Islamic Mix

HUKUM MELIHAT DAN MENYENTUH KEMALUAN ANAK DAMIT (KECIL)

Anak damit (kecil) terutama yang belum mumayyiz pada kelazimannya masih memerlukan bantuan orang dewasa untuk mengurus diri dan keperluannya. Antara perkara yang memerlukan bantuan orang dewasa itu ialah istinjâ’ dan mandi. Ketika memandikan dan melakukan istinjâ’ bagi anak damit pastinya orang yang menguruskan anak damit itu, sama ada ibu bapa atau penjaga anak damit tersebut sukar mengelak daripada melihat dan menyentuh kemaluan anak damit kerana tanpa melihat dan menyentuh kemaluan anak damit itu, kerja membersihkan kotoran dan najis itu mungkin tidak dapat dilakukan dengan sempurna.

Penjaga anak damit tersebut pula ada kalanya mempunyai hubungan mahram dengan anak damit tersebut dan ada kalanya juga tiada hubungan mahram (ajnabiy) seperti pembantu rumah atau pekerja pusat penjagaan kanak-kanak. Persoalan yang timbul ialah adakah harus bagi mereka melihat dan menyentuh kemaluan anak damit tersebut kerana tujuan mengurusnya?

Mengenai kemaluan anak damit perempuan, Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata dalam kitabnya Minhaj ath-Thâlibîn:

Ertinya: Dan menurut pendapat al-ashah, halal melihat tanpa syahwat kepada hamba perempuan kecuali apa yang di antara pusat dan lutut dan (halal juga melihat tanpa syahwat) kepada anak damit perempuan kecuali kemaluan.

Berdasarkan kata-kata Imam an-Nawawi Rahimahullâh di atas, para ulama mazhab asy-Syafi‘i seperti Imam Ibn Hajar al-Haitami, Imam ar-Ramli, asy- Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahumullâh dan lainnya berpendapat bahawa haram hukumnya melihat dan menyentuh kemaluan anak damit perempuan sama ada anak damit perempuan itu mendatangkan syahwat kepada orang yang melihatnya atau tidak. Keharaman ini berbentuk umum sama ada anak damit perempuan itu adalah mahram kepada orang yang melihat dan menyentuh itu atau dia adalah ajnabiy.

Maksud kemaluan dalam nash di atas menurut Imam asy-Syibramallisi, Imam al- Qalyubi, Imam Sulaiman al-Jamal dan Imam al-Bujairimi Rahimahumullâh ialah merangkumi qubûl dan dubur iaitu bahagian yang membatalkan wudhu’ apabila disentuh. Menurut Imam al-Qalyubi Rahimahullâh, termasuk juga bahagian yang dilarang melihat dan menyentuh itu kawasan tempat tumbuh bulu ari-ari.

Adapun bagi anak damit lelaki pula, menurut pendapat yang dipilih oleh Imam ar- Ramli, asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini, Imam Ibn Qasim Rahimahumullâh dan lainnya, hukum melihat dan menyentuh kemaluan mereka adalah juga haram sebagaimana diharamkan melihat dan menyentuh kemaluan anak damit perempuan. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Adapun kemaluan anak damit lelaki, maka (hukumnya sama) seperti kemaluan anak damit perempuan berdasarkan pendapat mu‘tamad.

Maka berdasarkan penjelasan para ulama di atas, dapat difahami bahawa melihat dan menyentuh kemaluan anak damit sama ada anak damit perempuan atau anak damit lelaki pada asasnya adalah haram. Walau bagaimanapun, menurut Imam Ibn al-Qaththan Rahimahullâh, ibu anak damit adalah dikecualikan daripada hukum haram ini dalam tempoh penyusuan dan pengasuhan kerana adanya keperluan (dharûrah) sebagaimana yang disebut dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Ibn al-Qaththan mengecualikan (hukum haram melihat dan menyentuh kemaluan anak damit) kepada ibu semasa tempoh penyusuan dan pengasuhan kerana situasi dharûrah.

Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh, perempuan yang menyusukan anak damit tersebut (selain ibunya) juga patut dikecualikan sebagaimana ibu anak damit tersebut. Perkara ini ada disebut dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Dan sepatutnya perempuan yang menyusukan selain ibu (harus melihat dan menyentuh kemaluan anak damit) sepertimana kedudukan ibu.

Menurut para ulama mazhab asy-Syafi‘i antaranya Imam asy-Syibramallisi dan Imam as-Sayyid al-Bakri Rahimahumullâh, termasuk juga orang yang dikecualikan daripada pengharaman ini ialah orang yang mengasuh atau menjaga kanak-kanak apabila ada keperluan, sama ada pengasuh atau penjaga tersebut orang perempuan atau orang lelaki, walaupun tidak ada kaitan mahram antara mereka dengan anak damit tersebut. Keharusan ini adalah kerana adanya keperluan untuk pengasuh atau penjaga itu untuk berbuat demikian seperti ketika membersihkan anak damit daripada najis, kerana tujuan perawatan dan keperluan-keperluan yang lain. Pengasuh atau penjaga anak damit tersebut tetap diharuskan untuk melihat dan menyentuh kemaluan anak damit itu apabila ada keperluan sekalipun dalam keadaan ibu anak damit tersebut mampu melakukan semua perkara itu sendiri tanpa bantuan orang lain.

Adapun dalam keadaan tidak ada keperluan, adalah haram atas sesiapa pun untuk melihat dan menyentuh kemaluan anak damit walaupun anak damit itu belum mumayyiz.

Demikian penjelasan mengenai hukum melihat dan menyentuh kemaluan anak damit.

ISM MU‘AZHZHAM DAN CARA PELUPUSANNYA

Maksud al-mu‘azhzham dalam tajuk di atas ialah sesuatu yang dimuliakan seperti al-Qur’an atau sesuatu yang ditulis padanya ayat-ayat al-Qur’an. Termasuk yang dikategorikan sebagai al-mu‘azhzham itu juga ialah surat-surat atau seumpamanya yang terkandung padanya ism mu‘azhzham.

Ism mu‘azhzham pula bermaksud nama yang dimuliakan. Menurut ulama, ism mu‘azhzham itu adalah nama Allah (lafzh al-Jalâlah) termasuklah nama-nama Allah Asma’ al-Husnâ, nama-nama para nabi sekalipun dia bukan rasul dan nama-nama para malaikat, sama ada nama-nama yang dikhususkan seperti nama Allah atau nama-nama musytarak (yang boleh bermaksud ism mu‘azhzham dan bukan ism mu‘azhzham) seperti ‘Aziz, Karim atau Muhammad dan ia diniatkan untuk al-mu‘azhzham atau terdapat qarînah (petunjuk) yang kuat bahawa yang dimaksudkan dengan nama itu adalah al-mu‘azhzham. Namun jika nama-nama musytarak itu diniatkan untuk selain al-mu‘azhzham atau tidak diniatkan apa-apa, maka ia terkecuali daripada kategori ism mu‘azhzham.

Imam al-Qalyubi Rahimahullâh dalam Hâsyiyahnya ada menukil kata-kata gurunya Syaikh al-Islam Zakariyya al-Anshari Rahimahullâh bahawa termasuk dalam kategori ism mu‘azhzham itu ialah nama-nama orang salih daripada kalangan mu’minin seperti nama-nama para sahabat dan wali-wali Radhiallâhu ‘anhum.

Menurut ulama, perkara yang diambil kira dalam menentukan sama ada nama-nama musytarak itu ism mu‘azhzham atau bukan ism mu‘azhzham ialah tujuan penulis nama tersebut jika penulisan ism mu‘azhzham itu untuk dirinya sendiri, jika tidak ia adalah mengikut maksud orang yang dituliskan untuknya.

Kewajiban Memuliakan Ism Mu‘azhzham

Setiap sesuatu yang ditulis padanya ism mu‘azhzham, wajib dihormati dan dimuliakan sepertimana wajib memuliakan al-Qur’an. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitab al-Fatâwâ al-Kubrâ al-Fiqhiyyah menjelaskan tentang kehormatan dan kemuliaan ism mu‘azhzham ketika menjawab persoalan yang berkaitan dengan kain kapan yang tertulis padanya al-Qur’an dan ism mu‘azhzham, katanya:

Ertinya: Sesungguhnya al-Qur’an dan setiap ism mu‘azhzham seperti nama Allah atau nama nabi wajib dihormati, dimuliakan dan diagungkan. Tidak syak lagi bahawasanya menulisnya dan meletakkannya pada kain kapan mayat terdapat unsur penghinaan padanya.

Menghinakan sesuatu yang tertulis padanya ism mu‘azhzham pula hukumnya adalah haram. Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh menyebut dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Termasuk sesuatu yang dimuliakan itu ialah sesuatu yang terletak dalam tulisan-tulisan dan seumpamanya yang terdapat padanya nama Allah dan nama rasulNya sebagai contoh. Maka haram menghinakannya dengan meletak seumpama dirham padanya.

Perbuatan menghinakan sesuatu yang tertulis padanya ism mu‘azhzham itu ada kalanya boleh menyebabkan orang yang melakukannya menjadi kafir. Umpamanya seseorang dengan sengaja mencampakkan kertas yang tertulis padanya ism mu‘azhzham ke tempat yang kotor dengan niat untuk menghina agama. Perkara ini ditekankan oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Perbuatan yang menjadikan seseorang itu kafir ialah membuat sesuatu dengan sengaja dan dengan secara jelas menghina agama atau menentang agama atau mengingkari agama seperti melemparkan Mushhaf atau seumpamanya yang terkandung padanya sesuatu daripada al-Qur’an bahkan atau ism mu‘azhzham atau sesuatu daripada hadits - berkata ar-Ruyani Rahimahullâh: “Atau sengaja menghina sesuatu daripada ilmu syara‘ - pada tahi atau benda kotor yang suci seperti hingus, air liur atau air mani kerana pada perbuatan tersebut jelas merendahkan agama.”

Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh, sengaja menyentuhkan al-Qur’an atau ism mu‘azhzham atau hadits termasuk kitab-kitab agama Islam dengan benda kotor seperti tahi, hingus atau air liur juga boleh menyebabkan pelakunya dihukumkan kafir kerana jelas menghinakan agama sebagaimana yang disebut dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Sesungguhnya menyentuhkan sesuatu daripada itu (yang tertulis al- Qur’an atau ism mu‘azhzham atau hadits atau ilmu syara‘) dengan benda kotor juga dihukumkan kafir (jika ia dilakukan dengan maksud menghina agama).

Antara cara untuk memuliakan ism mu‘azhzham itu ialah dengan tidak membawa sesuatu yang tertulis padanya ism mu‘azhzham ke tempat-tempat yang kotor seperti tandas, bahkan makruh hukumnya membawa sesuatu yang tertulis padanya ism mu‘azhzham ke tempat kotor.

Perkara ini adalah berdasarkan hadits daripada Anas Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam apabila Baginda hendak masuk ke tandas, Baginda menanggalkan cincin Baginda. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menanggalkan cincin Baginda ketika hendak memasuki tandas itu adalah kerana cincin yang Baginda pakai itu diukir padanya perkataan ‘Muhammad Rasulullah’. Menurut as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh, sunat hukumnya bagi sesiapa yang hendak memasuki tempat kotor seperti tandas untuk menanggalkan daripadanya benda-benda yang ada padanya al-mu‘azhzham.

Adapun jika dia memakai cincin yang terukir padanya Ism Mu‘azhzham di jari tangan kirinya, wajib baginya untuk menanggalkannya ketika beristinjâ’ (menggunakan tangan kirinya) kerana keharaman melumurkannya dengan najis.

Cara Pelupusan Tulisan Ism Mu‘azhzham

Ism mu‘azhzham itu tidak dinafikan banyak ditulis di atas kertas-kertas dan seumpamanya untuk pelbagai tujuan. Dalam beberapa keadaan, kertas dan seumpamanya yang ditulis padanya ism mu‘azhzham itu ada kalanya akan dibuang jika ia tidak lagi diperlukan disebabkan rosak, koyak dan sebagainya. Memandangkan benda-benda yang ada padanya ism mu‘azhzham itu wajib dimuliakan dan dipelihara, bagaimanakah cara yang betul untuk melupuskannya?

Imam al-Bujairimi Rahimahullâh menukil dalam kitab beliau al-Bujairimi ‘ala al- Khathib mengenai jawaban Imam Ibn ‘Abdussalam Rahimahullâh apabila beliau ditanya mengenai cara yang perlu dibuat bagi sesiapa yang menjumpai suatu kertas yang dibuang di jalan yang tertulis padanya nama Allah:

Ertinya: Sesungguhnya Imam Ibn ‘Abdussalam Rahimahullâh berkata: “Sesiapa yang mendapati suatu kertas yang tertulis padanya basmalah dan seumpamanya, janganlah dia menjadikannya (kertas itu koyak) bercerai-berai dan membiarkannya begitu sahaja, kerana (ditakuti) boleh jatuh dan dipijak. Caranya hendaklah membasuhnya dengan air atau membakarnya dengan api untuk memelihara nama Allah Ta‘ala dari terdedah dengan penghinaan. Apabila cara membasuh itu memudahkan dan tidak ditakuti air basuhan itu tercurah ke tanah maka ia (dengan cara membasuh itu) adalah lebih utama. Jika tidak, maka dengan cara membakar pula adalah lebih utama.”

Dalam perkara ini, Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya al- Fatâwâ al-Kubrâ al-Fiqhiyyah mengatakan bahawa menghilangkan nama Allah yang ada pada kertas itu dengan cara membasuhnya adalah afdhal.

Berdasarkan penjelasan ulama di atas, dapatlah disimpulkan cara-cara pelupusan sesuatu yang ditulis padanya ism mu‘azhzham seperti berikut:

1. Melupuskan ism mu‘azhzham dengan cara membasuh adalah lebih utama jika cara membasuh itu tidak menyusahkan atau tidak akan menyebabkan air basuhan daripada ism mu‘azhzham itu jatuh ke tanah.

2. Jika cara membasuh itu lebih menyusahkan atau akan menyebabkan air basuhan daripada ism mu‘azhzham itu jatuh ke tanah, maka melupuskan dengan cara membakarnya adalah lebih utama.

Mengenai cara membakar itu pula, pada dasarnya membakar sesuatu yang tertulis padanya basmalah dan seumpamanya adalah makruh hukumnya, namun ia tidak menjadi makruh apabila tujuan membakar itu adalah bagi memeliharanya daripada terhina. Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj menyebutkan:

Ertinya: Makruh membakar kayu yang diukir atasnya sesuatu itu (basmalah). Ya, menurut (pendapat) yang zahir, bahawasanya jika dengan membakarnya itu bertujuan untuk memeliharanya (dari terhina), adalah tidak makruh.

Termasuk dalam erti kata basmalah itu setiap al-mu‘azhzham sepertimana yang dijelaskan oleh Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh ketika mengulas perkataan Imam ar-Ramli Rahimahullâh di atas:

Ertinya: Perkataan Imam ar-Ramli Rahimahullâh: “Ditulis padanya ِ ِ الرَّحِيم ” iaitu atau selainnya (basmalah) dari setiap al-mu‘azhzham.

