunnah pula menjelaskan maksud hadits di atas sebagaimana katanya:
Ertinya: Padanya (hadits tersebut) dalil tentang makruh mengukir tempat-tempat sembahyang, dan makruh sembahyang di atas tempat sembahyang yang diukir, dan padanya (hadits tersebut) juga (menunjukkan) bahawa siapa yang menatap tulisan/corak yang dilukis ketika dia sembahyang, tidak rosak (tidak batal) sembahyangnya. Dan yang demikian itu, sesungguhnya (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) tidak disibukkan oleh corak pada al-khamîshah dari sembahyangnya sehinggalah Baginda menelitinya dengan memandang kepadanya, dan padanya (hadits tersebut) juga (menunjukkan) bahawa berfikir pada sesuatu adalah tidak membatalkan sembahyang.
Imam Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh dalam kitab Fath al-Mu‘în berkata:
Ertinya: Dan oleh kerana itu dihukumkan makruh juga (sembahyang) pada sesuatu yang ada corak atau (sembahyang dengan menghadap) kepadanya atau (sembahyang) di atasnya (sebagai alas) kerana ia boleh mengganggu kekhusyû‘kan.
As-Sayyid Muhammad al-Bakri Rahimahullâh dalam kitabnya Hâsyiyah I‘ânah ath-Thâlibîn ketika mensyarah perkataan Imam Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh sebagaimana di atas menjelaskan bahawa maksud perkataan “sembahyang pada sesuatu yang dicorak atau sembahyang dengan menghadap kepadanya atau sembahyang di atasnya” ialah memakai baju yang bercorak sama ada terdapat padanya gambar-gambar atau sebagainya, atau di hadapannya baju yang bercorak atau sembahyang di atasnya seperti sejadah.
Maka berdasarkan penjelasan ulama di atas, makruh sembahyang di atas sejadah yang bercorak kerana boleh menganggu kekhusyû‘an sembahyang, namun sembahyang menggunakan sejadah tersebut tetap sah.
NAFKAH ISTERI SELEPAS KEMATIAN SUAMI
Kewajiban menanggung nafkah ke atas seseorang adalah disebabkan hubungan perkahwinan, hubungan kerabat dan hubungan pemilikan (hamba atau binatang). Seorang suami berkewajiban menanggung nafkah isterinya disebabkan hubungan perkahwinan, sama ada isterinya seorang yang kaya atau mempunyai pendapatan sendiri ataupun tidak. Nafkah isteri meliputi makan minum, pakaian dan tempat tinggal. Kadar nafkah isteri adalah berdasarkan kepada kemampuan suami.
Nafkah isteri didahulukan daripada nafkah kepada anak, bapa, ibu dan kerabat mengikut urutan selepas nafkah untuk dirinya sendiri. Diriwayatkan daripada Jabir Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Mulailah dengan dirimu sendiri (terlebih dahulu), maka bersedekahlah ke atasnya (dirimu sendiri), maka jika ada berlebih sesuatu (daripada keperluan dirimu), maka untuk keluargamu (isteri dan anak-anak), maka jika berlebih (lagi) sesuatu daripada (nafkah) keluargamu, maka untuk kerabatmu. (Hadits riwayat Muslim)
Walau bagaimanapun kewajiban suami memberi nafkah kepada isteri akan terhenti apabila suami meninggal dunia. Jika berlaku demikian, timbul persoalan siapakah yang bertanggungjawab terhadap nafkah isteri ketika dia menjalani ‘iddah kematian suami dan nafkah selepas selesai tempoh ‘iddah?
Nafkah Isteri Ketika Menjalani ‘Iddah
Apabila berlaku kematian suami, seorang isteri akan menjalani ‘iddah di samping ihdâd (berkabung) kerana kematian suami. Sepanjang menjalani tempoh ‘iddah, tiada lagi nafkah makan minum, pakaian dan lain-lain bagi isteri kerana nafkahnya telah gugur disebabkan kematian suami. Walau bagaimanapun dia berhak mendapat nafkah tempat tinggal dalam tempoh ‘iddah tersebut. Asy-Syaikh al- Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj menyebut:
Ertinya: Dan wajib juga (menyediakan) tempat tinggal bagi perempuan dalam ‘iddah yang kematian suami menurut pendapat al-azhhar.
Sekiranya dia tinggal di rumah milik suaminya, maka dia hendaklah menetap di rumah tersebut sepanjang menjalani tempoh ‘iddah. Sekiranya dia tinggal di rumah yang disewa oleh suami sebelum meninggal dunia, maka bayaran rumah sewa tersebut hendaklah diambil daripada harta pusaka suami jika ada. Sewa bagi tempat tinggal isteri yang menjalani tempoh ‘iddah adalah wajib didahulukan sebelum melunaskan hutang-hutang yang masih tertanggung ke atas suami, wasiat dan perwarisan. As-Sayyid Muhammad al-Bakri Rahimahullâh dalam kitabnya Hâsyiyah I‘ânah ath-Thâlibîn menyebut:
Ertinya: Dan wajib secara muthlaq ke atas suami (menyediakan) tempat tinggal isteri yang dipisahkan (sama ada) disebabkan kematian atau thalaq bâ’in atau thalaq raj‘i atau fasakh. Dan dalam ‘iddah kematian suami, tempat tinggal (isteri) itu adalah daripada harta pusaka suami jika ada dan didahulukan (menyediakan tempat tinggal isteri dalam ‘iddah) daripada (melunaskan) hutang-hutang yang masih dalam tanggungan (suami).
Sekiranya suami tidak meninggalkan harta pusaka, maka tidak wajib bagi ahli waris suami menyediakan tempat tinggal bagi isteri dalam tempoh ‘iddah. Jika ahli waris suami dengan sukarela menyumbang (tabarru‘) untuk menyediakan tempat tinggal isteri tersebut, maka isteri wajib menerimanya kerana perbuatan ahli waris itu ada tujuan untuk memelihara maruah suaminya. Begitu juga jika orang lain yang bukan daripada kalangan ahli waris suami sukarela menyumbang kepada isteri untuk menyediakan tempat tinggalnya, maka isteri wajib menerimanya jika penerimaannya itu tidak mendatangkan syak wasangka.
Sekiranya tidak ada harta pusaka yang ditinggalkan oleh suami dan tidak ada sesiapapun yang sukarela menyumbang untuk menyediakan tempat tinggal isteri tersebut, maka sunat bagi imâm (pemimpin) menyediakan tempat tinggalnya daripada (peruntukan) Baitul-Mal terutama jika isteri tersebut ada mendapat tohmahan. Sekiranya tidak ada juga sesiapapun yang menawarkan tempat tinggal untuknya, maka dia boleh tinggal di mana sahaja yang dikehendakinya.
Manakala dari segi nafkah makan minum, pakaian dan lain-lain keperluannya, sekiranya isteri yang kematian suami itu fakir atau mempunyai harta namun harta tersebut tidak mencukupi untuk menanggung nafkah dirinya serta dia tidak mampu mencari pendapatan dengan bekerja, contohnya disebabkan tua atau gila, maka tuntutan wajib menanggung nafkah kepadanya beralih kepada ahli-ahli kerabatnya yang ditentukan oleh syara‘ sebagaimana yang akan dijelaskan kemudian.
Nafkah Isteri Setelah Selesai Menjalani ‘Iddah
Apabila seorang isteri yang kematian suami telah selesai menjalani tempoh ‘iddah, sekiranya dia fakir atau mempunyai harta namun tidak mencukupi untuk menanggung nafkah dirinya serta dia tidak mampu mencari pendapatan, maka nafkahnya adalah menjadi tanggungjawab ahli kerabatnya berdasarkan susunan yang ditentukan oleh syara‘.
Ahli kerabat yang wajib menanggung nafkah adalah mereka yang terdiri daripada kerabat al-ba‘dhiyyah (nasab) iaitu:
iii. Ushûl iaitu bapa, ibu, datuk (sebelah bapa dan sebelah ibu) dan nenek (sebelah bapa dan sebelah ibu) hingga ke atas. iv. Furû‘ iaitu anak, cucu hingga ke bawah.
Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn menyebut:
Ertinya: Sesungguhnya nafkah itu wajib dengan sebab hubungan kerabat al-ba‘dhiyyah, maka wajib (nafkah) untuk anak ke atas bapa(nya) dan sebaliknya (nafkah untuk bapa ke atas anaknya), dan (adalah) sama di dalamnya (kewajiban nafkah) bapa, ibu, datuk-datuk dan nenek-nenek hingga ke atas serta anak-anak lelaki, anak-anak perempuan dan cucu-cucu hingga ke bawah, (sama ada) lelaki, perempuan, waris dan bukan waris, muslim dan kafir dari kedua-dua belah pihak (pemberi nafkah dan penerima nafkah).