Bahkan membakar sesuatu yang ditulis padanya basmalah atau ism mu‘azhzham itu hukumnya wajib jika dengan cara membakar itu sahaja akan dapat memeliharanya daripada terhina sepertimana yang disebutkan oleh Imam asy- Syibramallisi Rahimahullâh:

Ertinya: Bahkan boleh menjadi wajib (membakar) jika pasti (itu sahaja) jalan untuk memeliharanya.

Walau bagaimanapun, orang yang membakarnya hendaklah membakarnya dengan tujuan untuk memeliharanya daripada terhina, bukan bertujuan untuk menghinanya kerana jika dia secara sengaja bertujuan untuk menghinanya, maka dia dihukumkan kafir berdasarkan kata-kata Imam ar-Rasyidi Rahimahullâh:

Ertinya: Adapun apabila tujuan (membakarnya itu untuk) penghinaan, maka menurut (pendapat) yang zahir bahawa dia menjadi kafir (disebabkan tujuannya itu).

Pelupusan Tulisan Ism Mu‘azhzham Dengan Cara Mengoyak

Mengenai dengan hukum melupuskan sesuatu yang ada padanya ism mu‘azhzham ini juga, adakah diharuskan melupuskannya dengan cara mengoyak?

Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitab beliau Fatâwâ al-Kubrâ al- Fiqhiyyah berkata:

Ertinya: Adapun mengoyak (benda yang ada padanya ism mu‘azhzham) itu, al- Halimi Rahimahullâh telah menyebut dalam kitab Minhâj beliau bahawa tidak harus mengoyak kertas yang padanya (ditulis) nama Allah atau nama RasulNya kerana padanya (mengoyak itu) memutuskan huruf-huruf dan memisahkan kalimah. Pada perbuatan itu penghinaan terhadap yang ditulis (ism mu‘azhzham).

Bahkan menurut as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh, fatwa Imam Ibn Hajar al- Haitami Rahimahullâh yang disebutkan di atas itu menunjukkan bahawa mengoyak Mushhaf atau nama Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau nama RasulNya adalah haram secara mutlak menurut pendapat yang mu‘tamad.

Oleh itu, untuk menjaga kemuliaan ism mu‘azhzham, maka adalah menjadi tanggungjawab seorang Islam untuk melupuskan sesuatu yang tertulis padanya ism mu‘azhzham yang tidak dapat digunakan lagi dan susah untuk memeliharanya daripada terdedah kepada pencemaran atau penghinaan mengikut cara yang disebutkan oleh ulama sama ada dengan cara membasuhnya atau membakarnya. Demikian juga, hendaklah dipastikan bahawa semua tulisan ism mu‘azhzham yang dilupuskan itu benar-benar hilang dan tidak ada lagi tertinggal saki-bakinya kerana memelihara ism mu‘azhzham adalah wajib sebagaimana yang dijelaskan oleh para ulama.

KEDUDUKAN ‘AQAD AL-IJÂRAH APABILA PENYEWA ATAU PEMBERI SEWA MENINGGAL DUNIA

Al-ijârah dari sudut bahasa sebagaimana yang disebut oleh Ibn Manzhur dalam Lisan al-‘Arab adalah berasal daripada kata kerja “ajâra” yang bermaksud memberi upah terhadap sesuatu kerja. Dari sudut istilah syara‘ pula, menurut asy- Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh, al-ijârah ialah ‘aqad terhadap sesuatu manfaat yang dihajati (maqshûdah), yang diketahui serta boleh dan harus diserah terima dengan tukaran yang diketahui.

Antara dalil pensyariatan al-ijârah yang menjadi sandaran para fuqahâ’ ialah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah ath-Thalâq:

Tafsirnya: Kemudian jika mereka menyusukan anak kamu, maka berilah upah. (Surah ath-Thalâq: 6)

Manakala dalil daripada sunnah pula, antaranya ialah hadits yang menceritakan tentang Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah memberi upah kepada tukang bekam sebagaimana kata Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah berbekam dan Baginda telah memberi tukang bekam itu upahnya. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Al-ijârah itu boleh berlaku ke atas benda yang ada dan boleh dilihat ketika ‘aqad. Ia juga boleh berlaku ke atas sesuatu yang ada dalam tanggungan.

Maksud al-ijârah terhadap benda (‘ain) yang ada dan boleh dilihat ketika ‘aqad itu ialah penyewaan manfaat sesuatu benda yang ada dan boleh dilihat ketika ‘aqad al-ijârah dilakukan. Termasuk juga dalam kategori ini, penyewaan manfaat sesuatu benda yang tidak ada ketika ‘aqad, tetapi kedua-dua orang yang ber‘aqad telah melihatnya sebelum ‘aqad dalam tempoh yang pada kebiasaannya benda itu tidak berubah.

Manakala maksud al-ijârah terhadap sesuatu benda yang ada dalam tanggungan pula ialah penyewaan manfaat sesuatu benda yang tidak ada dilihat ketika ‘aqad dilakukan dan hanya bersandarkan kepada penjelasan sifat-sifat benda yang di‘aqadkan seperti penyewaan kenderaan yang dinyatakan sifat-sifatnya. Termasuk juga dalam kategori ini mengupah seseorang untuk melakukan kerja seperti membina bangunan, menjahit pakaian dan seumpamanya.

Dalam ‘aqad al-ijârah, disyaratkan kedua-dua belah pihak yang ber‘aqad mengetahui dengan jelas tentang benda yang di‘aqadkan manfaatnya dan juga bentuk serta kadar manfaat tersebut.

Maksud mengetahui benda yang di‘aqadkan manfaatnya itu ialah seperti orang yang mempunyai dua buah rumah, maka hendaklah ditentukan rumah yang disewakan. Manakala maksud mengetahui bentuk manfaat benda yang di‘aqadkan ialah seperti penyewaan tanah yang boleh digunakan bagi pelbagai manfaat seperti tanah tersebut boleh digunakan untuk pertanian, membuat bangunan atau ladang ternakan. Maka kedua-dua yang ber‘aqad hendaklah mengetahui dengan jelas bentuk manfaat yang di‘aqadkan.

Adapun maksud mengetahui dengan jelas kadar manfaat benda yang di‘aqadkan ialah seperti penyewaan rumah untuk tinggal selama satu tahun atau memberi upah terhadap kerja menjahit baju. Penentuan kadar penyewaan rumah untuk tinggal selama satu tahun itu dikategorikan sebagai penetapan kadar manfaat berdasarkan tempoh masa. Manakala pemberian upah terhadap kerja menjahit dikategorikan sebagai penetapan kadar manfaat berdasarkan penyiapan kerja yang diupah.

Menyentuh tentang penetapan kadar manfaat yang didasarkan kepada tempoh masa, permasalahan yang mungkin timbul ialah adakah ‘aqad akan terbatal sekiranya salah seorang yang ber‘aqad meninggal dunia atau kedua-duanya meninggal dunia?

Dalam ‘aqad al-ijârah, penyewa dan pemberi sewa adalah disebut sebagai al- ‘âqidân iaitu dua pihak yang ber‘aqad dan ia merupakan rukun dalam ‘aqad al-ijârah.

Apabila rukun-rukun dan syarat-syarat dalam ‘aqad al-ijârah dipenuhi dan sempurna, maka ‘aqad itu menjadi sah dan mengikat kedua-dua pihak yang ber‘aqad untuk melaksanakannya. Dalam keadaan ini, ‘aqad tersebut tidak boleh dibatalkan atau dibubarkan melainkan dengan adanya persetujuan daripada kedua-dua belah pihak yang ber‘aqad.

Selain itu, ‘aqad al-ijârah akan terbubar dengan terjadinya sebab-sebab tertentu seperti barang sewaan rosak atau berlaku kecacatan pada barang sewaan sehingga menjejaskan pengambilan manfaat daripadanya melainkan jika pemberi sewa membaikinya dengan segera.

Adapun dalam masalah berlaku kematian penyewa atau pemberi sewa, ‘aqad al-ijârah tidak terbubar atau terbatal. Imam Ibn Hajar Rahimahullâh menyebut dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan tidak terbubar kedua-dua jenis (‘aqad) al-ijârah (al-‘ain dan adz-dzimmah) dengan kematian kedua-dua orang yang ber‘aqad atau salah seorang daripada kedua-duanya kerana keterikatannya (‘aqad) sepertimana jual beli.

Dalam kitab Mughnî al-Muhtâj, asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan tidak terbubar (‘aqad) al-ijârah sekalipun ijârah adz-dzimmah sepertimana yang disebut dalam kitab al-Bâsith, dengan kematian dua orang yang ber‘aqad atau salah seorang daripada kedua-duanya, bahkan kekal sehingga habis tempohnya kerana ia (‘aqad al-ijârah) adalah ‘aqad lazim (mengikat). Maka ia tidak terbubar dengan kematian sebagaimana jual beli.

Dalam keadaan di atas, ahli waris kedua-dua pihak yang ber‘aqad adalah mengambil tempat kedua-dua pihak yang ber‘aqad dalam melaksanakan perkara-perkara yang di‘aqadkan.

Berbeza halnya dengan apabila orang yang diupah melaksanakan kerja meninggal dunia. Dalam keadaan ini, ‘aqad al-ijârah adalah terbubar kerana orang yang diupah adalah sumber kerja yang di‘aqadkan. ‘Aqad tersebut terbubar bukan mengambil kira kedudukannya sebagai orang yang ber‘aqad. Sebagai contoh, seorang tukang jahit diupah untuk menyiapkan sehelai baju dan dia meninggal dunia sebelum baju tersebut siap dijahit. Dalam contoh ini tukang jahit yang diupah itu merupakan sumber kerja yang di‘aqadkan. Maka dengan kematiannya itu akan menyebabkan ‘aqad al-ijârah terbubar.

Demikian penjelasan mengenai kedudukan ‘aqad al-ijârah apabila penyewa atau pemberi sewa meninggal dunia.

MENGIRINGI JENAZAH ORANG BUKAN ISLAM

Mengiringi atau mengikuti jenazah yang diusung hingga ke kubur merupakan salah satu hak seorang Islam terhadap seorang Islam yang lain. Hukum mengiringi jenazah orang Islam bagi lelaki adalah sunat mu’akkadah (sangat dituntut) berdasarkan hadits daripada al-Bara’ Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah memerintahkan untuk melakukan tujuh perkara dan salah satunya ialah mengiringi jenazah sebagaimana kata beliau:

Maksudnya: Baginda (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) memerintahkan kami untuk mengiringi jenazah, menziarahi orang sakit, menghadiri undangan orang yang mengundang, membantu orang yang dizalimi, melaksanakan sumpah, menjawab salam dan mendo‘akan orang yang bersin. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Manakala hukum perempuan mengiringi jenazah orang Islam pula adalah makruh berdasarkan hadits daripada Ummu ‘Athiyyah Radhiallâhu ‘anhâ, beliau berkata:

Maksudnya: Kami dilarang untuk mengiringi jenazah, (namun) tidak ditekankan ke atas kami. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hukum makruh bagi perempuan mengiringi jenazah itu adalah jika tidak ditakuti akan mendatangkan fitnah baginya. Jika mengiringi jenazah itu ditakuti akan mendatangkan fitnah baginya, maka hukumnya adalah haram.

Mengiringi jenazah orang Islam itu sunat dilakukan dengan berjalan kaki. Sunat juga untuk mengiringinya di hadapan jenazah kerana mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan kerana orang yang mengiringinya itu memberi syafa‘at kepada jenazah dan pemberi syafa‘at hendaklah mendahului yang diberikan syafa‘at. Sunat juga bagi orang yang mengiringi jenazah itu untuk terus bersama jenazah sehinggalah jenazah dikebumikan.

Tuntutan mengiringi jenazah bagi lelaki yang telah disebutkan di atas itu adalah jika jenazah tersebut daripada kalangan orang Islam. Bagaimana pula hukumnya jika jenazah itu daripada kalangan orang bukan Islam?

Hukum mengiringi jenazah orang bukan Islam adalah bergantung sama ada jenazah orang bukan Islam itu daripada kalangan keluarga orang Islam yang mengiringinya atau tidak. Berikut dijelaskan hukum mengenainya:

1. Jenazah orang bukan Islam daripada kalangan keluarga.

Jika jenazah orang bukan Islam itu daripada kalangan ahli keluarga orang Islam yang mengiringinya, maka harus bagi seorang lelaki Islam itu mengiringi jenazah orang bukan Islam daripada kalangan keluarganya.

Perkara ini adalah berdasarkan hadits daripada Sayyidina ‘Ali Karramallâhu wajhah, beliau berkata:

Maksudnya: Aku berkata kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: “Sesungguhnya bapa saudaramu (Abu Thalib) orang tua yang sesat (daripada jalan hidayah) telah meninggal dunia”. Baginda bersabda: “Pergilah serta kebumikanlah (mayat) bapamu”. (Hadits riwayat Abu Daud)

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut dalam kitab Minhâj ath-Thâlibin:

Ertinya: Dan tidak mengapa (harus) seorang lelaki Islam mengiringi jenazah keluarganya yang kafir.

Menurut para ulama lagi, tidak makruh seorang lelaki Islam mengiringi jenazah orang bukan Islam daripada kalangan keluarganya, bahkan hukumnya adalah harus.

Berbeza hukumnya bagi seorang perempuan Islam, maka makruh hukumnya bagi seorang perempuan Islam mengiringi jenazah orang bukan Islam daripada kalangan keluarganya.

2. Jenazah orang nukan Islam yang bukan daripada kalangan keluarga.

Jika jenazah orang bukan Islam itu bukan daripada kalangan ahli keluarga orang Islam yang mengiringinya, maka haram hukumnya bagi seorang Islam itu mengiringi jenazah orang bukan Islam yang bukan daripada kalangan keluarganya.

Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh menjelaskan dalam kitab Tuhfah al- Muhtâj:

Ertinya: Dan matan (Imam an-Nawawi Rahimahullâh) itu memberi faham akan keharaman seorang Islam mengiringi jenazah orang kafir selain ahli keluarga.

Walau bagaimanapun menurut Imam al-Qalyubi Rahimahullâh, orang bukan Islam yang terdiri daripada jiran tetangga, sahabat, maulâ (tuan bagi hamba sahaya) dan hamba sahaya bagi orang Islam itu adalah terkecuali daripada pengharaman tersebut kerana mereka itu adalah seperti keluarga. Oleh yang demikian, seorang Islam harus mengiringi jenazah-jenazah orang bukan Islam seperti jiran dan sahabatnya meskipun mereka pada hakikatnya bukan daripada kalangan ahli keluarga.

Menurut Imam al-Qalyubi Rahimahullâh lagi, adapun sebab pengharaman mengiringi jenazah orang bukan Islam yang bukan daripada kalangan keluarga ialah kerana pada mengiringi jenazah orang bukan Islam yang bukan daripada kalangan keluarga itu terdapat unsur mengagungkan bagi jenazah tersebut.