Oleh yang demikian, nafkah isteri yang kematian suami ditanggung oleh kerabatnya yang terdiri daripada ushûl dan furû‘ isteri tersebut. Walau bagaimanapun, kewajiban ushûl dan furû‘ dalam pemberian nafkah kerabat adalah apabila dia berkemampuan untuk menanggung nafkah kepada kerabatnya iaitu dia mempunyai lebihan daripada nafkah untuk dirinya dan nafkah untuk isterinya, dan kerabat itu fakir atau mempunyai harta namun tidak mencukupi untuk menanggung nafkahnya serta tidak ada mempunyai pendapatan.
Susunan ushûl dan furû‘ yang berhak menanggung nafkah ditetapkan berdasarkan dua keadaan berikut:
1. Dalam keadaan isteri yang kematian suami itu mempunyai ahli kerabat ushûl dan furû‘ dan kedua-duanya mampu menanggung nafkah, maka menurut pendapat al-ashah kewajiban memberi nafkah kepada isteri tersebut didahulukan ke atas furu‘ sekalipun hubungan furû‘ itu jauh ke bawah. Dalam keadaan ini, jika terdapat semua kerabat furû‘ yang terdiri daripada anak, cucu dan cicit, kewajiban menanggung nafkah isteri tersebut adalah mengikut susunan urutan berikut:
i. Semua anak, sama ada anak lelaki atau anak perempuan adalah didahulukan daripada kerabat-kerabat yang lain (cucu dan cicit) dalam memberi nafkah isteri tersebut.
Sekiranya isteri tersebut mempunyai seorang anak lelaki dan seorang anak perempuan, maka kedua-dua mereka wajib menanggung nafkah isteri tersebut iaitu ibu mereka kerana kedua-duanya kerabat yang aqrab (lebih dekat) dengan isteri tersebut iaitu ibu mereka, walaupun mereka mempunyai kadar hak waris yang berbeza.
ii. Semua cucu, sama ada cucu lelaki atau cucu perempuan jika anak sudah meninggal dunia atau tidak mampu menanggung nafkah isteri tersebut iaitu nenek mereka. iii. Semua cicit, sama ada cicit lelaki atau cicit perempuan jika anak dan cucu sudah meninggal dunia atau tidak mampu menanggung nafkah isteri tersebut iaitu moyang mereka.
2. Dalam keadaan isteri yang kematian suami itu hanya mempunyai kerabat ushûl atau terdapat ahli kerabat furû‘ tetapi mereka tidak mampu menanggung nafkah isteri tersebut, maka kewajiban memberi nafkah kepada isteri tersebut ditanggung oleh kerabat ushûl sekalipun hubungan ushûl itu jauh ke atas.
Dalam keadaan ini, jika terdapat semua kerabat ushûl yang terdiri daripada bapa, ibu, datuk (sebelah bapa dan sebelah ibu) dan nenek (sebelah bapa dan sebelah ibu), kewajiban memberi nafkah tersebut adalah mengikut susunan urutan berikut:
v. Bapa adalah didahulukan daripada kerabat-kerabat yang lain (ibu, datuk sebelah bapa dan sebelah ibu, nenek sebelah bapa dan sebelah ibu) dalam menanggung nafkah isteri tersebut iaitu anaknya.
vi. Datuk sebelah bapa, jika bapa meninggal dunia atau bapa tidak mampu menanggung nafkah isteri tersebut iaitu cucunya.
vii. Ibu, jika bapa dan datuk sebelah bapa meninggal dunia atau kedua-duanya tidak mampu menanggung nafkah isteri tersebut iaitu anaknya.
viii. Jika bapa, datuk sebelah bapa hingga ke atas dan ibu meninggal dunia dan ketika itu berhimpun datuk sebelah ibu (bapa kepada ibunya) dan nenek sebelah ibu (ibu kepada ibunya) dan kedua-duanya mampu menanggung nafkah, maka kewajiban menanggung nafkah kepada isteri tersebut adalah dibahagi dua di antara mereka kerana kedua-duanya adalah sama dari segi kedudukan kerabat serta tidak ada kelebihan antara satu dengan yang lain. Hal ini kerana datuk sebelah ibu dan nenek sebelah ibu tidak tergolong dalam ‘ashabah (kerabat yang termasuk dalam ahli waris yang menerima kesemua bahagian waris atau bakinya).
Begitu juga sekiranya berhimpun nenek sebelah ibu (ibu kepada ibunya) dan nenek sebelah bapa (ibu kepada bapanya) dan kedua-duanya mampu menanggung nafkah, maka menurut pendapat al-ashah wajib nafkah ke atas kedua-duanya dengan dibahagi dua di antara mereka kerana kedudukan kedua-duanya adalah sama dan kedua-duanya juga tidak tergolong dalam ‘ashabah.
Demikian penjelasan mengenai siapa yang menanggung nafkah isteri selepas kematian suaminya.
MENTHALAQ ANGGOTA BADAN ISTERI
Mengucap thalaq atau cerai merupakan suatu perkara yang tidak boleh dipermain-mainkan kerana thalaq boleh jatuh tanpa disedari. Salah satu isu yang dibincangkan oleh para ulama ialah perkara menthalaq anggota badan isteri seperti seorang suami berkata kepada isterinya: “Aku ceraikan badanmu”, “Aku ceraikan rambutmu” dan sebagainya. Adakah jatuh thalaq dengan lafaz thalaq seperti ini?
Menurut para ulama, penetapan hukum sama ada jatuh atau tidak thalaq yang dilafazkan terhadap anggota badan isteri tertakluk kepada anggota badan mana yang disebut dalam lafaz thalaq. Anggota tersebut dinilai terlebih dahulu sama ada ia dikira sebagai sebahagian daripada badan isteri ketika dijatuhkan thalaq atau sebaliknya. Penjelasannya seperti berikut:
1) Menthalaq anggota zahir yang belum terpisah daripada badan isteri.
Sekiranya seorang suami berkata kepada isterinya: “Aku ceraikan badanmu”, “Aku ceraikan separuh badanmu”, “Aku ceraikan tanganmu”, “Aku ceraikan gigimu” dan seumpamanya, maka jatuh thalaq dengan lafaz-lafaz thalaq tersebut, sama ada anggota badan isteri disebut secara khusus seperti tangan dan gigi atau secara umum seperti separuh badan.
Begitu juga sekiranya seorang suami menthalaq anggota-anggota yang pada kebiasaannya akan berpisah daripada badan ketika hidup seperti suaminya itu berkata: “Aku ceraikan rambutmu”, “Aku ceraikan kukumu” dan sebagainya, maka jatuh thalaq dengan lafaz-lafaz tersebut walaupun yang dithalaq itu hanya sehelai rambut atau satu kuku.
Dihukumkan jatuh thalaq dengan menthalaq anggota badan isteri ini adalah berdasarkan ijmâ‘. Antara hujjah ulama bagi ketetapan ini ialah apa yang disebut oleh asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Kerana sesungguhnya seorang perempuan itu tidak boleh dibahagi-bahagi dirinya dalam hukum nikah, maka wajib mengumumkannya (talak kepada anggota badan isteri).
Ini bermaksud thalaq itu tidak boleh jatuh terhadap sebahagian anggota badan isteri sahaja kerana apabila seorang lelaki menikahi seorang perempuan, dia menikahi diri perempuan itu secara menyeluruh dan bukan menikahi anggota-anggota atau bahagian-bahagian tertentu perempuan itu sahaja. Oleh yang demikian, wajiblah thalaq jatuh secara menyeluruh terhadap perempuan itu sepertimana dalam perkara nikah walaupun yang dithalaq itu sebahagian anggota badannya sahaja.
2) Menthalaq anggota zahir yang sudah terpisah daripada badan isteri.
Sekiranya seorang suami berkata kepada isterinya yang kudung seluruh tangan kanannya: “Aku ceraikan tangan kananmu”, maka dalam hal ini, tidak jatuh thalaq kerana isterinya tidak memiliki anggota yang dithalaq oleh suami.