Demikian penjelasan mengenai hukum orang Islam mengiringi jenazah orang bukan Islam.

ANJURAN BERWUDHU’ KETIKA MANDI WAJIB DAN MANDI SUNAT

Mandi yang disyariatkan dalam Islam terbahagi kepada dua iaitu mandi wajib dan mandi sunat. Mandi wajib ialah mandi yang diwajibkan ke atas seorang Islam kerana mati, haidh, nifâs, melahirkan anak (wilâdah), junub dan keluar air mani. Tidak sah setiap ibadat yang disyaratkan padanya suci daripada hadats melainkan dengan mandi wajib seperti ibadat sembahyang, membaca al-Qur’an, thawaf dan seumpamanya.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman dalam surah al-Mâ’idah ayat 6:

Tafsirnya: Jika kamu berjunub (berhadats besar) maka bersucilah (dengan mandi wajib). (Surah al-Mâ’idah: 6)

Manakala mandi yang disunatkan pula antaranya ialah mandi kerana hendak menghadiri sembahyang Jumaat, sembahyang sunat Hari Raya Fitrah dan Hari Raya Adhha, sembahyang sunat Gerhana Bulan atau Gerhana Matahari, sembahyang sunat Istisqa‘ (meminta hujan), mandi sunat kerana baru memeluk agama Islam, mandi sunat kerana telah memandikan mayat, mandi sunat kerana baru sedar daripada pitam, pengsan dan lainnya.

Terdapat beberapa tuntutan sunat yang dianjurkan ketika mengerjakan mandi wajib dan mandi sunat. Antara tuntutan sunat yang dianjurkan itu ialah berwudhu’.

Imam ar-Ramli Rahimahullâh berkata ketika menyebut perkara-perkara sunat ketika mandi wajib dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Kemudian selepas menghilangkannya (kotoran), (sunat) berwudhu’ dengan sempurna sebagai ittibâ‘ (mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) dan ini adalah (perbuatan) yang afdhal daripada mengakhirkan (membasuh) kedua-dua kaki daripadanya (mandi).

Berdasarkan kata-kata Imam ar-Ramli Rahimahullâh di atas, antara tuntutan sunat ketika mandi wajib itu adalah berwudhu’ dengan sempurna setelah membersihkan segala kotoran daripada badan sebelum memulakan mandi. Menurut asy-Syaikh al-Khatib asy-Syarbini Rahimahullâh, maksud berwudhu’ dengan sempurna di sini ialah sempurna segala tuntutan wajib dan sunat wudhu’ termasuk tasmiah (membaca basmalah).

Tuntutan sunat berwudhu’ ketika mandi wajib ini boleh dilaksanakan sama ada ia dikerjakan dengan sempurna sebelum mandi sepertimana yang disebut oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh di atas dan boleh juga dikerjakan semasa mandi atau selepas selesai mandi. Dia juga boleh membasuh atau menyapu sebahagian anggota wudhu’ sebelum mandi lalu membasuh atau menyapu baki anggota wudhu’ yang lain semasa mandi atau selepas mandi. Semua kaifiyyât ini adalah memadai dan dikira tertunai tuntutan sunat berwudhu’ ketika mandi wajib. Walau bagaimanapun, berwudhu’ dengan sempurna sebelum memulakan mandi wajib adalah afdhal.

Berdasarkan penjelasan di atas, berwudhu’ adalah satu tuntutan sunat ketika mengerjakan mandi wajib namun kebanyakan ulama mazhab asy-Syafi‘i antaranya Imam Ibn Hajar al-Haitami, Imam Zainuddin al-Malibari, Imam al-Qalyubi, Imam ‘Umairah, Imam Sulaiman al-Jamal Rahimahumullâh dan lainnya menyatakan bahawa berwudhu’ juga disunatkan ketika mengerjakan mandi sunat.

Menurut ulama, seseorang yang meninggalkan tuntutan sunat berwudhu’ ketika mandi wajib dan mandi sunat hukumnya adalah makruh. Sekiranya dia tidak berwudhu’ sehingga dia selesai mandi, tuntutan sunat berwudhu’ tetap disunatkan mengerjakannya. Perkara ini juga sama hukumnya bagi orang yang meninggalkan tuntutan sunat berkumur-kumur dan memasukkan air ke dalam hidung yang juga merupakan tuntutan-tuntutan sunat yang berasingan selain tuntutan sunat berwudhu’ ketika mandi.

Imam ar-Ramli Rahimahullâh berkata dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan sekiranya dia meninggalkan wudhu’ atau (meninggalkan) berkumur-kumur atau (meninggalkan) memasukkan air ke dalam hidung, dimakruhkan baginya (meninggalkan perkara-perkara tersebut) dan disunatkan baginya melakukan (perkara-perkara yang ditinggalkannya) itu.

Menurut Imam ar-Ramli, asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahumullâh dan lainnya, seseorang yang berwudhu’ kemudian wudhu’nya itu terbatal sebelum dia mandi, maka dia tidak lagi disunatkan berwudhu’ semula kerana tuntutan sunat berwudhu’ telah tertunai dengan wudhu’nya yang pertama tadi. Imam ar-Ramli Rahimahullâh menyebut dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan sekiranya dia berwudhu’ (dengan sempurna) sebelum mandinya, kemudian dia berhadats sebelum dia (mula) mandi, dia tidak perlu mengulangi wudhu’nya itu kerana telah hasil (tuntutan) sunat berwudhu’.

Walau bagaimanapun, sekiranya dia berhadats sebelum selesai berwudhu’, contohnya wudhu’nya batal ketika berkumur-kumur. Dalam keadaan ini, dia hendaklah mengulangi semula wudhu’nya itu bagi memenuhi tuntutan sunat berwudhu’ ketika mandi.

Adapun Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh pula berpendapat bahawa orang yang batal wudhu’nya sebelum dia mandi adalah disunatkan untuk mengulangi wudhu’nya kerana orang yang mengerjakan mandi wajib atau mandi sunat itu selain disunatkan berwudhu’ sebelum mandi, dia juga disunatkan untuk terus dalam keadaan berwudhu’ sepanjang dia mengerjakan mandi.

Oleh yang demikian, Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh berkata bahawa sebagai mengambil kira kedua-dua pendapat ini, sunat hukumnya mengulang wudhu’ yang batal itu sebagai jalan keluar daripada khilâf. Walau bagaimanapun, jika dia tidak mengulangi wudhu’nya itu dia tetap dikira telah menunaikan tuntutan sunat berwudhu’ ketika mandi dengan wudhu’nya yang pertama.

Khusus dalam perkara mandi wajib, terdapat permasalahan mengenai niat wudhu’ seperti berikut:

a) Jika seseorang dalam keadaan junub tetapi tidak berhadats kecil seperti orang yang keluar air mani disebabkan syahwat apabila melihat isterinya, sekiranya dia hendak berwudhu’ sama ada sebelum atau selepas mandi wajib, maka dia boleh berniat sama ada dengan niat melakukan wudhu’ sunat untuk mandi wajib seperti “Sahaja aku berwudhu’ untuk melakukan perkara sunat mandi” atau dia berniat dengan mengangkat hadats seperti “Sahaja aku mengangkat hadats kecil.”

b) Jika seseorang dalam keadaan berhadats besar dan pada masa yang sama juga berhadats kecil, sekiranya dia hendak berwudhu’ sebelum memulakan mandi wajib, dia hendaklah berniat dengan niat: “Sahaja aku mengangkat hadats kecil.”

Jika dia berwudhu’ di pertengahan atau selepas mandi, dia boleh berniat sama ada dengan “Sahaja aku berwudhu’ untuk melakukan perkara sunat mandi” atau dia berniat dengan “Sahaja aku mengangkat hadats kecil”. Walau bagaimanapun menurut pendapat al-mukhtâr (terpilih) di sisi Imam an-Nawawi Rahimahullâh ialah berniat dengan mengangkat hadats kecil (Sahaja aku mengangkat hadats kecil) sebagai jalan keluar dari khilâf sebahagian ulama yang berpendapat bahawa mandi wajib itu tidak mengangkat hadats kecil.

Demikian penjelasan mengenai anjuran sunat berwudhu’ ketika mandi wajib dan mandi sunat serta perkara-perkara yang berkaitan mengenainya.

KHATIB BERHADATS KETIKA KHUTBAH JUMAAT

Khutbah Jumaat merupakan salah satu daripada syarat sah sembahyang Jumaat. Oleh itu, khatib hendaklah menyampaikannya dengan sempurna memenuhi segala rukun dan syarat khutbah. Salah satu syarat sah khutbah Jumaat ialah khatib suci daripada hadats kecil dan besar serta suci daripada kotoran iaitu najis ketika menyampaikan khutbah.

Namun timbul persoalan jika khatib berhadats ketika menyampaikan khutbah, apakah tindakan yang perlu dibuat oleh khatib? Adakah dia mengulang semula khutbahnya atau menyambung khutbah yang disampaikan sebelumnya? Adakah khatib boleh meminta orang lain menggantikan tempatnya?

Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al- Muhtâj menyebut:

Ertinya: Dan syarat ke tujuh (daripada syarat-syarat sah khutbah) ialah (khatib) suci daripada hadats besar dan hadats kecil serta kotoran (najis) yang tidak dimaafkan pada pakaian, badan dan tempat.

Berdasarkan nash di atas, sekiranya khatib berhadats maka tidak sah khutbah yang dibacanya. Oleh itu hendaklah dia berhenti dari meneruskan bacaan khutbahnya dan segera mengambil wudhu’ untuk menyampaikan khutbahnya.

Setelah khatib selesai mengambil wudhu’, adakah dia perlu menyambung sahaja atau mengulang semula khutbah yang telah disampaikannya?

Imam ar-Ramli Rahimahullâh menjelaskan perkara ini dalam kitabnya Nihâyah al- Muhtâj:

Ertinya: Sekiranya (khatib) berhadats semasa khutbah, hendaklah dia mengulangnya (khutbah) dari awal.

Adapun jika khatib batal wudhu’nya setelah selesai membaca khutbah iaitu sebelum mengerjakan sembahyang Jumaat, dia segera berwudhu’ dan terus mengerjakan sembahyang (tidak diselangi antara khutbah dan sembahyang dengan jarak waktu yang panjang), dalam keadaan demikian dia tidak perlu mengulang semula khutbah yang telah disampaikannya. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut lagi:

Ertinya: Sekiranya (khatib) berhadats antara khutbah dan sembahyang lalu dia bersuci (berwudhu’) dengan segera, (maka) tidak menjejaskan (khutbahnya).

Oleh yang demikian, sekiranya wudhu’ khatib batal pada waktu di antara khutbah dan sembahyang, maka hendaklah dia berwudhu’ semula dengan segera dan terus mengerjakan sembahyang Jumaat agar tidak terputus muwâlâh (berturut-turut) antara khutbah dan sembahyang. Muwâlâh antara khutbah dan sembahyang Jumaat merupakan salah satu syarat khutbah sebagaimana disebut oleh asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh:

Ertinya: Dan (pendapat) al-azhhar disyaratkan muwâlâh (berturut-turut) antara rukun-rukunnya (khutbah Jumaat) dan antara kedua-dua khutbah dan antara kedua-dua khutbah dengan sembahyang (Jumaat) kerana ittibâ‘ (mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).

Sekiranya khutbah dan sembahyang berselang dengan kadar waktu yang pendek, maka tidak menjejaskan syarat muwâlâh antara kedua-duanya. Tetapi jika antara kedua-duanya diselangi dengan kadar waktu yang panjang, maka tidak sah khutbah yang dibacanya dan wajib khatib mengulang khutbah tersebut jika waktu mengerjakan sembahyang Jumaat masih berbaki. Maksud kadar waktu yang pendek berdasarkan ‘urf ialah kadar waktu yang tidak melebihi sembahyang dua rakaat sebagaimana dalam perkara jama‘ sembahyang.

Khatib yang Berhadats Minta Diganti Sekiranya seorang khatib berhadats, maka harus bagi khatib meminta orang lain menggantikannya untuk membaca khutbah sebagaimana kata Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Sesungguhnya jika seorang khathib berhadats, maka harus (baginya) meminta orang lain menggantikannya dan (penggantinya itu) meneruskan bacaan khutbahnya (khatib tersebut).

Berdasarkan nash di atas, sekiranya seorang khatib batal wudhu’ semasa berkhutbah, maka dia boleh meminta orang lain untuk menggantikannya. Penggantinya boleh menyambung khutbah khatib tersebut dengan syarat dia telah mendengar sepenuhnya khutbah yang dibacakan khatib sebagaimana asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan harus khatib meminta orang lain menggantikannya (jika dia berhadats) semasa (menyampaikan) khutbah dengan syarat hendaklah pengganti itu mendengar (khutbah) yang telah dibacakan dan (harus khatib meminta orang lain menggantikannya jika dia berhadats) di antara khutbah dan sembahyang Jumaat dengan syarat dia hendaklah menghadiri (mendengar) khutbah sepenuhnya.

Demikian penjelasan mengenai kedudukan khatib berhadats ketika khutbah Jumaat.

RISIKO SEMBAHYANG DI AKHIR WAKTU

Perintah mengerjakan sembahyang fardhu lima waktu dari Allah Ta‘ala kepada umat Islam terjadi ketika peristiwa Isra’ dan Mi‘raj Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Dalam memperingati peristiwa bersejarah ini, antara perkara yang penting bagi setiap orang Islam ialah untuk menilai semula sejauh mana kesempurnaan pelaksanaan ibadat sembahyangnya dan seterusnya berusaha untuk menyempurnakannya sebaik mungkin.

Sembahyang fardhu lima waktu mempunyai waktu-waktu tertentu yang telah ditetapkan oleh syara‘ sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Sesungguhnya sembahyang itu ialah satu kewajiban ke atas orang-orang yang beriman yang ditentukan waktunya. (Surah an-Nisâ’: 103)

Antara perkara yang utama dalam memelihara ibadat sembahyang ialah mengerjakan sembahyang di dalam waktu yang telah ditetapkan sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Peliharalah (kerjakan dengan tetap dan sempurna pada waktunya) segala sembahyang fardhu. (Surah al-Baqarah: 238)

Dalam perkara mengerjakan sembahyang di dalam waktunya, mengerjakan sembahyang di awal waktu adalah perkara yang afdhal dilakukan. Dalam satu riwayat daripada Ummu Farwah, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah ditanya apakah amalan yang paling utama? Baginda lalu menjawab:

Maksudnya: Sembahyang pada awal waktunya. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Berkaitan dengan mengerjakan sembahyang di awal waktu ini, apakah risiko jika sembahyang itu dikerjakan di akhir waktu?