Sekiranya seorang suami menthalaq salah satu anggota badan isteri secara ta‘liq (bersyarat) lalu anggota tersebut kudung sebelum berlaku perkara yang disyaratkan, maka tidak jatuh thalaq. Sebagai contoh seorang suami berkata kepada isterinya: “Sekiranya engkau keluar daripada rumahku ini, maka terthalaqlah tangan kananmu”. Selepas suaminya melafazkan thalaq secara ta‘liq itu, tangan kanan isterinya pun kudung lalu selepas itu isterinya pun keluar daripada rumah suaminya.
Dalam contoh di atas, tidak jatuh thalaq kerana ketika isterinya melakukan perkara yang disyaratkan dalam thalaq (keluar daripada rumah), tangan kanan isterinya sudah kudung. Oleh yang demikian, dalam situasi ini suaminya dikira sebagai menthalaq anggota yang tidak lagi dimiliki isterinya.
3) Menthalaq anggota batin badan atau organ dalaman isteri.
Sekiranya seorang suami berkata kepada isterinya: “Aku ceraikan jantungmu”, “Aku ceraikan hatimu”, “Aku ceraikan rahimmu” dan sebagainya, maka jatuh thalaq dengan lafaz tersebut kerana jantung dan seumpamanya itu dikira sebagai sebahagian daripada badan isteri.
Adapun janin atau kandungan dalam perut isteri pula adalah dikira sebagai orang lain (anak) dan tidak dikira sebagai bahagian anggota badan isteri. Oleh yang demikian, sekiranya suami menthalaq janin atau kandungan isterinya, maka tidak jatuh thalaq terhadap isterinya.
4) Menthalaq anggota badan yang tidak dimiliki isteri.
Sekiranya seorang suami berkata kepada isterinya: “Aku ceraikan zakarmu” dan sebagainya, maka tidak jatuh thalaq dengan lafaz thalaq seperti ini kerana isterinya tidak memiliki anggota yang dithalaq oleh suaminya itu.
Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, sekiranya suami berkata: “Aku ceraikan janggutmu”, thalaq jatuh terhadap isterinya sekiranya isterinya itu mempunyai janggut walaupun sedikit. Jika isterinya tidak mempunyai janggut, maka tidak jatuh thalaq tersebut.
5) Menthalaq cecair badan isteri.
Sekiranya seseorang menthalaq cecair sisa-sisa badan isterinya seperti peluh, kahak, air liur, air kencing dan sebagainya, maka tidak jatuh thalaq kerana cecair-cecair tersebut bukan anggota yang bersambung secara hakiki kepada isteri.
Begitu juga tidak jatuh thalaq sekiranya suami menthalaq air susu atau air mani isteri kerana menurut para ulama, air susu dan air mani adalah cecair yang sudah tersedia untuk keluar dari badan isteri. Oleh yang demikian, kedua-duanya itu bukan sebahagian daripada anggota badan isteri.
Berlainan halnya dengan darah dan lemak badan kerana menurut para ulama kedua-duanya itu termasuk sebahagian daripada badan. Oleh yang demikian, sekiranya suami menthalaq darah dan lemak badan isteri, maka jatuh thalaq.
6) Menthalaq sifat-sifat isteri.
Seorang suami yang menthalaq akal pemikiran isteri, penglihatannya, pendengarannya atau percakapannya, atau menthalaq sifat-sifat tubuh isterinya seperti kecantikannya atau kehodohannya atau kegemukannya, maka tidak jatuh thalaq kerana semua yang disebut dalam contoh di atas bukan sebahagian daripada anggota badan isteri.
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam al-Qalyubi Rahimahumallâh, begitu juga tidak jatuh thalaq sekiranya suami menthalaq bayang-bayang isteri, kesihatannya atau penyakitnya.
Sekiranya seorang suami berkata kepada isterinya: “Aku ceraikan hayatmu”, thalaq tidak jatuh melainkan jika yang dimaksudkan oleh suami dalam lafaz thalaqnya itu adalah roh atau darah. Sekiranya dia tidak bermaksud sedemikian, iaitu hanya bermaksud hayat atau kehidupan, maka tidak jatuh thalaq.
Berdasarkan penjelasan-penjelasan di atas dapat difahami bahawa thalaq jatuh sekiranya anggota badan isteri yang dithalaq itu adalah anggota yang bersambung secara hakiki kepada isteri ketika dilafazkan thalaq. Adapun jika anggota badan tersebut tidak bersambung secara hakiki kepada isteri ketika dilafazkan thalaq, atau isteri memang tidak memiliki anggota tersebut atau yang dithalaq itu adalah sifat atau perbuatan isteri, maka tidak jatuh thalaq.
IBADAT UMRAH DI BULAN RAMADHAN
Menunaikan ibadat umrah hukumnya adalah wajib (fardhu ‘Ain) sekali dalam seumur hidup sebagaimana hukum menunaikan ibadat haji. Namun ada kalanya ibadat haji atau umrah itu wajib dikerjakan lebih daripada sekali kerana sesuatu keperluan seperti nazar atau qadha’. Syarat-syarat wajib haji dan umrah ialah Islam, bâligh, berakal, merdeka dan berkemampuan.
Dalil kewajiban menunaikan ibadat umrah itu sebagaimana firman Allah Ta‘ala:
Tafsirnya: Dan sempurnakanlah ibadat haji dan umrah kerana Allah semata-mata. (Surah al-Baqarah: 196)
Ibadat umrah boleh dikerjakan pada bila-bila masa sahaja di sepanjang tahun. Tidak ada waktu atau hari tertentu yang dihukumkan makruh untuk mengerjakannya sama ada dalam bulan-bulan haji atau selainnya.
Adapun orang yang sedang berihrâm haji yang masih belum selesai daripada perbuatan-perbuatan hajinya, ditegah daripada berihrâm untuk ibadat umrah. Sekiranya dia berihrâm umrah ketika sedang berihrâm haji, maka ihrâm umrahnya itu tidak sah.
Ibadat umrah sunat dikerjakan berulang kali, bahkan perkara tersebut adalah dianjurkan kerana memperbanyak ibadat umrah hukumnya sunat walaupun pengulangan itu di dalam tahun yang sama atau di dalam hari yang sama. Menunaikan ibadat umrah berulang kali tidak dihukumkan makruh kerana ibadat umrah adalah suatu ibadat yang mempunyai kedudukan yang agung dan banyak kelebihan.
Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri telah mengerjakan umrah sebanyak dua kali di dalam satu tahun. Mengerjakan umrah berulang kali juga telah tsabit daripada perbuatan Sayyidatuna ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ dan Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ.
Antara kelebihan menunaikan ibadat umrah lebih daripada sekali ialah menghapus dosa-dosa yang dilakukan di antara satu umrah kepada umrah yang berikutnya sebagaimana hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Satu umrah kepada satu umrah yang berikutnya adalah kaffârah (penghapus bagi dosa yang dilakukan) di antara kedua-duanya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Dosa yang dihapuskan dalam tempoh waktu di antara dua umrah itu ialah dosa-dosa kecil.
Kelebihan Ibadat Umrah di Bulan Ramadhan
Bulan Ramadhan adalah bulan yang sangat istimewa dan penuh dengan keberkatan. Memperbanyak amalan kebajikan dan ibadat dalam bulan ini seperti bersedekah, membaca al-Qur’an, sembahyang sunat, beri‘tikâf dan selainnya hukumnya adalah sunat mu’akkadah (sangat dituntut) lebih-lebih lagi pada sepuluh terakhir Ramadhan. Anjuran untuk memperbanyak ibadat dan amalan kebajikan dalam bulan ini kerana bulan Ramadhan mempunyai banyak kelebihan dan keutamaan, antaranya ganjaran pahala dilipatgandakan dan ia bulan yang dipermudahkan untuk melakukan amalan kebajikan.
Memperbanyak ibadat umrah juga adalah dianjurkan dalam bulan Ramadhan, malah ibadat umrah di bulan Ramadhan adalah afdhal daripada ibadat umrah di bulan-bulan lain. Antara kelebihan umrah di bulan Ramadhan sebagaimana yang disebut dalam hadits daripada Umm Ma‘qil Radhiallâhu ‘anhâ bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Umrah di bulan Ramadhan (ganjaran pahalanya) menyamai (satu) haji. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)
Hadits di atas adalah menjadi dalil bahawa menunaikan ibadat umrah dalam bulan Ramadhan kedudukannya adalah sama seperti melakukan satu haji dari segi ganjaran pahala. Walau bagaimanapun, mengerjakan ibadat umrah dalam bulan Ramadhan tidak bermakna ia menggugurkan kefardhuan (kewajiban) ibadat haji kerana ibadat umrah yang dikerjakan itu tetap tidak memadai untuk menggantikan ibadat haji yang fardhu.
Menurut sebahagian ulama lagi, ganjaran istimewa mengerjakan ibadat umrah pada bulan Ramadhan sebagaimana dalam hadits yang disebutkan di atas merupakan kelebihan dan ni‘mat daripada Allah Ta‘ala. Adapun melakukan ibadat umrah di bulan Ramadhan itu mempunyai kedudukan dan ganjaran yang sama seperti ganjaran satu ibadat haji adalah kerana gabungan ibadat umrah dengan bulan Ramadhan.
Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, untuk memperolehi ganjaran ibadat umrah pada bulan Ramadhan, memadai apabila seseorang berihrâm umrah dalam bulan Ramadhan, sekalipun ibadat umrahnya selesai pada bulan berikutnya iaitu bulan Syawwal kerana yang diambil kira ialah permulaan waktu berihrâm umrah.
Sebagai contoh, seorang berihrâm ibadat umrah pada penghujung Ramadhan (sebelum terbenam matahari hari terakhir Ramadhan) dan dia menyempurnakan baki ibadat umrahnya itu dalam bulan Syawwal, maka ibadat umrahnya itu dikira sebagai umrah Ramadhan dan dia memperolehi ganjaran yang disebutkan.
Sekiranya seorang berihrâm ibadat umrah dalam bulan Sya‘ban dan dia sempurna menyelesaikan ibadat umrahnya itu dalam bulan Ramadhan, maka umrah tersebut tidak dikira sebagai umrah Ramadhan kerana yang diambil kira adalah permulaan waktu berihrâm umrah.
Sebagai kesimpulan, menunaikan ibadat umrah dalam bulan Ramadhan menjanjikan ganjaran yang sangat istimewa iaitu menyamai ganjaran satu ibadat haji. Untuk memperolehi ganjaran umrah di bulan Ramadhan, maka seseorang itu hendaklah berihrâm ibadat umrah dalam bulan Ramadhan.
MAHAR ISTERI SETELAH MEMELUK AGAMA ISLAM
Mahar atau mas kahwin ialah suatu pemberian wajib yang diberikan kepada perempuan apabila berlaku pernikahan yang sah atau persetubuhan yang berlaku secara syubhah. Dalam Islam, mahar adalah hak isteri dan menjadi milik muthlaq isteri termasuk isteri yang baru memeluk agama Islam.
Suami isteri yang bukan beragama Islam kemudian kedua-duanya memeluk Islam bersama-sama, sama ada setelah atau sebelum berlaku persetubuhan, maka menurut ijmâ‘ ulama perkahwinan itu masih sah dan kekal tanpa perlu kepada ‘aqad nikah dan mahar yang baharu kecuali ada perkara yang boleh membatalkan perkahwinan tersebut seperti pasangan suami isteri yang memeluk Islam itu merupakan pasangan adik-beradik senasab atau susuan kerana dalam Islam perkahwinan adik-beradik senasab atau susuan adalah haram. Oleh itu, jika berlaku perkara seumpama ini, pasangan berkenaan wajib dipisahkan.
Berhubung dengan persoalan mahar pula, jika dalam perkahwinan orang bukan Islam itu isteri berhak menerima suatu pemberian yang serupa seperti mahar, kemudian kedua-dua suami isteri tersebut memeluk agama Islam bersama-sama, maka kedudukan pemberian itu memerlukan penjelasan hukum.
Pemberian yang sahîh dan yang fâsid
Pemberian yang berhak diterima isteri di dalam perkahwinan orang bukan Islam itu menurut pandangan syara‘ terbahagi kepada dua. Pertama ialah pemberian yang shahîh seperti wang tunai, barang kemas perempuan yang diperbuat daripada emas atau selainnya. Kedua ialah pemberian yang fâsid (rosak) antaranya kerana mahar itu daripada benda najis seperti arak, khinzîr atau selainnya.
Pemberian yang shahîh atau fâsid itu adakalanya telahpun diterima keseluruhannya oleh isteri sebelum memeluk agama Islam dan adakalanya isteri belum menerima suatu pun daripada pemberian itu. Berikut adalah penjelasan hukum mengenainya.
1. Pemberian yang shahîh menurut syara‘.
Di dalam perkahwinan orang bukan Islam, isteri diberi pemberian yang shahîh menurut pandangan syara‘ dan isteri tersebut telahpun menerima (qabdh) keseluruhan pemberian itu sebelum memeluk agama Islam. Dalam keadaan seperti ini, pemberian yang shahîh tersebut adalah memadai dan suami tidak lagi dituntut memberi isterinya mahar selainnya.
Jika isteri belum menerima (qabdh) suatu pun daripada pemberian yang shahîh itu sebelum memeluk agama Islam, maka isteri berhak mendapat pemberian yang shahîh itu sebagai mahar setelah memeluk agama Islam.
2. Pemberian yang fâsid menurut syara‘.
Di dalam perkahwinan orang bukan Islam, isteri diberi pemberian yang fâsid menurut pandangan syara‘ dan isteri tersebut telahpun menerima (qabdh) keseluruhan pemberian fâsid itu sebelum memeluk agama Islam. Dalam keadaan seperti ini, pemberian fâsid tersebut adalah memadai dan telah gugur kewajiban (dzimmah) suami untuk memberi isterinya mahar shahîh yang lain sebagai ganti kepada pemberian fâsid yang telah diterima isteri.
Manakala isteri yang belum menerima (qabdh) suatu pun daripada pemberian yang fâsid itu sebelum memeluk agama Islam atau isteri menerima pemberian yang fâsid itu setelah memeluk agama Islam, maka wajib diberi mahar mitsl kepada isteri sebagai ganti kepada pemberian yang fâsid itu.
Mahar mitsl itu ialah suatu kadar mahar yang biasanya menjadi kesukaan perempuan-perempuan yang setaranya berdasarkan nasab dan sifat daripada kalangan perempuan-perempuan sebelah bapanya (‘ashabah).
Hukum wajib mengganti pemberian yang fâsid kepada mahar mitsl kerana pemberian yang fâsid seperti arak dan khinzîr setelah kedua-duanya memeluk agama Islam adalah jelas ditegah.
Adapun perkahwinan orang bukan Islam yang tidak menghendaki suami memberi sebarang pemberian yang serupa seperti mahar kepada isteri, jika mereka memeluk agama Islam bersama-sama maka suami tidak diwajibkan memberi mahar.
Sebagai kesimpulan, isteri yang telah menerima (qabdh) keseluruhan pemberian yang serupa seperti mahar sebelum memeluk agama Islam, maka pemberian tersebut adalah memadai, sama ada pemberian itu pemberian yang shahîh atau pemberian yang fâsid.
Isteri yang belum menerima suatu pun daripada pemberian yang shahîh sebelum memeluk agama Islam, maka setelah memeluk agama Islam bersama-sama suaminya dia berhak menerima pemberian yang shahîh itu sebagai mahar. Manakala isteri yang belum menerima suatu pun daripada pemberian yang fâsid sebelum memeluk agama Islam atau menerimanya setelah memeluk agama Islam, maka wajib diberi mahar mitsl sebagai ganti kepada pemberian yang fâsid itu.
BOLEHKAH PEREMPUAN BERKAHWIN DENGAN BAPA TIRINYA ATAU ANAK BAPA TIRINYA?
Menurut Kamus Dewan, pengertian ‘anak tiri’ ialah anak kepada isteri atau suami (seseorang) daripada perkahwinannya yang terdahulu. Manakala perkataan ‘tiri’ bererti (anak, bapa, ibu) yang tidak ada perhubungan darah, bukan (anak, bapa, ibu) sendiri.
Kedudukan hubungan antara seorang perempuan dengan bapa tirinya masih menjadi kekeliruan sebahagian orang. Ada orang yang beranggapan ikatan perkahwinan ibu kandung perempuan itu dengan bapa tirinya menjadikan dia mahram kepada bapa tirinya sehingga menyebabkan dia tidak boleh berkahwin.
Selain itu, kekeliruan juga berlaku terhadap kedudukan hubungan antara seorang perempuan dengan anak lelaki bapa tirinya sehingga ada yang beranggapan dia dan anak lelaki bapa tirinya juga menjadi mahram disebabkan perkahwinan ibu kandungnya dengan bapa tirinya itu.
Maka untuk penjelasan perkara di atas, dihuraikan kedudukan hukum perkahwinan antara seorang perempuan dengan bapa tirinya dan hukum perkahwinannya dengan anak lelaki kepada bapa tirinya.