Sembahyang Di Dalam Waktu

Kewajiban untuk mengerjakan sembahyang bermula sebaik sahaja masuk waktu sembahyang tersebut. Perkara yang afdhal ialah menyegerakan sembahyang di awal waktu. Walau bagaimanapun harus juga bagi seseorang itu mengakhirkan sembahyang dari awal waktunya dengan syarat hendaklah dia berazam untuk mengerjakan sembahyang tersebut dalam waktunya. Sekiranya seseorang itu telah berazam untuk mengerjakan sembahyang di dalam waktunya yang ditetapkan namun dia meninggal dunia sebelum sempat mengerjakan sembahyang tersebut, maka dia tidak berdosa walaupun pada hakikatnya dia mempunyai kesempatan untuk mengerjakan sembahyang tersebut.

Keharusan mengakhirkan sembahyang dari awal waktu itu berterusan sehingga baki waktu itu hanya cukup untuk mengerjakan semua rukun sembahyang tersebut. Apabila baki waktu itu hanya cukup untuk mengerjakan semua rukun sembahyang, maka wajib dia mengerjakan sembahyang dengan serta-merta kerana waktu itu sudah menjadi sempit.

Mengakhirkan Sembahyang

Mengakhirkan sembahyang dengan sengaja tanpa keuzuran sehingga menyebabkan sebahagian sembahyang itu dikerjakan di luar daripada waktunya hukumnya adalah haram dan berdosa walaupun bahagian daripada sembahyang yang keluar daripada waktunya itu adalah ketika melakukan salam yang pertama.

Menurut Imam Ibn Hajar Rahimahullâh dalam kitab az-Zawâjir, sengaja mengakhirkan sembahyang sehingga luput waktunya tanpa keuzuran adalah termasuk dalam dosa-dosa besar. Firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Maka mereka kemudiannya digantikan oleh generasi (jahat) yang mencuaikan sembahyang dan menurut hawa nafsu (dengan melakukan maksiat) maka mereka akan menghadapi kecelakaan (azab pada Hari Kiamat). Tetapi orang yang bertaubat dan beriman serta mengerjakan amalan salih maka mereka itu akan masuk ke dalam syurga dan mereka tidak dizalimi sedikit pun. (Surah Maryam: 59-60)

Menurut Ibn Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhu mencuaikan sembahyang (وة أضاعوا الصل) dalam ayat di atas bukanlah hanya bermakna meninggalkan sembahyang sama sekali tetapi mengakhirkan sembahyang sehingga keluar daripada waktunya.

Sembahyang Di Akhir Waktu

Jika seseorang memulakan sembahyang di akhir waktu, lalu waktu sembahyang pun berakhir di pertengahan sembahyangnya, maka dalam keadaan ini sembahyangnya tetap sah. Jika dia dapat melakukan satu rakaat yang sempurna atau lebih di dalam waktunya, maka sembahyangnya dikira sebagai sembahyang yang dikerjakan di dalam waktu dan keseluruhan sembahyangnya dikira sebagai tunai. Jika dia tidak dapat melakukan satu rakaat yang sempurna di dalam waktunya, maka sembahyangnya dikira sembahyang di luar waktu dan keseluruhan sembahyangnya dikira sebagai qadha’.

Maksud satu rakaat yang sempurna ialah mengangkat kepala daripada sujud yang kedua dalam sembahyang sebelum waktu sembahyang tersebut berakhir. Ini bererti, bagi orang yang sembahyang di akhir waktu, satu rakaat yang sempurna itu ialah mengangkat kepala daripada sujud yang kedua dalam rakaat yang pertama sebelum waktu sembahyang tersebut berakhir.

Sembahyang Mengikut Imam Di Akhir Waktu

Seorang yang sembahyang di akhir waktu, keharusan mengerjakan sembahyang mengikut imam adalah tertakluk kepada keadaan-keadaan tertentu sebagaimana berikut:

1. Jika dia sembahyang seorang diri dia akan mendapat kesemua rakaat sembahyang itu di dalam waktu berbanding jika dia sembahyang mengikut imam dia hanya akan mendapat sebahagian sahaja atau satu rakaat sahaja daripada sembahyang itu di dalam waktu, maka dalam keadaan begini hukum sembahyang seorang diri adalah wajib baginya supaya sembahyang itu keseluruhannya dikerjakan di dalam waktunya dan haram baginya sembahyang mengikut imam.

Demikian juga, orang yang memulakan sembahyang di akhir waktu dan pada ketika itu dia nampak seorang imam sedang duduk tahiyyat akhir dalam sembahyang. Dia tahu jika dia sembahyang seorang diri, dia akan mendapat satu rakaat di dalam waktu akan tetapi jika dia sembahyang mengikut imam tersebut dia mendapat kurang daripada satu rakaat dalam waktu. Dalam keadaan begini, hukum sembahyang mengikut imam adalah haram baginya.

2. Jika dia hendak memulakan sembahyang di akhir waktu dan pada ketika itu dia melihat seseorang sedang melakukan ruku‘ serta dia tahu jika dia sembahyang dengan berimamkan orang tersebut dia akan mendapat satu rakaat di dalam waktu kerana bacaan surah al-Fâtihahnya adalah ditanggung oleh imam berbanding jika dia sembahyang seorang diri dia tidak akan mendapat satu rakaat di dalam waktu kerana dia wajib membaca surah al- Fâtihah. Dalam keadaan begini, hukum sembahyang mengikut imam dan ruku‘ bersama-samanya adalah wajib baginya supaya dia mendapat satu rakaat di dalam waktu.

Demikianlah penjelasan mengenai risiko sembahyang di akhir waktu.

PERKARA KHUSUS BAGI PEREMPUAN DALAM MENDIRIKAN SEMBAHYANG

Sembahyang lima waktu merupakan ibadat fardhu ‘Ain yang diwajibkan ke atas setiap orang Islam sama ada lelaki mahupun perempuan yang bâligh dan berakal. Perintah untuk mendirikan sembahyang disebut dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan dirikanlah sembahyang dan bayarlah zakat. (Surah al-Baqarah: 43)

Dalam melaksanakan sembahyang, terdapat beberapa perkara yang disunatkan khusus bagi perempuan. Menurut para ulama mazhab Syafi‘i, perempuan adalah sama seperti lelaki dalam perkara menunaikan tuntutan rukun dan syarat sembahyang. Demikian juga dalam perkara sunat ab‘adh.

Adapun dalam perkara sunat hai’ah, terdapat perbezaan di antara perempuan dan lelaki dalam melaksanakannya. Perbezaan di antara lelaki dan perempuan ini dapat dilihat melalui beberapa perkara yang disunatkan khusus bagi perempuan dalam melaksanakan sembahyang.

Perbuatan Khusus Bagi Perempuan

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Majmû‘ telah menukil pendapat Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh tentang beberapa perkara yang disunatkan bagi perempuan dalam perbuatan sembahyang sebagaimana berikut:

Ertinya: Dan tidak ada perbezaan di antara lelaki dan perempuan dalam perbuatan sembahyang melainkan seorang perempuan itu disunatkan baginya untuk merapatkan sebahagian anggota badannya dengan sebahagian yang lain dan merapatkan perutnya dengan kedua-dua pahanya dalam sujud sebagai cara menutup dirinya sedaya upaya yang mungkin. Aku (Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh) menyukai yang demikian itu bagi perempuan dalam ruku‘ dan keseluruhan perbuatan sembahyang. Dan (disunatkan) ke atas perempuan untuk menebalkan jilbabnya, merenggangkannya (daripada badan ketika) ruku‘ dan sujud supaya pakaiannya itu tidak menampakkan (bentuk tubuhnya) serta (disunatkan juga) untuk merendahkan suaranya. Jika (berlaku) sesuatu yang menarik perhatiannya dalam sembahyang, dia menepuk tangannya (untuk perhatian orang lain).

Huraian mengenai perkara-perkara khusus bagi perempuan sebagaimana yang disebut di atas adalah seperti berikut:

(1) Merapatkan sebahagian anggota badan dengan anggota yang lain.

Disunatkan bagi perempuan untuk merapatkan sebahagian anggota badannya dengan anggota yang lain ketika ruku‘ dan sujud, bahkan pada keseluruhan perbuatan sembahyang kerana cara sedemikian lebih menutup dan melindungi anggota badan daripada terdedah. Maka kedua-dua belah siku dirapatkan dengan kedua-dua belah rusuk ketika ruku‘ dan perut dirapatkan dengan kedua belah paha ketika ruku‘ dan sujud. Demikian juga dalam perbuatan sembahyang yang lain seperti ketika melakukan takbîratul-ihrâm.

(2) Memakai pakaian yang tebal dan labuh.

Disunatkan bagi perempuan menebalkan pakaian sehingga menutup seluruh badannya dan tidak menampakkan bentuk badannya iaitu dengan memakai pakaian seperti tudung yang menutup kepala dan leher, baju labuh atau jubah yang menutup seluruh badan termasuk kedua-dua kaki serta memakai kain tebal yang melapis pakaian tersebut. Di samping itu, disunatkan juga untuk merenggangkan kain tebal yang dipakai di sebelah luar itu daripada badan ketika ruku‘ dan sujud sehingga tidak menampakkan pakaiannya di sebelah dalam.

(3) Merendahkan suara ketika iqâmah.

Iqâmah disunatkan ke atas perempuan apabila mendirikan sembahyang fardhu sama ada ketika sembahyang bersendirian mahupun berjemaah sesama perempuan. Tujuan iqâmah adalah untuk mengajak jemaah yang hadir pada ketika itu mendirikan sembahyang, manakala azan adalah sebagai pemberitahuan kepada orang yang tidak hadir bersama pada ketika itu tentang waktu sembahyang. Azan tidak disunatkan ke atas perempuan kerana dikhuatiri suara yang nyaring ketika azan boleh menimbulkan fitnah, sedangkan iqâmah tidak perlu kepada suara yang nyaring.

Iqâmah disunatkan bagi perempuan dengan suara perlahan yang boleh didengar oleh jemaah perempuan yang lain jika iqâmah itu dilakukan bagi mengajak jemaah perempuan bangkit mendirikan sembahyang. Iqâmah dilakukan dengan suara yang lebih rendah jika tidak bertujuan demikian apabila sembahyang bersendirian.

(4) Merendahkan suara ketika membaca bacaan dalam sembahyang.

Sunat membaca surah al-Fâtihah dan ayat-ayat al-Qur’an dengan suara jahr (nyaring) dalam sembahyang Shubuh dan dua rakaat awal sembahyang Maghrib dan ‘Isya’. Khusus bagi perempuan, dibolehkan baginya membaca dengan suara jahr jika tidak ada lelaki ajnabiy (bukan mahram) berdekatan tempat dia menunaikan sembahyang itu. Walau bagaimanapun, bacaan jahr bagi perempuan itu adalah lebih rendah atau ringan daripada bacaan jahr bagi lelaki. Oleh yang demikian, sunat bagi perempuan merendahkan suaranya atau tidak membaca ayat-ayat al-Qur’an dengan suara jahr dalam sembahyang-sembahyang yang disunatkan padanya bacaan jahr jika ada lelaki bukan mahram pada ketika itu.

(5) Menepuk tangan (tashfîq).

Disunatkan bagi perempuan menepuk tangannya apabila terjadi sesuatu perkara dalam sembahyangnya untuk menarik perhatian orang lain seperti untuk memberi peringatan kepada imam yang terlupa atau melakukan kesilapan dalam sembahyang, memberi peringatan kepada orang buta yang ditakuti akan tertimpa perkara buruk jika tidak diberi amaran atau yang seumpamanya. Perbuatan menepuk tangan ini dikenali dengan istilah tashfîq. Dalam sebuah hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: (Cara untuk menarik perhatian orang lain ketika melakukan sembahyang ialah) bertasbîh bagi lelaki dan menepuk tangan bagi perempuan. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Cara menepuk tangan ini hanya boleh dilakukan dengan cara-cara berikut:

1. Tapak tangan kanan menepuk belakang tangan kiri. 2. Belakang tangan kanan menepuk tapak tangan kiri. 3. Belakang tangan kanan menepuk belakang tangan kiri. 4. Belakang tangan kiri menepuk tapak tangan kanan. 5. Tapak tangan kiri menepuk belakang tangan kanan. 6. Belakang tangan kiri menepuk belakang tangan kanan.

Selain daripada perkara khusus mengenai perbuatan dalam melaksanakan sembahyang yang disebut di atas, terdapat juga beberapa perkara khusus yang disunatkan bagi perempuan mengenai sembahyang berjemaah:

(1) Mendirikan sembahyang di rumah.

Sembahyang di rumah adalah afdhal bagi seorang perempuan berbanding sembahyang di masjid dan melakukan sembahyang di rumah itu merupakan perkara sunat bagi perempuan. Dalam sebuah hadits daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jangan kamu tegah isteri-isteri kamu (mendatangi) masjid-masjid dan rumah-rumah mereka adalah lebih baik bagi mereka (mendirikan sembahyang). (Hadits riwayat Abu Daud)

Hadits di atas menjelaskan bahawa sekiranya isteri-isteri meminta kebenaran untuk hadir sembahyang berjemaah di masjid, maka sewajarnya tidak dilarang oleh para suami. Namun tempat yang afdhal ialah di rumahnya.

Dalam hadits lain, Ummu Humaid Radhiallâhu ‘anhâ meriwayatkan bahawa dia telah datang kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan berkata:

Maksudnya: Wahai Rasulullah, sesungguhnya aku menyukai untuk sembahyang (berjemaah) bersama Tuan. (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) bersabda: “Aku mengetahui bahawa engkau menyukai untuk sembahyang bersamaku, namun sembahyangmu di ruang paling terpencil dan tersembunyi dalam rumahmu lebih baik daripada sembahyangmu di ruang tengah rumahmu. Sembahyangmu di ruang tengah rumahmu lebih baik daripada sembahyangmu di kawasan tempat tinggalmu. Sembahyangmu di kawasan tempat tinggalmu lebih baik daripada sembahyangmu di masjid kaummu dan sembahyangmu di masjid kaummu lebih baik daripada sembahyangmu di masjidku.” (Hadits riwayat Ahmad)

Hadits di atas pula menjelaskan bahawa bagi seorang perempuan, afdhal mendirikan sembahyang di rumahnya atau tempat kediamannya berbanding mendirikannya di masjid termasuk sembahyang di Masjid Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Keutamaan sembahyang di rumah bagi perempuan adalah kerana keadaannya yang lebih tertutup. Menurut para ulama antaranya Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, sembahyang bagi perempuan afdhal didirikan dalam keadaan berselindung dan tertutup kerana yang demikian itu lebih menjamin keamanan daripada berlaku fitnah.

(2) Berdiri di pertengahan shaf apabila menjadi imam.

Disunatkan bagi imam perempuan untuk berdiri di pertengahan shaf bersama ma’mum perempuan. Maksud pertengahan shaf dalam situasi ini ialah imam perempuan itu hendaklah berada dalam shaf bersama ma’mum perempuan dan tidak berdiri di hadapan mereka sebagaimana kedudukan imam lelaki berdiri di hadapan ma’mum. Walau bagaimanapun menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh, imam perempuan itu berdiri ke hadapan sedikit sekira-kira untuk membezakan imam dengan ma’mum perempuan.