Hubungan Perempuan Dengan Bapa Tirinya
Anak tiri perempuan adalah termasuk antara perempuan yang haram dikahwini disebabkan oleh persemendaan (mushâharah). Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam al-Qur’an:
Tafsirnya: Dan anak-anak tiri kamu yang dalam pemeliharaan kamu daripada isteri-isteri yang telah kamu campuri (termasuk cucu dan setiap yang menjadi keturunan kepadanya), tetapi sekiranya kamu belum mencampuri mereka (isteri kamu) itu (dan kamu telah pun menceraikan mereka) maka tidaklah menjadi salah ke atas kamu (berkahwin dengan mereka). (Surah an-Nisâ’: 23)
Dari segi bahasa ar-rabîbah ialah anak perempuan daripada isteri dengan suaminya yang terdahulu. Manakala dari segi istilah fuqahâ’ pula ar-rabîbah ialah anak perempuan kepada isteri, cucu perempuan kepada isteri dan seterusnya hingga ke bawah dari keturunan isteri.
Kedudukan seorang perempuan menjadi mahram kepada bapa tirinya bukan semata-mata disebabkan perkahwinan tetapi dengan sebab berlakunya persetubuhan antara ibu kandungnya dengan bapa tirinya selepas perkahwinan mereka. Jika tidak berlaku sebarang persetubuhan antara bapa tirinya dengan ibu kandungnya dalam tempoh perkahwinan mereka, maka perempuan tersebut tidak menjadi mahram mu’abbad (perempuan yang haram dinikahi selama-lamanya) kepada bapa tirinya. Hubungan antara perempuan dengan bapa tirinya dalam keadaan sedemikian disebut sebagai mahram mu’aqqat (perempuan yang haram dinikahi buat sementara waktu).
Ini bererti bahawa apabila berlaku perceraian antara bapa tirinya dengan ibu kandung perempuan itu setelah mereka melakukan persetubuhan, adalah haram bagi bekas bapa tirinya itu menikahi perempuan tersebut untuk selama-lamanya. Tetapi jika perceraian antara bapa tirinya dengan ibu kandung perempuan itu berlaku sebelum mereka melakukan persetubuhan, maka tidak haram bagi bekas bapa tirinya itu menikahinya.
Hubungan Seseorang Dengan Anak Bapa Tirinya
Maksud hubungan antara seseorang dengan anak bapa tirinya di sini ialah hubungan sesama anak tiri. Sebagai contoh seorang duda berkahwin dengan seorang janda yang masing-masing mempunyai anak hasil perkahwinan mereka yang terdahulu. Maka hubungan antara semua anak mereka berdua adalah adik-beradik tiri. Perkahwinan ibu dan bapa mereka ini menjadikan antara mereka seolah-olah adik beradik, namun menurut syara‘ tidak ada hubungan mahram di antara mereka yang boleh menghalang mereka bernikah antara satu dengan yang lain. Asy-Syaikh Sulaiman al-Bujairimi Rahimahullâh ada menyebutkan mengenai keharusan seorang lelaki berkahwin dengan anak perempuan kepada bapa tirinya, beliau berkata:
Ertinya: Sesungguhnya tidak haram (berkahwin dengan) anak perempuan kepada suami emak (adik beradik tiri) dan (tidak juga haram berkahwin dengan) emak kepada suami emak.
Beliau berkata lagi mengenai keharusan seorang lelaki berkahwin dengan anak perempuan kepada emak tirinya, beliau berkata:
Ertinya: Tidak juga (haram berkahwin dengan) emak kepada isteri bapa dan (tidak haram juga berkahwin dengan) anak perempuan kepada isteri bapa (adik beradik tiri).
Dari penjelasan di atas dapat difahami bahawa seorang lelaki adalah harus berkahwin dengan anak perempuan kepada bapa tirinya atau dengan anak perempuan kepada ibu tirinya. Begitu juga sebaliknya, seorang perempuan adalah harus berkahwin dengan anak lelaki kepada bapa tirinya atau anak lelaki kepada ibu tirinya.
Dengan kedudukan adik beradik tiri boleh berkahwin sesama mereka maka mereka hendaklah menjaga etika pergaulan sebagaimana yang digariskan oleh syara‘ seperti menutup aurat, tidak berdua-duaan atau berkhalwat, tidak bersentuhan seperti bersalaman dan sebagainya kerana mereka tiada hubungan mahram.
Demikianlah huraian mengenai hukum perempuan berkahwin dengan bapa tirinya atau anak kepada bapa tirinya.
WALI PERNIKAHAN ANAK PEREMPUAN TIDAK SAH TARAF
Wali merupakan salah satu daripada rukun nikah. Pernikahan yang dilakukan tanpa wali adalah tidak sah. Wali nikah itu ialah bapa kandung yang tsabit hubungan nasab dengan perempuan yang hendak dinikahkan atau wali nasab yang lain mengikut urutan keutamaan jika bapa kandungnya meninggal dunia atau tidak memenuhi syarat dalam perwalian nikah. Ini bererti pernikahan anak perempuan yang tidak ada hubungan nasab dengan wali seperti anak tidak sah taraf adalah tidak sah. Persoalannya, siapakah yang menjadi wali pernikahan kepada anak perempuan yang tidak sah taraf?
Anak Tidak Sah Taraf
Pada kebiasaannya, kelahiran anak damit (kecil) adalah setelah sembilan bulan umur kandungan, namun ada juga yang lahir pada umur lapan bulan, tujuh bulan, enam bulan dan lain-lain.
Menurut syara‘ sekurang-kurang umur kandungan yang boleh ditsabitkan hubungan nasabnya kepada suami ibunya ialah yang lahir enam bulan dan dua lahzhah dari waktu suami isteri itu boleh melakukan persetubuhan setelah ‘aqad nikah yang sah.
Maksud enam bulan itu ialah mengikut kiraan 30 hari sebulan, menjadikan jumlahnya 180 hari. Adapun maksud dua lahzhah pula ialah satu lahzhah untuk jimâ‘ dan satu lahzhah lagi untuk melahirkan, bermula dari waktu suami isteri itu boleh melakukan persetubuhan setelah ‘aqad nikah yang sah sehinggalah anak tersebut dilahirkan.
Jika tempoh kandungan yang dilahirkan itu tidak mencukupi enam bulan dan dua lahzhah dari tarikh suami isteri itu boleh melakukan persetubuhan setelah ‘aqad nikah yang sah, maka anak itu tidak bersambung nasab kepada suami ibunya dan haram anak itu dibintikan kepada suami ibunya.
Anak yang dilahirkan kurang dari tempoh enam bulan dan dua lahzhah diistilahkan sebagai anak tidak sah taraf.
Islam mengharamkan penasaban anak tidak sah taraf kepada lelaki yang tidak tsabit hubungan nasab dengan anak tersebut, termasuklah lelaki yang menyebabkan ibu kepada anak tidak sah taraf itu mengandung, sama ada lelaki tersebut berkahwin dengan ibunya atau tidak. Anak tidak sah taraf itu hanya bersambung nasabnya kepada ibunya sahaja.
Orang yang berbohong dengan menyambungkan nasab orang lain kepada dirinya sama ada mengaku orang lain yang bukan dari nasabnya sebagai anaknya atau mengaku orang lain sebagai bapanya adalah haram dan berdosa besar.
Dalam hadits daripada Sa‘d bin Abu Waqqash Radhiallâhu ‘anhu bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa yang mendakwa (mengaku) dalam Islam orang lain sebagai bapanya (sedangkan) dia mengetahui bahawa orang itu bukan bapanya, maka syurga adalah haram baginya. (Hadits riwayat Muslim)
Penasaban anak dengan cara yang tidak betul akan menimbulkan masalah seperti kedudukan mahram, khalwat, perwarisan, wilâyah (penjagaan) ke atas harta dan dalam perkara membabitkan wali pernikahan. Penasaban yang tidak betul akan menyebabkan pernikahan tidak sah kerana tidak berwalikan kepada wali nasab yang sebenar menurut syara‘.
Wali Nikah Anak Tidak Sah Taraf
Memandangkan antara anak perempuan tidak sah taraf dengan suami kepada ibunya itu tidak ada hubungan nasab yang tsabit menurut syara‘, maka suami kepada ibunya itu tidak berhak menjadi wali nasab bagi pernikahannya kerana wali nasab yang sah menjadi wali pernikahan kepada anak perempuan itu ialah bapa yang tsabit hubungan nasab kepadanya.
Dari huraian di atas, jelas bahawa anak perempuan tidak sah taraf adalah orang yang tidak mempunyai wali nasab. Maka menurut syara‘ perempuan yang tidak mempunyai wali nasab, wali pernikahannya ialah sultan sebagaimana disebutkan dalam hadits daripada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Maka sultan adalah wali bagi sesiapa yang tiada wali baginya. (Hadits riwayat Abu Daud)
Mewalikan Perempuan yang Bukan Mauliyahnya
Orang yang berhak menikahkan seseorang perempuan ialah wali nasab atau orang yang diwakilkan oleh wali nasab tersebut. Apabila seorang perempuan bernikah dengan berwalikan orang yang tidak berhak menjadi wali, maka pernikahannya itu adalah tidak sah.
Orang yang sengaja mewalikan perempuan yang bukan mauliyahnya pula adalah dilaknat dan berdosa besar sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa mendakwa (mengaku) seseorang yang bukan bapanya atau menjadi wali kepada orang yang tidak berhak dia menjadi wali (kepadanya), maka ke atasnya laknat Allah, malaikat dan manusia sekalian. (Hadits riwayat Ibn Hibban)
Demikianlah huraian mengenai wali nikah anak perempuan yang tidak sah taraf dan perkara-perkara yang berkaitan dengannya.
MAYAT YANG DITANAM TANPA MENGHADAP QIBLAT
Manusia diciptakan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam bentuk yang sebaik-baiknya, mempunyai kemuliaan dan kehormatan di sisiNya sebagaimana firmanNya dalam surah at-Tîn:
Tafsirnya: Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya. (Surah at-Tîn: 4)
Dalam surah al-Isrâ’, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:
Tafsirnya: Dan demi sesungguhnya Kami telah memuliakan anak-anak Adam (manusia). (Surah al-Isrâ’: 70)
Menjaga kehormatan manusia itu tidak terbatas semasa hidupnya sahaja bahkan ia juga perlu dijaga setelah kematiannya, khususnya dalam urusan pengendalian mayat. Ini bermakna jasad orang yang meninggal dunia tidak boleh diperlakukan sesuka hati dan tidak boleh disakiti bahkan perlu dilindungi. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah bersabda:
Maksudnya: Memecah tulang mayat manusia adalah seperti memecahnya ketika dia masih hidup. (Hadits riwayat Abu Daud)
Justeru itu, jasad orang yang telah meninggal dunia hendaklah ditanam di dalam tanah sebagaimana disyariatkan dalam Islam.
Antara hikmah di sebalik kewajiban menanam jasad orang telah meninggal dunia adalah supaya kehormatan jasad itu terpelihara daripada terbiar membusuk sehingga menyebabkan ketidakselesaan orang sekeliling dan dimakan oleh binatang.
Menanam jasad orang yang telah meninggal dunia merupakan salah satu daripada empat perkara yang wajib dilakukan dan hukumnya adalah fardhu Kifayah. Apabila jasad orang yang meninggal dunia ditanam atau dikubur, maka dilarang untuk menggali semula kubur tersebut melainkan kerana dharurat. Namun bagaimana pula jika mayat yang telah ditanam itu dalam keadaan tidak menghadap qiblat, adakah ia termasuk dalam makna dharurat yang membolehkan ia digali semula?
Menghadapkan Mayat ke Arah Qiblat
Menurut hukum syara‘, menghadapkan mayat ke arah qiblat dengan menghalakan badan dan muka ke qiblat seperti orang yang melakukan sembahyang secara baring mengiring adalah wajib. Membaringkan mayat adalah sunat di atas lambungnya sebelah kanan. Adapun membaringkan mayat di atas lambungnya sebelah kiri adalah makruh. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebut dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:
Ertinya: Dan diletakkan (mayat) di dalam liang lahad atau lubang tengah kubur di atas lambung kanannya adalah sunat seperti baring mengiring ketika tidur dan makruh (baring mengiring) di atas lambung kirinya (di samping) menghalakannya ke qiblat adalah wajib.
Mayat Ditanam Tidak Menghadap Qiblat
Pada dasarnya, hukum menggali semula kubur selepas mayat ditanam sama ada bertujuan untuk memindah mayat ataupun selainnya adalah haram melainkan disebabkan dharurat. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyatakan dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Dan menggalinya (kubur) selepas pengebumiannya (mayat) untuk tujuan pemindahan dan selainnya adalah haram kecuali kerana dharurat.
Antara perkara dharurat itu ialah seperti mayat yang telah ditanam belum lagi dimandikan atau terdapat harta yang jatuh ke dalam lubang kubur seperti cincin dan termasuk juga mayat yang ditanam tanpa menghadap qiblat.
Oleh yang demikian, jika mayat ditanam dalam keadaan tidak menghadap qiblat seperti baring menelentang atau membelakangi arah qiblat walaupun tapak kakinya menghadap atau mengunjur ke arah qiblat, maka wajib digali semula kuburnya dan dihadapkan muka dan badannya ke arah qiblat dengan syarat mayat tersebut belum berubah. Jika mayat itu telah berubah, maka tidak perlu digali kuburnya. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al- Muhtâj menyebut:
Ertinya: Jika (mayat) ditanam dalam keadaan membelakangi (qiblat) atau dalam keadaan menelentang sekalipun kedua-dua kakinya (tapak kakinya) menghadap ke arah qiblat sebagaimana pendapat al-aujah, maka hukumnya adalah haram dan digali selagi mayat itu belum berubah.
Imam asy-Syarwani Rahimahullâh ketika mensyarah nash di atas menjelaskan bahawa penggalian itu adalah wajib dan maksud berubah itu ialah berbau busuk.
Berdasarkan penjelasan di atas, jika ada mayat yang ditanam tanpa menghadap qiblat sama ada dalam keadaan membelakangi qiblat atau menelentang sekalipun dengan keadaan tapak kakinya mengunjur ke arah qiblat adalah wajib digali kubur berkenaan untuk menghadapkannya ke qiblat. Walau bagaimanapun perkara ini adalah tertakluk jika mayat belum berubah. Jika mayat itu telah berubah, maka haram digali semula kuburnya.
HUTANG YANG MENSYARATKAN MANFAAT
Memberi hutang kepada mereka yang memerlukannya lalu digunakannya bagi tujuan yang diharuskan syara‘ merupakan amalan yang baik dan salah satu bentuk taqarrub (mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ). Memberi hutang itu memiliki faedah yang banyak, antaranya ia dapat memberikan pertolongan kepada orang-orang yang memerlukan, mengeratkan tali persaudaraan dan meringankan beban orang yang berhutang (penghutang).
Memberi hutang merupakan sesuatu perkara yang disyariatkan dalam Islam. Hukum asal memberi hutang itu adalah sunat berdasarkan lafaz umum dalam perintah melakukan kebaikan sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Ruku‘ dan sujudlah serta sembahlah Tuhan kamu dan lakukanlah kebaikan supaya kamu beroleh kemenangan. (Surah al-Hajj: 77)
Demikian juga perbuatan memberi hutang itu termasuk dalam umum hadits mengenai ganjaran orang yang meringankan beban orang yang susah sepertimana yang disebutkan dalam hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:
Maksudnya: Sesiapa yang melepaskan daripada seorang mu’min satu kesulitan daripada kesulitan-kesulitan dunia, nescaya Allah akan melepaskan darinya satu kesulitan daripada kesulitan-kesulitan Hari Kiamat. Sesiapa yang memudahkan orang yang dalam kesusahan, nescaya Allah akan memudahkan baginya (urusannya) di dunia dan di akhirat. Sesiapa yang menutup (aib) seorang Islam, nescaya Allah akan menutup (aibnya) di dunia dan di akhirat. Dan Allah akan sentiasa menolong seorang hamba, selama mana seorang hamba itu menolong saudaranya. (Hadits riwayat Muslim)
Menurut istilah fuqahâ’, memberi hutang (al-Iqrâdh) bermaksud memberi milik kepada seseorang terhadap sesuatu dengan tujuan penghutang akan mengembalikan gantiannya. Ini bermakna penghutang akan memiliki barang yang dihutangkan kepadanya oleh orang yang memberi hutang (pemiutang) dan penghutang akan mengembalikan barang yang dihutangnya itu dengan memberikan kepada pemiutang ganti barang tersebut.
Dalam sesetengah keadaan, ada kalanya penghutang membayar hutangnya itu dengan memberikan bayaran yang lebih banyak daripada yang dihutangnya atau memberikan ganti barang yang lebih baik sifatnya daripada barang yang dihutangnya tanpa disyaratkan oleh pemiutang. Perbuatan tersebut adalah perkara yang baik di sisi syara‘ bahkan sunat ke atas penghutang untuk melakukan sedemikian.