(3) Kelebihan shaf terakhir ketika sembahyang berjemaah dengan lelaki.

Apabila perempuan sembahyang berjemaah di belakang jemaah lelaki, shaf yang terakhir adalah shaf yang afdhal bagi perempuan sebagaimana hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sebaik-baik shaf bagi lelaki ialah shaf yang pertama dan seburuk-buruknya ialah shaf yang terakhir. Sebaik-baik shaf bagi perempuan pula ialah shaf yang terakhir dan seburuk-buruknya ialah shaf yang pertama. (Hadits riwayat Muslim)

Demikian penjelasan mengenai perkara yang khusus dilakukan oleh perempuan ketika mendirikan sembahyang.

IMPLIKASI MELAMBATKAN ATAU TIDAK MEMBAYAR UPAH ATAU GAJI PEKERJA

Negara Brunei Darussalam berhasrat untuk menjadi sebuah negara yang maju menjelang tahun 2035 dengan perencanaan Wawasan Brunei 2035. Wawasan tersebut mempunyai tiga matlamat iaitu:

1. Rakyat yang berpendidikan, berkemahiran tinggi dan berjaya. 2. Rakyat yang mempunyai kualiti kehidupan yang tinggi. 3. Ekonomi negara yang dinamik dan berdaya tahan.

Usaha untuk mencapai matlamat Wawasan Brunei 2035 dilakukan dengan pendekatan senegara (whole of nation approach). Melalui pendekatan senegara itu, pihak kerajaan, pihak swasta, badan-badan bukan kerajaan (NGO), masyarakat dan individu akan bekerjasama untuk menjayakan wawasan negara kerana setiap pihak mempunyai peranan dan tanggungjawab masing-masing.

Sekiranya terdapat mana-mana pihak yang cuai atau mengabaikan peranan dan tanggungjawab mereka atau melakukan perkara-perkara yang tidak wajar seperti menindas dan menzalimi pihak yang lain, usaha untuk mencapai matlamat Wawasan Brunei 2035 tersebut akan terjejas. Antara perkara yang akan menjejaskan wawasan negara itu ialah perbuatan majikan tidak membayar atau melambatkan bayaran upah kepada pekerja.

Upah menurut Kamus Dewan bermaksud wang dan lain-lain yang diberikan kepada orang yang disuruh mengerjakan sesuatu atau bayaran sebagai pembalas jasa atau ganjaran untuk tenaga orang yang telah digunakan. Termasuk dalam perkara pembayaran upah itu ialah pembayaran gaji kerana gaji merupakan upah yang tetap atau bayaran yang tetap untuk pekerjaan.

Membayar upah kepada pekerja setelah pekerja menyelesaikan tugasnya merupakan salah satu tanggungjawab majikan terhadap pekerjanya. Begitu juga halnya, pekerja menjalankan tugas yang diberikan oleh majikan kepadanya dengan penuh amanah merupakan salah satu tanggungjawab pekerja terhadap majikannya.

Perkara membayar upah kerana melakukan suatu pekerjaan adalah disyariatkan dalam Islam dan para ulama membicarakannya di bawah bab al-ijârah. Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj, al-ijârah ialah pemberian milik terhadap manfaat dengan imbalan serta memenuhi syarat-syarat tertentu. Keharusannya adalah berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Kemudian jika mereka menyusukan anak kamu maka berilah mereka upah. (Surah ath-Thalâq: 6)

Keharusan ‘aqad al-ijârah juga ada disebut dalam banyak hadits, antaranya hadits daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah berbekam dan Baginda memberi pembekam itu upahnya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

As-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn menjelaskan bahawa perintah memberi upah kepada perempuan yang menyusukan anak sepertimana yang disebutkan dalam ayat di atas merupakan perintah berbentuk wajib sekiranya penyusuan itu dilakukan dengan ‘aqad al-ijârah. Manakala penyusuan yang dilakukan tanpa ‘aqad al-ijârah merupakan perbuatan tabarru‘ yang tidak wajib bayaran upah padanya.

Tidak Membayar Upah Pekerja

Pada kebiasaannya, pembayaran upah atau gaji telah ditetapkan tempoh masanya mengikut tarikh tertentu. Tarikh penerimaan gaji juga telah diketahui oleh kedua-dua majikan dan pekerja. Penentuan ini ada kalanya dinyatakan dalam kontrak yang dipersetujui oleh majikan dan pekerja atau mengikut undang-undang yang ditetapkan oleh sesebuah negara. Oleh itu, majikan berkewajiban untuk membayar upah atau gaji pada tarikh yang telah pun ditetapkan. Keengganannya membayar upah atau gaji yang dijanjikannya itu akan membawa kepada akibat buruk yang akan menimpanya di akhirat kelak.

Terdapat hadits yang menyebutkan ancaman pada Hari Kiamat kelak bagi orang yang tidak membayar upah kepada pekerja, iaitu Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan menjadi penentang mereka sepertimana yang disebutkan dalam hadits Qudsi daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman: “Tiga orang yang Aku akan menjadi penentang mereka pada Hari Kiamat: Seorang lelaki yang bersumpah dengan (nama)Ku kemudian dia melanggar (sumpahnya), seorang lelaki yang menjual orang merdeka lalu dia memakan harganya (harta yang diperolehi daripada penjualannya) dan seorang lelaki yang mengupah pekerja lalu dia (lelaki yang mengupah itu) memintanya menyelesaikan (tugasnya) dan dia tidak memberi upahnya.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

Ibn at-Tin Rahimahullâh berkata bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sememangnya menentang kesemua orang yang melakukan kezaliman dan bukan hanya khusus kepada tiga golongan yang disebutkan dalam hadits di atas. Adapun sebab Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menyatakan dengan jelas ketiga-tiga golongan ini adalah sebagai penegasan terhadap keburukan perbuatan mereka.

Menurut Imam al-‘Aini Rahimahullâh dalam kitab ‘Umdah al-Qâri’, tidak membayar upah kepada pekerja adalah kezaliman yang mengundang azab yang dahsyat. Menurut Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh dalam kitab Fath al- Bâri, perbuatan tidak membayar upah kepada pekerja adalah sama dengan perbuatan golongan kedua yang disebut dalam hadits di atas iaitu orang yang menjual orang merdeka lalu dia memakan hasil penjualannya, kerana dia mendapat manfaat tanpa imbalan seolah-olah dia memakan manfaat iaitu hasil kerja itu dan kerana dia menggunakan khidmat pekerja tanpa upah seolah-olah dia memperhambakannya.

Imam as-Subki Rahimahullâh ada menjelaskan bahawa perbuatan tidak membayar upah kepada pekerja akan mengundang dosa yang besar sebagaimana katanya dalam kitab Fâtâwa as-Subki:

Ertinya: Dan lelaki yang mengupah pekerja (lalu pekerja tersebut) menyelesaikan tugasnya dan dia tidak memberikan upahnya, dia adalah menempati kedudukan orang yang memperhambakan orang merdeka dan menghalangnya daripada memperbanyak ibadat-ibadat sunat, maka dia menyerupai orang yang menjual orang merdeka lalu dia memakan harga penjualannya, oleh kerana itu dosanya adalah besar.

Maka perbuatan tidak membayar upah kepada pekerja sedangkan pekerja itu telah melaksanakan tugasnya adalah suatu bentuk kezaliman dan dosa besar yang akan menerima azab yang dahsyat di akhirat kelak.

Melambatkan Pembayaran Upah Pekerja

Adapun perbuatan melambatkan pembayaran upah pula, Imam Ibn Hajar al- Haitami Rahimahullâh telah mengkategorikannya sebagai salah satu daripada dosa-dosa besar sepertimana juga perbuatan tidak membayar upah kepada pekerja setelah dia menyelesaikan tugasnya. Perkara ini beliau nyatakan dalam kitabnya az-Zawâjir ‘an Iqtirâf al-Kabâ’ir.

Bahkan risiko melambatkan pembayaran upah boleh membawa kepada dosa kerana tidak membayar upah seperti majikan jatuh muflis sebelum sempat membayar upah. Oleh itu, Islam menganjurkan para majikan untuk membayar upah kepada pekerjanya sesegera mungkin sebagaimana hadits daripada ‘Abdullah Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Kamu berikanlah pekerja upahnya sebelum kering peluhnya. (Hadits riwayat Ibn Majah)

Menurut Imam al-Munawi Rahimahullâh dalam kitab Faidh al-Qadir, perintah membayar upah sebelum kering peluhnya dalam hadits di atas merupakan kinayah terhadap kewajiban menyegerakan pembayaran upah selepas pekerja selesai melaksanakan tugasnya jika pekerja itu meminta bayaran walaupun dia tidak berpeluh atau dia berpeluh dan sudah kering peluhnya.

Di Negara Brunei Darussalam, perbuatan tidak membayar gaji pekerja adalah suatu kesalahan sebagaimana yang diperuntukkan dalam Bab 52, Perintah Pekerjaan, 2009:

“52. Mana-mana majikan yang tidak membayar gaji seseorang pekerja menurut peruntukan-peruntukan Bahagian ini adalah melakukan suatu kesalahan”.

Kesan Terhadap Wawasan Brunei 2035

Melambatkan bayaran upah atau gaji atau tidak membayarnya boleh memberi kesan yang negatif kepada Wawasan Brunei 2035. Upah atau gaji sepertimana yang kita sedia maklum akan dimanfaatkan oleh pekerja untuk menyara keluarganya serta menanggung kos kehidupan. Manakala kerja yang dilakukan oleh pekerja pula akan memberi manfaat kepada majikan, kelangsungan operasi perniagaan majikan dan secara tidak langsung menjana perkembangan ekonomi negara.

Apabila majikan tidak membayar atau melambatkan bayaran upah atau gaji, maka pekerja pasti akan menghadapi kesukaran untuk menyara keluarganya. Bahkan ia pasti akan menambah kesusahan kepada pekerja terutama jika dia dibebani oleh hutang atau masalah kesihatan. Jika perkara ini berlaku, tentu sahaja ia akan menjejaskan kualiti kehidupan pekerja dan sekaligus akan memberi kesan negatif kepada matlamat kedua bagi Wawasan Brunei 2035 iaitu rakyat yang mempunyai kualiti kehidupan yang tinggi.

Perbuatan majikan yang tidak membayar atau melambatkan bayaran upah atau gaji kepada pekerjanya juga boleh mengakibatkan kualiti produk perniagaannya atau perkhidmatan yang disediakannya terjejas kerana ia akan melemahkan semangat dan komitmen pekerja untuk melakukan tugasnya dengan baik. Pekerja yang tidak mempunyai semangat dan komitmen yang tinggi dalam pekerjaan tentunya akan menjejaskan perkembangan ekonomi negara dan menjadikannya tidak dinamik dan berdaya tahan yang berlawanan dengan Wawasan Brunei 2035.

Dari penjelasan di atas, tidak diragukan lagi bahawa melambatkan atau tidak membayar upah atau gaji itu selain mengundang dosa bagi orang yang melakukannya, ia juga boleh menjejaskan Wawasan Brunei 2035 yang mensasarkan kehidupan rakyat yang berkualiti tinggi dan negara mempunyai ekonomi yang dinamik serta berdaya tahan.

PERKARA YANG MEMUTUSKAN PUASA KAFFÂRAH DUA BULAN BERTURUT-TURUT

Berpuasa selama dua bulan berturut-turut merupakan salah satu jenis kaffârah yang wajib ditunaikan oleh lelaki yang sengaja melakukan jimâ‘ di siang hari bulan Ramadhan, suami yang menzhihâr isterinya dan orang yang membunuh tanpa hak jika mereka tidak mampu untuk memerdekakan seorang hamba.

Maksud berturut-turut itu ialah puasa kaffârah yang wajib itu hendaklah ditunaikan secara berterusan selama dua bulan tanpa terputus. Menurut as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh dalam kitabnya I‘ânah ath-Thâlibîn, jika batal puasa orang yang diwajibkan puasa kaffârah dua bulan itu pada satu hari walaupun pada hari yang terakhir bagi tempoh dua bulan tersebut, maka dia hendaklah memulakan puasa kaffârah dua bulan dari awal.

Maksud dua bulan itu adalah mengikut kiraan dua bulan Hijriyyah sama ada bulan Hijriyyah itu dua puluh sembilan hari atau tiga puluh hari bagi orang yang memulakan puasanya pada awal bulan (hari pertama bulan). Sekiranya dia tidak memulakan puasanya pada awal bulan, maka kiraan puasanya itu hendaklah disempurnakan pada bulan ketiga agar jumlah kiraan harinya menjadi tiga puluh hari, dan kiraan puasa pada bulan kedua adalah mengikut kiraan hari bulan tersebut sama ada dua puluh sembilan hari atau tiga puluh hari.

Sebagai contoh bagi orang yang memulakan puasa kaffârah pada 5 hari bulan Muharram dan bulan Muharram pada tahun itu adalah dua puluh sembilan hari, ini bererti kiraan hari puasanya pada akhir bulan Muharram adalah berjumlah dua puluh lima hari. Maka untuk memenuhi tuntutan puasa dua bulan berturut-turut, dia hendaklah meneruskan puasanya pada bulan Safar sepenuhnya dan seterusnya pada 1 hari bulan Rabi‘ul Awwal hingga 5 hari bulan Rabi‘ul Awwal.

Namun persoalannya, apakah perkara-perkara yang boleh memutuskan syarat berturut-turut itu?

Menurut para ulama, perkara yang memutuskan syarat berturut-turut dalam puasa kaffârah dua bulan ada kalanya berlaku bukan disebabkan keuzuran dan ada kalanya berlaku disebabkan keuzuran. Berikut dijelaskan perkara tersebut serta hukumnya:

1. Putus Bukan Disebabkan Keuzuran.

Menurut Imam al-Qalyubi Rahimahullâh dalam Hâsyiyahnya, haram hukumnya bagi seseorang memutuskan syarat berturut-turut bagi puasa kaffârah dua bulan tanpa ada sebarang keuzuran kerana tempoh dua bulan itu adalah seperti tempoh satu hari dalam perkara kaffârah puasa.

Apabila terluput satu hari daripada dua bulan yang bukan disebabkan keuzuran seperti lupa berniat puasa kaffârah di malam hari atau melakukan perkara yang membatalkan puasanya di siang hari, maka perbuatan sedemikian adalah memutuskan syarat berturut-turut. Begitu juga orang yang membatalkan puasa tanpa sebarang keuzuran sedangkan dia tahu akan keharaman membatalkan puasa kaffârah itu sekalipun dalam keadaan dia jahil bahawa perbuatannya itu memutuskan syarat berturut-turut, juga adalah dikira memutuskan syarat berturut-turut.

Selain itu, jika seseorang berpuasa sunat, nazar atau qadha’ pada ketika dia berpuasa kaffârah dua bulan, maka ia juga adalah memutuskan syarat berturut-turut.

Begitu juga halnya jika seseorang memulakan puasa kaffârah dua bulan pada suatu waktu tertentu yang dia tahu bahawa dalam tempoh dua bulan daripada waktu yang dimulakannya itu akan ada satu hari yang tidak sah berpuasa pada hari tersebut seperti Hari Raya Adhha atau diselangi bulan Ramadhan, maka jika dia teruskan untuk berpuasa juga dengan pengetahuannya itu, maka menurut Imam al-Qalyubi Rahimahullâh, puasanya dari awal dihukumkan batal kerana dia mempermainkan puasanya. Walau bagaimanapun, jika dia jahil tentang adanya tempoh yang tidak sah berpuasa pada hari tersebut dan dia telah memulakan puasanya, maka puasanya itu tidaklah dikira sebagai puasa kaffârah dan dia hendaklah memulakan semula puasa kaffârahnya, namun puasa yang telah dilakukannya akan berubah menjadi puasa sunat.

2. Putus Disebabkan Keuzuran.

Syarat berturut-turut bagi puasa kaffârah dua bulan itu akan dikira putus dalam keadaan-keadaan berikut sekalipun ia disebabkan oleh keuzuran:

a. Seseorang yang berbuka puasa ketika dalam pelayaran yang diharuskan baginya berbuka puasa.

b. Perempuan yang menyusukan anak damit dan perempuan hamil yang berbuka puasa sama ada kerana takut akan berlaku mudharat pada dirinya sahaja atau mudharat terhadap anaknya.

c. Seseorang yang berbuka puasa kerana sakit.

d. Seseorang yang berbuka puasa kerana merasa sangat lapar.

Oleh itu, apabila syarat berturut-turut itu dikira putus, maka seseorang itu hendaklah memulakan semula puasa kaffârah dua bulan.

Walau bagaimanapun terdapat juga beberapa keuzuran yang tidak memutuskan syarat berturut-turut sepertimana dalam keadaan-keadaan berikut:

a. Perempuan yang kedatangan haidh jika ia daripada kalangan perempuan yang tempoh sucinya tidak sampai dua bulan kerana pada kebiasaannya perempuan didatangi haidh pada setiap bulan dan jika dia dituntut bersabar untuk melaksanakannya sehingga dia putus haidh, maka perkara itu merupakan sesuatu kepayahan bagi diri perempuan tersebut.

Oleh yang demikian, apabila haidhnya terhenti, maka dia hendaklah menyambung puasanya bagi mengelak terputus syarat berturut-turut puasa dua bulan.

Berbeza halnya jika perempuan itu pada kebiasaannya suci daripada haidh selama dua bulan atau lebih. Dalam keadaan ini menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam ar-Ramli Rahimahumullâh, jika dia berpuasa kaffârah semasa dia suci daripada haidh (ketika tempoh dua bulan itu) lalu dia didatangi haidh, maka syarat berturut-turut itu akan terputus.

b. Perempuan nifâs.

c. Orang yang gila sama ada gilanya itu hanya sehari atau lebih. Berlainan halnya jika sekiranya pada waktu malam, dia dengan sengaja meminum ubat yang menyebabkannya menjadi gila, maka ia akan memutuskan syarat berturut-turut.

d. Orang yang pengsan sepanjang hari. Namun jika dia sempat sedar pada waktu siang walaupun sekejap, maka ia tidak membatalkan puasanya.

Kedudukan Puasa Kaffârah yang Terputus Syarat Berturut-Turut

Jika seseorang melakukan perkara yang memutuskan syarat puasa kaffârah dua bulan berturut-turut, apakah kedudukan puasa yang telah dilakukannya?

Imam ar-Ramli Rahimahullâh menjelaskan bahawa apabila syarat berturut-turut puasa kaffârah itu terbatal dan dia wajib memulakan puasa kaffârah dua bulan dari awal, maka puasa kaffârah yang telah dilakukannya itu akan bertukar menjadi puasa sunat, sama ada syarat berturut-turut itu terbatal disebabkan suatu keuzuran atau bukan disebabkan keuzuran. Imam ar-Ramli Rahimahullâh berkata dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan hilang (kiraan) berturut-turut dengan luput satu hari daripada dua bulan itu walaupun (yang terluput itu hari) terakhir (daripada) dua bulan itu tanpa keuzuran seperti dia lupa berniat kerana (terlupa niat itu) dinisbahkan ia kepada suatu jenis kecuaian, dan bertukar (puasa kaffârah) yang telah lalu itu menjadi puasa sunat, sekalipun dia merosakkannya (puasa dua bulan berturut-turut itu) tanpa keuzuran dan begitu juga (hilang kiraan berturut-turut dengan luput satu hari daripada dua bulan itu walaupun yang terluput itu hari terakhir daripada dua bulan itu) dengan keuzuran.

Demikianlah penjelasan mengenai perkara yang memutuskan puasa kaffârah dua bulan berturut-turut.

MELAKUKAN ANTIGENT RAPID TEST (ART) ATAU POLYMERASE CHAIN REACTION (PCS) SWAB COVID-19: Adakah Membatalkan Puasa?

Puasa dari segi bahasa bererti menahan daripada sesuatu. Manakala dari segi syara‘, puasa bererti menahan daripada perkara-perkara yang membatalkannya, bermula daripada terbit fajar hingga terbenam matahari, dilakukan oleh orang mukallaf dengan disertai niat.

Menahan daripada melakukan perkara-perkara yang membatalkan puasa dalam tempoh waktunya yang ditetapkan adalah syarat dalam mengerjakan ibadat puasa. Sepanjang tempoh tersebut, orang yang berpuasa hendaklah menahan dirinya daripada melakukan perkara-perkara yang membatalkan puasa seperti jimâ‘, makan dan minum. Selain itu, antara perkara yang membatalkan puasa ialah memasukkan dengan sengaja sesuatu benda sampai ke bahagian batin rongga seperti rongga otak, perut, usus, mulut dan hidung.

Antara perkara yang menjadi keraguan orang ramai ialah melakukan Antigent Rapid Test (ART) atau Polymerase Chain Reaction (PCR) Swab COVID-19 ketika berpuasa memandangkan kaedah ujian tersebut melibatkan rongga hidung atau mulut.

Rongga Hidung dan Mulut

Memasukkan sesuatu ke dalam had batin hidung dan mulut adalah membatalkan puasa. Jika sesuatu yang dimasukkan itu hanya berada dalam had zahir hidung dan mulut, maka ia tidak membatalkan puasa. Berikut dijelaskan had zahir dan batin bagi hidung dan mulut:

a) Had Zahir dan Batin Hidung.

Had zahir hidung bermula dari lubang hidung hingga penghujung khaisyûm yang dikenali sebagai nasal cavity. Adapun had batin hidung ialah rongga selepas penghujung khaisyûm yang dikenali sebagai nasopharynx.

Terdapat beberapa penjelasan mengenai had khaisyûm yang disebut oleh para ulama, antaranya sebagaimana yang dipetik daripada kitab Syarh Shahîh Muslim, ad-Dîbâj ‘ala Shahîh Muslim dan Subul as-Salâm:

Ertinya: Khaisyûm ialah bahagian paling atas hidung, dan dikatakan juga ia adalah hidung keseluruhannya, dan dikatakan juga ia adalah tulang nipis lagi lembut pada penghujung (rongga) hidung di antaranya dan otak, dan dikatakan juga ia adalah selain demikian itu dan ia adalah perselisihan pengertian yang mempunyai makna yang berdekatan.

Imam as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh pula dalam kitabnya Hâsyiyah I‘ânah ath- Thâlibîn menjelaskan:

Ertinya: Dan tidak membatalkan (puasa) dengan sampainya sesuatu ke (dalam) batin batang hidung iaitu kerana ia (batin batang hidung) itu adalah daripada (had) yang zahir, dan yang demikian itu kerana sesungguhnya batang (hidung) adalah sebahagian daripada khaisyûm dan khaisyûm seluruhnya adalah sebahagian daripada (had) zahir (bagi hidung).

Berdasarkan penjelasan di atas jelas bahawa keseluruhan khaisyûm adalah had zahir rongga hidung. Ini bererti jika benda dimasukkan ke dalam rongga hidung dan tidak melimpasi hujung khaisyûm, maka ia tidak membatalkan puasa. Tetapi jika benda itu masuk melimpasi hujung khaisyûm, maka ia membatalkan puasa.

Kemudian Imam as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh menjelaskan lagi:

Ertinya: Maka jika (sesuatu) melimpasinya (khaisyûm), ia membatalkan puasa dan apabila tidak melimpasi (khaisyûm) ia tidak membatalkan puasa.

b) Had Zahir dan Batin Mulut.

Had zahir mulut bermula dari bibir mulut hingga tempat keluar (makhraj) huruf ha (ح) dan kha (خ) atau sehingga penghujung ghalshamah yang dikenali sebagai epiglottis. Adapun had batin mulut ialah selepas penghujung ghalshamah yang dikenali sebagai hypopharynx atau kawasan tempat keluar (makhraj) huruf hamzah (ء) dan ha (ه).

Syaikh Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh dalam kitabnya Hâsyiyah al-Jamal ‘ala Syarh al-Manhâj menjelaskan mengenai ukuran had zahir rongga mulut iaitu:

Ertinya: Pada had zahir mulut iaitu pada hadnya yang terakhir, dan permulaan zahir (ialah) dari dua bibir dan akhirannya (ialah) tempat keluar makhraj huruf kha ( خ) atau ha (

Mengenai maksud ghalshamah pula, menurut kamus al-Mishbah al-Munir, ghalshamah (epiglottis) ialah kepala kerongkong dan ia adalah tempat yang menonjol di dalam kerongkong. Manakala Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh menyebut bahawa ghalshamah menurut al-Fairuz Abadi dalam al-Qâmus ialah daging di antara kepala dan tengkok, atau simpulan (bongkolan) di atas pertemuan uvula (anak tekak) dan mari‘ (esophagus). Menurut kamus perubatan Oxford Concise Medical Dictionary pula, epiglottis ialah kepak tulang rawan berbentuk daun nipis yang ditutupi dengan selaput mucous. Kedudukannya betul-betul berada di belakang akar lidah dan ketika menelan ia akan menutup laluan menuju masuk ke dalam larynx (organ saluran udara ke paru-paru dan mengandungi peti suara).

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahawa had zahir rongga mulut adalah bermula dari dua bibir sehingga tempat keluar (makhraj) huruf ha (ح) dan kha (خ) atau penghujung ghalshamah (epiglottis). Apabila sesuatu masuk melebihi had ghalshamah maka puasa adalah batal.

Melakukan ART dan PCR Swab COVID-19

Jangkitan virus COVID-19 dalam sistem pernafasan dapat dikesan dan disahkan melalui ujian pantas antigen atau Antigent Rapid Test (ART) dan ujian Polymerase Chain Reaction (PCR).

ART yang pada kebiasaannya dilakukan secara kendiri ialah kaedah ujian yang digunakan bagi mengesan protein dari virus. Manakala PCR swab ialah kaedah ujian yang digunakan untuk mengesan Ribonucleic Acid (RNA) iaitu bahan genetik virus. Kedua-dua kaedah ini memerlukan pengambilan sampel yang dicalit (swab) pada hidung atau mulut iaitu sama ada menggunakan kaedah calitan nasopharyngeal, oropharyngeal, nasal ataupun oral.

Memandangkan pengambilan sampel calitan ujian tersebut dilakukan dengan memasukkan alat swab ke dalam kawasan yang melibatkan rongga hidung dan rongga mulut, maka yang demikian ini dikhuatiri akan menjejaskan kesahan puasa. Oleh yang demikian, adalah penting untuk mengetahui tempat calitan dilakukan atau di mana kedudukan sebenar alat swab dimasukkan.

Hukum sah atau batal puasa bagi orang yang melakukan ART dan PCR swab COVID-19 ketika dia menjalani ibadat puasa melalui kaedah calitan yang digunapakai seperti yang telah dinyatakan di atas adalah tertakluk kepada di mana calitan itu dilakukan sama ada di bahagian zahir hidung atau mulut sahaja ataupun memasuki bahagian batin hidung atau mulut.

1) Nasopharyngeal swab.

Kaedah nasopharyngeal swab yang digunakan dalam PCR swab dilakukan pada tempat yang disebut nasopharynx iaitu kawasan belakang hidung pada bahagian atas saluran kerongkong. Adakah nasopharynx terletak di luar had zahir hidung?

Nasopharynx ialah laluan yang menghubungkan nasal cavity (rongga hidung) di belakang hidung dengan bahagian atas kerongkong di belakang lelangit lembut. Ia adalah sebahagian daripada saluran pernafasan dan ia membentuk bahagian atas kerongkong. Definisi tersebut memberi gambaran bahawa kedudukan nasopharynx adalah batin rongga hidung. Ini selaras dengan apa yang dimaksudkan oleh para ulama dalam menjelaskan bahawa terdapat satu rongga lain di belakang khaisyûm sebelum memasuki rongga tekak antaranya Syaikh Zakariyya al-Anshari Rahimahullâh dalam kitabnya Asna al-Mathâlib menyebut:

Ertinya: Dan apa yang (ada) di belakang khayâsyim (iaitu) kata nama jamak bagi khaisyûm iaitu penghujung (rongga) hidung adalah dua rongga, maka (apa) yang sampai kepada kedua-duanya membatalkan puasa.

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat difahami bahawa rongga yang berada di belakang khaisyûm ialah nasopharynx menurut istilah ahli perubatan dan ia tidak termasuk dalam lingkungan had zahir hidung, akan tetapi berada pada batin hidung kerana melimpasi khaisyûm.

Oleh yang demikian, PCR swab yang dilakukan dengan menggunakan kaedah nasopharyngeal adalah jelas membatalkan puasa kerana alat swab dimasukkan ke nasopharynx iaitu had yang melimpasi khaisyûm atau had zahir hidung.

2) Nasal swab.

Nasal swab ialah kaedah mencalitkan alat swab pada rongga hidung sahaja yang biasa digunakan dalam ART. Ujian nasal swab hanya memerlukan sampel di kawasan khaisyûm (nasal cavity) atau had zahir hidung dan tidak memasuki kawasan nasopharynx, maka yang demikian ini tidak membatalkan puasa. Akan tetapi jika alat swab ART itu dimasukkan melebihi khaisyûm atau melebihi penghujung had zahir hidung (sampai ke kawasan nasopharynx), maka ia membatalkan puasa.

3) Oropharyngeal swab.

Kaedah oropharyngeal swab dilakukan pada tempat yang disebut oropharynx. Oropharynx ialah bahagian daripada pharynx (kerongkong) yang terletak di antara paras penghubung lelangit keras dan lelangit lembut di atas, tulang hyoid di bawah, dan lengkungan lelangit lembut di depan. Ia mengandungi tonsil dan menghubungkan antara rongga mulut (oral cavity) dan nasopharynx dengan hypopharynx. Kedudukan oropharynx itu adalah di bahagian tengah di antara nasopharynx dan hypopharynx. Menurut The New Encyclopaedia Britannica pula, oropharynx atau oral pharynx bermula dari bahagian belakang rongga mulut dan terus ke bawah kerongkong hingga epiglottis.