Walau bagaimanapun dalam keadaan-keadaan tertentu, ada kalanya pemiutang akan mensyaratkan kepada penghutang agar penghutang membayar hutangnya itu dengan memberikan bayaran yang lebih banyak daripada yang dihutangkannya atau memberikan ganti barang yang lebih baik sifatnya daripada barang yang dihutangkannya. Persoalannya, adakah sah ‘aqad hutang menurut syara‘ jika pemiutang mensyaratkan sedemikian?
Pensyaratan Manfaat
Maksud manfaat di sini ialah keuntungan dalam muamalat hutang. Perkara inilah yang biasa menjadi syarat dalam ‘aqad hutang. Manfaat itu ada kalanya disyaratkan untuk diberikan kepada pemiutang dan ada kalanya manfaat itu disyaratkan untuk diberikan kepada penghutang. Gambaran perkara di atas adalah sebagaimana berikut:
1. Manfaat diberikan kepada pemiutang, contohnya pemiutang memberi hutang $1,000 kepada penghutang dengan syarat penghutang mengembalikan $1,100 atau pemiutang menghutangkan pecahan-pecahan dinar dengan syarat penghutang mengembalikan ganti dinar yang sempurna sifatnya.
Dalam contoh di atas adalah jelas bahawa manfaat yang disyaratkan adalah diberikan kepada pemiutang iaitu kadar bayaran yang dikembalikan kepada pemiutang lebih banyak daripada kadar yang dihutang dan sifat emas yang dikembalikan kepada pemiutang adalah lebih baik daripada emas yang dihutang, maka menurut Imam al-Qalyubi Rahimahullâh perbuatan ber‘aqad hutang dengan pensyaratan tersebut hukumnya adalah haram secara ijmâ‘. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh juga menyebut dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Dan tidak boleh (haram) memberi hutang pada mata wang dan selainnya dengan syarat yang membawa manfaat kepada pemiutang.
Bahkan menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj, ‘aqad tersebut adalah fâsid (batal).
Dalam sebuah hadits mauqûf yang diriwayatkan oleh Imam al-Baihaqi Rahimahullâh daripada Fadhalah bin ‘Ubaid Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:
Maksudnya: Setiap hutang yang membawa manfaat (kepada orang yang memberi hutang), maka ia adalah salah satu daripada bentuk-bentuk riba. (Hadits riwayat al-Baihaqi)
Menurut as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh dalam kitabnya I‘ânah ath-Thâlibîn, riba yang dimaksudkan dalam hadits tersebut ialah riba al-qardh dan ia adalah haram di sisi syara‘.
Menurut Imam ar-Ramli dan asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahumallâh, tujuan ‘aqad hutang itu adalah kerana belas kasihan kepada penghutang, oleh itu jika pemiutang mensyaratkan pada ‘aqad hutang itu sesuatu hak bagi dirinya, maka ia terkeluar daripada tujuannya yang sebenar dan dilarang oleh syara‘.
2. Manfaat diberikan kepada penghutang, contohnya pemiutang memberi hutang $1,000 dengan syarat penghutang mengembalikan $800 atau pemiutang menghutangkan emas 24 karat dengan mensyaratkan supaya penghutang mengembalikan dengan gantian emas 21 karat.
Dalam contoh di atas adalah jelas bahawa manfaat yang disyaratkan adalah diberikan kepada penghutang iaitu kadar bayaran yang dikembalikan kepada pemiutang kurang daripada kadar yang dihutang dan sifat emas yang dikembalikan kepada pemiutang adalah lebih rendah kualitinya daripada emas yang dihutang.
Menurut pendapat al-ashah (yang paling sahîh), ‘aqad hutang dengan pensyaratan tersebut adalah sah kerana tujuan ‘aqad hutang itu dilakukan atas dasar belas kasihan kepada penghutang, maka pensyaratan sedemikian tidak mengeluarkan ‘aqad tersebut daripada tujuan asalnya yang antaranya ialah meringankan beban orang yang berhutang dan ia menambah belas kasihan kepada penghutang tersebut serta menjanjikannya dengan janji yang baik.
Adapun syarat yang ditetapkan dalam ‘aqad tersebut adalah laghâ (tidak diambil kira). Perkara tersebut dinyatakan oleh asy-Syaikh al-Khathib asy- Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:
Ertinya: Jika pemiutang mensyaratkan kepada penghutang untuk membayar pecahan-pecahan emas (daripada dinar) sebagai ganti kepada emas (dinar) yang sempurna sifatnya atau emas yang rendah kualiti sebagai ganti kepada emas yang tinggi kualiti, atau pemiutang akan menghutangkan kepada penghutang selainnya (emas) atau sesuatu yang lain, maka syarat tersebut adalah batal, iaitu tidak diambil kira, dan menurut pendapat al-ashah sesungguhnya syarat tersebut tidak membatalkan ‘aqad hutang, kerana ia adalah janji yang baik yang tidak membawa manfaat kepada pemiutang, bahkan ia membawa manfaat kepada penghutang. Dan ‘aqad hutang itu adalah ‘aqad atas dasar belas kasihan, maka ia seolah-olah menambahkan lagi sifat belas kasihan itu.
Oleh kerana syarat tersebut menjadi lagha, maka menurut Imam Ibn Hajar al- Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj, pemiutang tidak wajib memenuhi perkara yang disyaratkannya dalam ‘aqad tersebut. Namun menurut asy-Syaikh Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh dalam kitabnya Hâsyiyah al-Jamal ‘alâ Syarh al-Manhaj, adalah sunat bagi pemiutang memenuhi perkara yang disyaratkannya dalam ‘aqad.
Demikian penjelasan mengenai dengan hutang yang mensyaratkan manfaat.
BOLEHKAH SEORANG BAPA MENGGADAI HARTA ANAKNYA YANG MASIH KECIL?
Pengurusan harta yang efisien amat penting bagi menjamin harta yang dimiliki dapat dimanfaatkan dengan baik untuk kesejahteraan hidup di dunia dan di akhirat. Oleh kerana itu, Islam telah meletakkan syarat-syarat tertentu untuk melayakkan seseorang mengurus harta. Antaranya ialah bâligh dan rasyid.
Menurut syara‘, pengurus harta yang dimiliki oleh kanak-kanak kecil ialah walinya iaitu bapanya atau datuknya hingga ke atas. Jika wali kanak-kanak kecil tersebut tidak ada atau tidak layak mengurus harta tersebut menurut syara‘ seperti walinya itu gila dan seumpamanya, maka hak pengurusan hartanya adalah berpindah kepada washi iaitu orang yang diwasiatkan oleh walinya. Manakala dalam keadaan tiada wali dan washi, maka hak pengurusan harta kanak-kanak kecil tersebut berpindah kepada qadhi atau orang yang diamanahkan oleh qadhi.
Wali, washi dan qadhi itu bertanggungjawab mengurus harta kanak-kanak kecil tersebut berdasarkan mashlahatnya sehingga dia bâligh dan layak mengurus sendiri hartanya sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:
Tafsirnya: Dan janganlah kamu menghampiri harta anak yatim melainkan dengan cara yang terbaik (menguruskannya untuk mashlahat anak yatim itu) hingga dia dewasa (serta layak mengurus hartanya). (Surah al-An‘âm: 152)
Selain itu mereka juga wajib melindungi harta kanak-kanak yang diurus itu daripada perkara-perkara yang boleh merosakkan atau memusnahkan harta tersebut dan mengembangkan harta itu untuk mendapatkan hasil sekadar dapat memenuhi keperluan perbelanjaan nafkah dan selainnya jika mereka boleh mengembangkannya.
Memandangkan seorang bapa merupakan penjaga utama bagi harta anak kecil, adakah bapa boleh menggadai harta anaknya yang kecil untuk memenuhi keperluan anak tersebut?
Menggadai Harta Kanak-kanak Kecil
Dalam kitab Raudhah at-Thâlibîn, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut:
Ertinya: Rukun keempat ialah dua orang yang ber‘aqad (penggadai dan penerima gadaian), maka (syarat) yang diambil kira pada kedua-duanya ialah at-taklîf (bâligh dan berakal) akan tetapi gadaian adalah at-tabarru‘ (menyumbang harta dengan rela). Jika gadaian itu terbit daripada ahl at-tabarru‘ pada harta yang dimilikinya, maka jadilah ia demikian (gadaian). Jika tidak (jika gadaian itu bukan terbit daripada ahl at-tabarru‘ terhadap harta itu), maka yang menjadi syarat (untuk ia menjadi gadaian) ialah (gadaian) itu berlaku atas dasar memenuhi kemashlahatan dan langkah berhati-hati. Maka penggadaian wali terhadap harta kanak-kanak, orang gila dan orang yang ditahan hartanya kerana safih (orang yang tidak bijak mengurus hartanya) atau penerimaannya (gadaian) bagi pihak mereka, kedua-duanya (penggadaian dan penerimaan gadaian) itu disyaratkan dengan (adanya) kemashlahatan dan langkah berhati-hati.