Berdasarkan penjelasan mengenai had zahir mulut dan oropharynx, jelas menunjukkan bahawa oropharynx terletak dalam had zahir mulut yang berakhir pada tempat keluar huruf ha (ح) dan kha (خ) iaitu selepas anak tekak dan tidak melebihi had epiglottis.

Oleh yang demikian, PCR swab yang dilakukan dengan menggunakan kaedah oropharyngeal tidak membatalkan puasa kerana alat swab dimasukkan ke oropharynx yang kedudukannya dalam had zahir mulut.

4) Oral swab.

Oral swab ialah kaedah mencalitkan alat swab pada rongga mulut sahaja. Ujian oral swab hanya memerlukan sampel di kawasan oral cavity yang terletak dalam kawasan had zahir mulut sebagaimana oropharynx, iaitu tidak melebihi ghalshamah (epiglottis), maka yang demikian ini tidak membatalkan puasa sekalipun alat swab ART dimasukkan sehingga kawasan oropharynx.

Demikian penjelasan kedudukan puasa orang yang melakukan ART dan PCR swab COVID-19.

BEBERAPA AMALAN YANG AFDHAL DILAKUKAN PADA WAKTU AS-SAHAR

Waktu malam itu terbahagi kepada beberapa bahagian dan setiap bahagian waktu tersebut mempunyai nama-nama yang khas di kalangan orang Arab. Antaranya ialah asy-syafaq, al-‘atamah dan as-sahar. As-sahar ialah waktu pada akhir malam sebelum masuk waktu Shubuh. Sebahagian pendapat mengatakan as-sahar itu ialah sepertiga akhir malam sehingga terbit fajar. Manakala menurut Imam al- Ghazali Rahimahullâh pula waktu as-sahar itu ialah apabila masuk seperenam akhir malam sehingga terbit fajar.

Khusus pada bulan Ramadhan, terdapat beberapa amalan yang afdhal dikerjakan pada waktu as-sahar kerana kelebihan yang ada pada waktu tersebut. Antara amalan-amalan tersebut ialah bersahur, sembahyang sunat Witir, memperbanyakkan istighfâr, membaca al-Qur’an dan yang lain-lain.

Bersahur

Orang yang hendak berpuasa pada keesokan hari adalah sunat baginya bersahur iaitu makan atau minum di antara waktu pertengahan malam sehingga sebelum terbit fajar sama ada di bulan Ramadhan atau bulan-bulan yang lain.

Antara hikmah bersahur itu ialah memberi kekuatan kepada seseorang ketika berpuasa sebagaimana dalam satu riwayat daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Usahakanlah oleh kamu (makan sahur) dengan makanan pada waktu as-sahar (supaya memperolehi kekuatan) untuk mengerjakan puasa di siang hari. (Hadits riwayat Ibn Majah dan al-Hakim)

Perkara yang afdhal dilakukan ialah melewatkan bersahur ke akhir waktunya, iaitu kira-kira pada kadar membaca lima puluh ayat al-Qur’an sebelum terbit fajar selama tidak timbul syak mengenai terbit fajar. Mengakhirkan sahur itu lebih memberi kekuatan dalam melaksanakan ibadat puasa. Jika timbul syak pada diri seseorang yang hendak melewatkan sahur apakah fajar sudah terbit atau waktu malam masih berbaki, maka dalam hal ini tidak sunat baginya melewatkan bersahur, bahkan afdhal baginya meninggalkannya (makan sahur).

Selain itu, melewatkan bersahur juga mempunyai kelebihan sebagaimana dalam satu riwayat daripada Abu Dzarr Radhiallâhu ‘anhu bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Umatku sentiasa dalam kebaikan selama mana mereka menyegerakan berbuka puasa dan melewatkan bersahur. (Hadits riwayat Imam Ahmad)

Sembahyang Sunat Witir

Sembahyang sunat Witir termasuk dalam sembahyang-sembahyang sunat yang tidak disunatkan berjemaah melainkan pada bulan Ramadhan.

Waktu mengerjakan sembahyang sunat Witir ialah setelah selesai mengerjakan sembahyang ‘Isya’ sehingga terbit fajar. Sunat menjadikan sembahyang sunat Witir itu sebagai penutup sembahyang malam.

Sesiapa yang berhajat mengerjakan sembahyang sunat Witir sebelum tidur atau tidak berhajat mengerjakan sembahyang sunat Tahajjud atau tidak yakin bahawa dia mampu untuk bangun daripada tidurnya sebelum terbit fajar, maka sunat baginya mengerjakan sembahyang sunat Witir pada awal waktu dan tidak mengakhirkannya.

Jika dia berhajat untuk mengerjakannya setelah bangun daripada tidur atau yakin bahawa dia mampu untuk bangun daripada tidurnya sebelum tiba waktu fajar, maka afdhal baginya mengerjakan sembahyang sunat Witir di penghujung malam sebelum tiba waktu fajar.

Perkara di atas adalah berdasarkan kepada hadits daripada Jabir Radhiallâhu ‘anhu bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wasallam telah bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang khawatir bahawa dia tidak dapat bangun pada akhir malam, maka hendaklah dia mengerjakan sembahyang Witir pada awalnya (malam). Dan sesiapa yang bersungguh-sungguh untuk bangun di akhir malam, maka hendaklah dia mengerjakan sembahyang Witir pada akhir malam. Maka sesungguhnya sembahyang akhir malam itu disaksikan (para malaikat) dan (hal) itu adalah afdhal. (Hadits riwayat Muslim)

Selain itu, sembahyang sunat Witir atau sembahyang sunat selainnya yang dikerjakan pada akhir malam juga mempunyai keistimewaan kerana sembahyang tersebut disaksikan oleh malaikat ar-Rahmah.

Di bulan Ramadhan, sembahyang sunat Witir itu biasanya dikerjakan selepas sembahyang sunat Tarawih. Hukum mengerjakan sembahyang sunat Witir secara berjemaah adalah sunat di sepanjang bulan Ramadhan. Namun seseorang yang yakin bahawa dia mampu untuk bangun daripada tidurnya sebelum tiba waktu fajar, maka afdhal baginya untuk mengakhirkan sembahyang sunat Witir itu keseluruhannya dan mengerjakannya di penghujung malam sekalipun dia terlepas peluang mengerjakan sembahyang sunat Witir berjemaah di awal malam selepas sembahyang sunat Tarawih. Oleh yang demikian, jika dia masih mahu menyertai imam yang sembahyang sunat Witir berjemaah selepas sembahyang sunat Tarawih di awal waktu, maka caranya ialah dia kerjakan sembahyang sunat muthlaq bersama jemaah selepas sembahyang sunat Tarawih, kemudian dia mengerjakan sembahyang sunat Witir di akhir malam.

Memperbanyakkan Do‘a dan Istighfâr

Memperbanyakkan do‘a dan istighfâr memohon keampunan adalah dituntut sama ada pada waktu siang atau waktu malam. Pada waktu malam pula, memperbanyak do‘a dan istighfâr itu adalah afdhal dilakukan pada waktu as-sahar sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan orang-orang yang memohon keampunan pada waktu as-sahar. (Surah Âli ‘Imran: 17)

Menurut Imam al-Qurthubi Rahimahullâh, dalam ayat di atas waktu as-sahar telah disebut secara khusus kerana itulah waktu dikabulkan permintaan dan waktu diterima do‘a. Malah satu adab dalam berdo‘a ialah memilih waktu-waktu yang mempunyai kelebihan (fadhilat) untuk berdo‘a antaranya pada waktu as-sahar.

Membaca Al-Qur’an

Tiada waktu yang dihukumkan makruh membaca al-Qur’an namun terdapat waktu-waktu tertentu yang afdhal membacanya. Membaca al-Qur’an pada malam hari, separuh kedua malam adalah afdhal daripada separuh pertama malam. Walau bagaimanapun waktu as-sahar adalah waktu yang afdhal untuk membaca al- Qur’an.

Selain amalan-amalan di atas, orang yang hendak berpuasa adalah sunat baginya memakai wangian pada waktu as-sahar sama ada dalam bulan Ramadhan atau bulan selainnya. Walau bagaimanapun orang yang sedang berpuasa khususnya golongan lelaki yang hendak menunaikan sembahyang Jumaat adalah makruh memakai wangian pada siang hari.

Orang yang hendak berpuasa juga disunatkan bersugi (siwâk) pada waktu as-sahar, sama ada pada waktu itu dia bangun setelah tidur atau dia sedang dalam keadaan jaga. Walau bagaimanapun orang yang sedang berpuasa pada siang hari hukum bersugi selepas gelincir matahari adalah makruh.

Mudah-mudahan dengan penjelasan yang disampaikan ini menjadi panduan dan galakan untuk memperbanyakkan amalan-amalan di bulan Ramadhan khususnya pada waktu as-sahar.

MELIHAT ATAU MEMBAYANGKAN PERKARA-PERKARA YANG MEMBANGKITKAN SYAHWAT KETIKA MENGERJAKAN PUASA

Orang yang mengerjakan puasa dituntut untuk menjauhi segala perkara yang boleh menjejaskan puasa sama ada perkara tersebut boleh membatalkan puasa atau ia boleh menjejaskan kesempurnaannya. Salah satu perkara yang boleh menjejaskan puasa bahkan boleh menyebabkan puasa batal ialah keluar air mani di siang hari puasa.

Air mani keluar ada beberapa sebab antaranya kerana mubâsyarah (persentuhan) seperti melakukan jimâ‘ atau istimnâ’ (onani). Selain itu air mani juga boleh keluar tanpa adanya mubâsyarah seperti kerana melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat.

Hukum batal puasa kerana mubâsyarah seperti melakukan jimâ‘ dan mengeluarkan air mani dengan istimnâ’ sememangnya diketahui umum. Bagaimana pula kedudukan puasa orang yang keluar air mani tanpa adanya mubâsyarah seperti keluar air maninya kerana melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat di siang hari puasa?

Menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i, keluar air mani pada siang hari puasa kerana melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat pada dasarnya tidak membatalkan puasa.

Imam ar-Ramli Rahimahullâh berkata dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Tidak (membatalkan puasa apabila keluar air mani kerana) membayangkan dan melihat dengan syahwat kerana ia adalah inzâl (keluar air mani) tanpa mubâsyarah. Maka ia sama kedudukannya dengan bermimpi.

Ketetapan hukum tidak batal puasa kerana melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat ini disepakati ulama mazhab asy-Syafi‘i yang lain seperti Imam Ibn Hajar al-Haitami, asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini, Imam Zakariyya al-Anshari Rahimahumullâh dan lainnya. Puasanya tetap tidak batal sekalipun dia melihat atau membayangkan perkara-perkara tersebut berulang kali sehingga keluar air maninya.

Walaupun tidak membatalkan puasa, perbuatan melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat ini adalah haram jika dilakukan berulang kali dan perbuatan tersebut membangkitkan syahwatnya sekalipun tidak sampai keluar air mani.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, hukum haram melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat bagi orang yang boleh bangkit syahwatnya ini ialah kerana perbuatan seumpama itu boleh mengakibatkan pelakunya melakukan perkara lain yang menyebabkan puasanya batal seperti melakukan jimâ‘ kerana tidak mampu lagi menahan gejolak syahwat. Keharaman ini sama kedudukannya sepertimana diharamkan qublah iaitu mengucup isterinya di siang hari puasa ke atas orang yang tidak mampu menahan diri daripada inzâl atau jimâ‘.

Adapun bagi orang yang tidak bangkit syahwatnya ketika melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat pula, menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh hukumnya tidak haram dari aspek menjaga adab puasa. Walau bagaimanapun, sepertimana permasalahan qublah, perbuatan ini sewajarnya dielakkan walaupun orang itu menyangka syahwatnya tidak akan bangkit dengan melihat atau membayangkan perkara-perkara sedemikian. Hal ini kerana boleh jadi sangkaannya itu salah lalu berlaku pula perkara yang sebaliknya.

Oleh yang demikian, orang yang mampu mengawal diri daripada bangkit syahwat sama ada orang muda atau orang tua, adalah aulâ (lebih baik) meninggalkan perbuatan melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat itu kerana dikhuatiri berlaku perkara yang sebaliknya iaitu bangkit syahwatnya sehingga tidak mampu menahan diri daripada melakukan perkara haram dan membatalkan puasa seperti jimâ‘, zina dan istimnâ’. Begitu juga aulâ bagi orang yang mampu mengawal diri daripada bangkit syahwat untuk meninggalkan perbuatan-perbuatan lain yang boleh membangkitkan syahwat seperti qublah, memeluk dan menyentuh lawan jenis sama ada mahram atau tidak serta perbuatan lainnya.

Walau bagaimanapun, bagi perkara yang asalnya haram seperti melihat aurat perempuan ajnabiyyah, melihat gambar dan video yang mengghairahkan serta perbuatan-perbuatan yang seumpamanya, ia tetap haram dalam apa jua keadaan dan dia tetap menanggung dosa kerana melakukan perbuatan-perbuatan tersebut.

Perbuatan melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat ini tidak syak lagi adalah tidak selari dengan hikmah pensyariatan serta adab-adab berpuasa. Oleh yang demikian, ia mesti dijauhi kerana orang yang mengerjakan puasa disunatkan untuk memelihara seluruh pancainderanya daripada melakukan perkara-perkara yang haram dan terlarang seperti berdusta, mengumpat, melihat perkara yang membangkitkan syahwat dan sebagainya.

Ketetapan ini berdasarkan hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang tidak meninggalkan kata-kata bâthil (dusta) dan (sebaliknya) melakukannya pula, maka Allah tidak menghendaki (memerlukan) untuk dia meninggalkan makanan dan minumannya (puasanya tidak akan diberi pahala disebabkan perbuatannya menuturkan kata-kata keji). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, hadits di atas ini juga merangkumi anjuran untuk menjaga seluruh anggota tubuh yang lain daripada perkara-perkara yang haram dan terlarang ketika mengerjakan puasa.

Hukum sunat menjauhkan diri daripada melakukan perkara-perkara yang dilarang ketika mengerjakan puasa ini adalah kerana menjaga adab puasa dan ia tidak mengubah hukum asal wajib menjauhi perkara-perkara haram berkenaan secara mutlak kerana hukum melakukan perkara-perkara haram tersebut tetap haram sama ada ketika mengerjakan puasa mahupun pada waktu-waktu lain. Walau bagaimanapun, melakukan perkara-perkara haram ini ketika mengerjakan puasa adalah lebih buruk dan lebih keji di sisi syara‘.