Maksud ahl at-tabarru‘ di atas ialah orang yang tidak ditegah daripada membelanjakan hartanya.
Dalam kitab Minhâj ath-Thâlibîn, Imam an-Nawawi Rahimahullah juga menyebut:
Ertinya: Maka tidak (harus) wali menggadai harta kanak-kanak dan orang gila dan tidak (harus) menerima gadaian bagi (pihak) mereka melainkan kerana ada keperluan (dharûrah) atau keuntungan yang nyata (kepada mereka).
Berdasarkan penjelasan di atas, seorang bapa tidak boleh menggadai harta milik anaknya yang kecil atau milik anaknya yang gila kecuali kerana ada keperluan (dharûrah) atau membawa keuntungan yang nyata kepada anak tersebut.
Contoh keadaan yang membolehkan seorang bapa menggadai harta anaknya kerana dharûrah ialah seperti menggadai harta anak untuk mendapatkan pinjaman bagi memenuhi keperluan nafkah anak tersebut seperti nafkah makanan, pakaian atau apa-apa keperluannya atau membaiki hartanya yang rosak untuk mengembalikan hasilnya semula.
Contoh lain lagi ialah seperti pada waktu banyak berlaku rompakan atau kebakaran, seorang bapa takut harta anaknya akan binasa lalu dia membeli harta tak alih dengan menggadaikan harta anak tersebut iaitu kadar yang sama nilainya dengan harga pembelian dalam keadaan bapa tersebut tidak dapat membayarnya secara tunai dan penjual (pemilik harta tak alih) tidak mahu menjualnya kecuali dengan ada gadaian kepadanya.
Contoh keadaan yang membolehkan bapa menggadai harta anak kecilnya kerana keuntungan yang nyata pula ialah seperti seorang bapa membeli barang untuk keperluan anaknya yang bernilai dua ratus ringgit dengan harga belian seratus ringgit secara bertangguh dengan menggadaikan barang kepunyaan anaknya yang bernilai seratus ringgit. Keadaan sedemikian adalah dibolehkan kerana dalam perkara ini ada keuntungan yang nyata iaitu sekiranya harta yang digadaikan itu tidak mampu didapatkan semula kerana kegagalan bapanya membayar secara bertangguh, anak tersebut telah mendapat barang yang bernilai dua ratus ringgit berbanding harta yang digadai yang hanya bernilai seratus ringgit.
Demikianlah penjelasan tentang keadaan-keadaan yang mengharuskan seorang bapa menggadai harta anaknya yang masih kecil.
HAMDALAH DAN SELAWAT DALAM LAFAZ QABÛL ‘AQAD NIKAH
Shîghah iaitu îjâb dan qabûl dalam ‘aqad nikah adalah salah satu daripada rukun nikah. Îjâb ialah lafaz yang diucapkan oleh wali atau jurunikah kepada pengantin lelaki seperti dia berkata: “Aku kahwinkan engkau atau aku nikahkan engkau dengan fulanah binti fulan”. Manakala qabûl pula ialah lafaz yang diucapkan oleh pengantin lelaki seperti dia berkata: “Aku kahwini atau aku nikahi fulanah binti fulan” atau “Aku terima nikahnya fulanah binti fulan”.
Dalam perkara shîghah, disyaratkan supaya lafaz îjâb dan qabûl itu diucapkan secara muwâlah (bersambung atau berturut-turut) antara kedua-duanya dengan mengucapkan lafaz qabûl dengan segera selepas dilafazkan îjâb. Namun dalam masyarakat kita, ada kalanya didapati dalam majlis ‘aqad nikah pengantin lelaki memulakan ucapan lafaz qabûl dengan bacaan basmalah, hamdalah dan selawat.
Persoalan yang timbul, adakah lafaz qabûl yang didahului dengan bacaan basmalah, hamdalah dan selawat itu tidak memenuhi syarat muwâlah lafaz îjâb dan qabûl?
Dalam shîghah ‘aqad nikah, pengantin lelaki tidak boleh mengucapkan percakapan asing yang tidak ada kaitan dengan ‘aqad sebelum melafazkan qabûl, perbuatan sedemikian akan membatalkan ‘aqad sama ada percakapan asing tersebut banyak atau sedikit.
Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh berkata dalam kitabnya Tuhfah al- Muhtâj:
Ertinya: Sesungguhnya memisahkan (antara îjâb dan qabûl) dengan ucapan asing (yang tiada kaitan dengan ‘aqad) daripada siapa yang dia minta jawabannya adalah merosakkan (‘aqad) sekalipun pendek.
Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, pengantin lelaki tidak disunatkan mendahulukan ucapan lafaz qabûlnya dengan membaca hamdalah dan selawat. Namun jika pengantin lelaki membaca hamdalah dan selawat sebelum mengucapkan lafaz qabûl, ‘aqad nikah tetap sah kerana bacaan-bacaan tersebut ada kaitan dengan ‘aqad iaitu sebagai pendahuluan bagi lafaz qabûl.
Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata dalam kitabnya al-Adzkâr:
Ertinya: Jika dia (pengantin lelaki) berkata: “Alhamdulillâh, wa ash-shalah ‘alâ Rasulillâh Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, aku terima”, ‘aqad nikah itu adalah sah dan ucapan sebegini tidak merosakkan antara îjâb dan qabûl kerana ia pemisahan yang sedikit (dan) ada hubung kait dengan ‘aqad.
Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam ar-Ramli Rahimahumallâh juga berpendapat sedemikian kerana bacaan hamdalah dan selawat dikira sebagai ucapan pendahuluan bagi lafaz qabûl. Di samping itu juga, bacaan-bacaan tersebut hanya sedikit sahaja dan bukan ucapan asing yang tiada kaitan dengan ‘aqad nikah sebagaimana disebut dalam kitab-kitab mereka:
Ertinya: Kerana ia (hamdalah dan selawat itu) adalah pendahuluan (lafaz) qabûl serta ia pendek, maka ia tidak dikira ucapan asing darinya (‘aqad).
Walaupun ucapan hamdalah dan selawat ini tidak membatalkan ‘aqad jika dibaca oleh pengantin lelaki sebelum melafazkan qabûl, namun menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh ucapan tersebut sunat ditinggalkan sebagai langkah bagi mengelak perselisihan pendapat ulama yang mengatakan bahawa perbuatan sedemikian membatalkan ‘aqad nikah.
Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh berkata:
Ertinya: Bahkan disunatkan meninggalkannya sebagai (jalan) keluar daripada perselisihan (para ulama) yang menyatakan batal (‘aqad nikah) dengannya (hamdalah dan selawat).
Selain hamdalah dan selawat, termasuk dalam perkara yang tidak membatalkan ‘aqad itu juga ialah seperti bacaan basmalah, mengambil nafas atau bersin.
Sekiranya pendahuluan qabûl itu panjang, maka ‘aqad nikah itu batal sebagaimana yang disebut oleh Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:
Ertinya: Maka jika panjang zikir yang memisahkan antara kedua-duanya (îjâb dan qabûl), (maka) tidak sah nikah itu sama sekali kerana (zikir yang panjang itu) menandakan ia berpaling (dari melafazkan qabûl).
Adapun ukuran panjang atau pendeknya pendahuluan qabûl itu adalah menurut kebiasaan (‘urf). Dari penjelasan di atas, dapat difahami bahawa hukum pengantin lelaki membaca basmalah, hamdalah dan selawat dan seumpamanya sebelum mengucapkan lafaz qabûl tidak membatalkan ‘aqad nikah dengan syarat bacaan tersebut tidak panjang dan ia sunat ditinggalkan. Adapun ucapan asing yang tidak ada kaitan dengan ‘aqad sekalipun pendek adalah membatalkan ‘aqad nikah.
Demikianlah penjelasan hukum membaca hamdalah dan selawat dalam lafaz qabûl ‘aqad nikah.
المصدر: Jabatan Mufti Kerajaan Negara Brunei Darussalam· رقم irsyad-5906