Selain disunatkan untuk memelihara seluruh pancaindera daripada melakukan perkara-perkara yang haram, orang yang mengerjakan puasa juga dituntut untuk meninggalkan segala kehendak syahwat secara mutlak walaupun hukum asalnya tidak haram seperti menghidu minyak-minyak wangi atau benda-benda yang harum. Anjuran sunat meninggalkan segala kehendak syahwat secara mutlak ini adalah kerana pensyariatan puasa ialah bagi mendidik untuk meningkatkan ketaqwaan serta medan untuk melawan kehendak hawa nafsu. Oleh yang demikian, orang yang mengerjakan puasa hendaklah mengerjakannya dengan seluruh anggota dan pancainderanya.

Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh berkata dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Kerana sesungguhnya orang yang berpuasa itu disunatkan atasnya untuk meninggalkan syahwat secara mutlak.

Demikian penjelasan mengenai hukum keluar air mani kerana melihat atau membayangkan perkara-perkara yang membangkitkan syahwat ketika mengerjakan puasa.

ADAKAH HARUS BAGI ‘ÂMIL MENERIMA LEBIHAN BAYARAN ZAKAT?

Menurut Dr. Muhammad az-Zuhaili Rahimahullâh dalam kitabnya al-Mu‘tamad, ‘âmil zakat ialah petugas-petugas, pegawai-pegawai, pengutip-pengutip, pengumpul-pengumpul dan pembantu-pembantu yang ditugaskan oleh pemerintah bagi mengira harta zakat di samping menyimpan, mengumpul, menjaga dan membahagi-bahagikannya selepas mengenal pasti orang-orang yang berhak menerimanya.

Seorang ‘âmil perlu melaksanakan tugas dan tanggungjawab yang diamanahkan sesuai dengan saham zakat yang diberikan kepada mereka. ‘Âmil merupakan salah satu dari lapan golongan yang berhak menerima zakat yang disebut dalam al- Qur’an. Allah Ta‘ala berfirman:

Tafsirnya: Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk orang-orang fakir dan orang-orang miskin dan ‘âmil-‘âmil dan orang-orang yang dijinakkan hatinya dengan Islam (mu’allaf) dan untuk memerdekakan hamba sahaya dan orang-orang yang berhutang dan (untuk pejuang-pejuang yang berjihâd) pada jalan Allah dan orang-orang musâfir yang terlantar dalam perjalanannya (yang terputus perbelanjaannya). Itulah ketetapan daripada Allah. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. (Surah at-Taubah: 60)

Menyentuh mengenai pengutipan harta zakat sama ada zakat harta ataupun zakat fitrah, pada kebiasaannya pengeluar zakat akan membayar zakat mereka kepada ‘âmil-‘âmil yang dilantik. Dalam pembayaran zakat, ada kalanya pengeluar zakat memberi lebihan wang bayaran zakat mereka kepada ‘âmil yang antaranya disebabkan pengeluar zakat sendiri yang mahu memberikannya kepada ‘âmil sebagai sedekah, hadiah atau hibah. Selain itu, ada juga ia disebabkan oleh ‘âmil tidak mempunyai wang kecil untuk menjadi wang songsongan (baki). Persoalannya, adakah ‘âmil boleh menerima pemberian tersebut?

Dalam sebuah hadits daripada Abu Humaid as-Sa‘idi Radhiallâhu ‘anhu, bahawa dia berkata:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengutus seorang lelaki dari Bani al-Asd yang bernama Ibn al-Lutbiyyah. (‘Amr dan Ibn Abu ‘Umar berkata: “Atas tugas mengutip zakat)”. Ketika dia datang (kembali), dia berkata: “Ini untuk kamu dan ini untukku yang dihadiahkan kepadaku”. Dia (Abu Humaid as-Sa‘idi Radhiallâhu ‘anhu) berkata: “Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berdiri di atas mimbar seraya memuji Allah dan menyanjungNya dan Baginda bersabda: “Apakah halnya seorang ‘âmil yang saya mengutusnya dan dia berkata: “Ini untuk kamu dan ini dihadiahkan untukku. Tidakkah (kalau) dia duduk (saja) di rumah bapanya atau di rumah ibunya sehingga dia menunggu (melihat), adakah dihadiahkan (sesuatu) kepadanya atau tidak? Demi Zat (Allah) yang jiwa Muhammad berada di tanganNya (kekuasaanNya), tidak ada seorang pun dari kamu memperoleh sesuatu daripadanya melainkan dia datang dengannya pada Hari Kiamat membawanya di atas lehernya unta yang merengus, sapi yang menguak atau kambing yang mengembek.” (Hadits riwayat Muslim)

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab Syarh Shahîh Muslim, hadits ini menjelaskan bahawa perbuatan para petugas (yang antara mereka ‘âmil zakat) menerima hadiah adalah haram kerana perbuatan tersebut mengkhianati bidang tugas dan amanah yang diberikan kepadanya.

Menurut para ulama, hadiah yang diberikan kepada para ‘âmil itu tidak menjadi miliknya kerana dia hanya berhak mendapat saham zakat sebagai upah dari tugas ‘âmil yang diamanahkan kepadanya. Maka hadiah yang diterimanya itu hendaklah dikembalikan kepada pemberinya. Jika ada kesukaran untuk mengembalikannya maka hendaklah diserahkan kepada Baitul-Mal.

Melihat kepada isu lebihan bayaran zakat yang diberikan oleh pengeluar zakat kepada ‘âmil, ia adalah sama kedudukan hukumnya dengan penerimaan hadiah oleh ‘âmil dalam hadits di atas. Maka haram bagi ‘âmil mengambil wang lebihan bayaran pengeluar zakat walaupun ia sebagai hadiah, pemberian ataupun sedekah kerana ia merupakan suatu pengkhianatan kepada tugas dan amanah yang diberikan kepadanya.

Jika dia sebelum ini telah menerima wang lebihan bayaran zakat maka hendaklah dia memulangkannya kepada pengeluar zakat tersebut. Jika sukar untuk dipulangkan kerana seperti tidak ditemui pemiliknya maka hendaklah wang lebihan bayaran zakat itu diserahkan kepada Baitul-Mal.

Bagi mengelak permasalahan mengenai pemberian lebihan bayaran zakat, beberapa langkah perlu dilaksanakan oleh ‘âmil, antaranya adalah seperti berikut:

(i) ‘Âmil menyediakan wang kecil untuk wang songsongan (baki).

(ii) ‘Âmil secara berhemah menolak hadiah, pemberian atau sedekah pengeluar zakat.

(iii) ‘Âmil menasihatkan pengeluar zakat untuk menyalurkan wang lebihan tersebut ke dalam tabung masjid yang disediakan atau seumpamanya.

Demikian huraian mengenai kedudukan hukum ‘âmil menerima lebihan bayaran zakat.

MENULIS AYAT AL-QUR’AN DENGAN SELAIN RASM ‘UTSMANI

Al-Qur’an ialah Kalâmullâh yang diturunkan kepada Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melalui perantaraan malaikat Jibril ‘Alaihi as-salâm dalam bahasa Arab, bermula dari surah al-Fâtihah dan berakhir dengan surah an- Nâs. Firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan demikianlah Kami mewahyukan kepadamu al-Qur’an dalam bahasa Arab supaya engkau memberi peringatan kepada penduduk Ummal-Qurâ (Makkah) serta orang-orang yang tinggal di sekitarnya dan memberi peringatan mengenai hari perhimpunan (Hari Kiamat) yang tidak ada keraguan padanya. (Pada hari itu) segolongan masuk syurga dan segolongan lagi masuk neraka. (Surah asy-Syûrâ: 7)

Di zaman pemerintahan Sayyidina ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhu, panji-panji Islam tersebar luas ke merata tempat. Para sahabat telah dihantar ke negeri-negeri berkenaan bagi menyebarkan kalimah Allah dan menjalankan tanggungjawab mereka mendidik dan mengajarkan al-Qur’an serta ajaran-ajaran Islam dan mereka mengajarkan al-Qur’an dengan cara bacaan masing-masing. Penduduk Syam contohnya, membaca al-Qur’an dengan qirâ’ât Ubay bin Ka‘ab Radhiallâhu ‘anhu. Penduduk Iraq pula membaca al-Qur’an dengan qirâ’ât ‘Abdullah bin Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhu.

Berikutan dengan berlakunya perbezaan cara membaca al-Qur’an maka timbul kekecohan di kalangan orang ramai dari sudut qirâ’ât kerana penduduk Syam contohnya tidak pernah mendengar bacaan penduduk Iraq dan begitu juga sebaliknya. Perkara ini membawa kepada pertelingkahan sehingga ada yang menyalahkan bacaan antara satu sama lain bahkan ada yang mengkafirkan sesama sendiri.

Apabila perkara ini diketahui oleh Hudzaifah bin al-Yaman Radhiallâhu ‘anhu maka beliau tidak senang dengan keadaan itu dan mengadukan kepada Khalifah Sayyidina ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhu kerana beliau khuatir perselisihan itu akan mengakibatkan perpecahan dan perselisihan sepertimana yang berlaku kepada kaum Yahudi dan Nashrani. Mendengar aduan tersebut, Sayyidina ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhu memerintahkan supaya dipinjam Mushhaf yang ada dalam simpanan Sayyidatina Hafshah Radhiallâhu ‘anhâ untuk dibuat salinan. Lalu dia menugaskan sekumpulan beberapa orang sahabat iaitu Zaid bin Tsabit, ‘Abdullah bin az-Zubair, Sa‘id bin al-‘Ash dan ‘Abdurrahman bin al-Harits bin Hisyam Radhiallâhu ‘anhum, untuk membuat beberapa salinan naskhah Mushhaf berkenaan dan menyusunnya mengikut aturan surah-surah serta menulisnya dalam lahjah (dialek) suku Quraisyh menurut bacaan dan sebutan yang diperakui dan disahkan betul.

Setelah selesai membuat salinan berkenaan, beliau mengirimkan naskhah-naskhah Mushhaf berkenaan ke negeri-negeri Islam dan menyimpan satu naskhah untuk dirinya sendiri. Beliau juga mengutus seorang sahabat bersama setiap naskhah Mushhaf berkenaan untuk mengajarkan bacaannya kepada orang ramai. Menurut Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh peristiwa ini berlaku sekitar awal tahun dua puluh lima Hijriyyah. Mushhaf inilah yang dikenali sebagai Mushhaf ‘Utsmani yang digunapakai secara meluas oleh umat Islam seluruh dunia hingga ke hari ini. Mengenai dengan penulisan al-Qur’an atau Mushhaf ini, para ulama telah ijmâ‘ bahawa wajib hukumnya menulis al-Qur’an dengan rasm ‘Utsmani kerana ia adalah kaifiyyah lafaz al-Qur’an dan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri memerintahkan supaya membaca al-Qur’an menurut kaifiyyah lafaz tersebut.

Namun ada juga sebahagian orang yang menulis ayat al-Qur’an dengan tulisan selain rasm ‘Utsmani seperti tulisan rumi bagi tujuan memudahkan dia membaca al-Qur’an. Persoalannya adakah terdapat rukhshah (keringanan) untuk menulis ayat-ayat al-Qur’an itu dalam tulisan rumi untuk memudahkan dia membacanya?

Dalam menghuraikan perkara ini, para ulama mengaitkan hukum menulis al- Qur’an dalam tulisan selain rasm ‘Utsmani ini dengan hukum menulisnya dalam tulisan hija’iyyah. Walaupun al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, tulisan al- Qur’an dalam Mushhaf ‘Utsmani adalah tidak sama pada sebahagian hurufnya dengan kaedah penulisan hija’iyyah yang ditetapkan oleh para ulama bahasa Arab.

Mengenai hukum menulis ayat al-Qur’an dengan tulisan hija’iyyah ini, Imam Malik Rahimahullâh pernah ditanya mengenainya, beliau menjawab: “Tidak, (tidak boleh ditulis) melainkan sepertimana keadaan penulisan yang pertama (rasm al-‘Utsmani).”

Imam Malik Rahimahullâh ditanya lagi mengenai huruf-huruf tambahan dalam rasm ‘Utsmani yang tidak ada pada tulisan hija’iyyah seperti huruf ‘و’ dan huruf ‘ا’ dalam perkataan ‘الربوا’ adakah boleh dihilangkan huruf-huruf tersebut dari Mushhaf? Beliau menjawab: “Tidak boleh.” Imam Ahmad Rahimahullâh juga memfatwakan bahawa haram menyalahi khat Mushhaf ‘Utsmani dalam perkara yang sedemikian itu.

Imam al-Baihaqi Rahimahullâh pula berkata dalam kitabnya Syu‘ab al-Iman bahawa sesiapa yang menulis Mushhaf maka sayugialah dia menjaga huruf-huruf al-Qur’an itu mengikut seperti yang ditulis oleh para sahabat (Mushhaf ‘Utsmani) dan tidak menyalahi atau merubah sedikitpun kerana para sahabat yang menulis al-Qur’an itu adalah orang-orang yang ilmunya lebih banyak, hati dan lisannya lebih benar dan lebih amanah daripada kita.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Fatâwâ al- Kubrâ al-Fiqhiyyah, hukum haram mengubah tulisan asal al-Qur’an kepada tulisan hija’iyyah adalah pendapat yang disepakati oleh para imam mazhab yang empat dan disepakati oleh umat Islam. Dengan mengekalkan al-Qur’an sepertimana tulisan asalnya, umat Islam dapat mempelajarinya mengikut kaedah penulisannya yang disepakati para sahabat serta para ulama salaf dan khalaf.

Walaupun sebahagian para ulama berpendapat bahawa menulis al-Qur’an itu harus dengan selain rasm ‘Utsmani dan juga dalam bahasa lain bagi tujuan memudahkan membacanya, namun menurut Ibn Hajar Rahimahullâh alasan tersebut adalah satu pembohongan dan bertentangan dengan realiti dan kenyataannya.

Allahyarham Pehin Datu Seri Maharaja Dato Seri Utama Doktor Awang Haji Ismail Umar Abdul Aziz Rahimahullâh, mantan Mufti Kerajaan Brunei berfatwa dengan berkata:

“Tulisan al-Qur’an dengan al-khat al-‘Utsmani adalah suatu perkara yang mesti (wajib) bagi al-Qur’an sebagai suatu sifat dzatiyyah bagi al-Qur’an, yang wajib digunakan pada menulis al-Qur’an sebagaimana wajib disebutkan sifat-sifat lafaz al-Qur’an pada membaca al-Qur’an.”

Oleh yang demikian, bagi orang-orang yang hendak menulis al-Qur’an adalah wajib mengikut kaedah penulisan rasm ‘Utsmani. Begitu juga dengan pihak penganjur peraduan tulisan jawi atau khat yang mengandungi ayat-ayat al-Qur’an adalah menjadi tanggungjawab mereka mensyaratkan supaya kaedah penulisan adalah mengikut kaedah penulisan rasm ‘Utsmani bagi mencapai matlamat sebenar penulisan ayat-ayat al-Qur’an.

SAMBUTAN HARI RAYA FITRAH BUKAN ADAT TETAPI IBADAT

Apabila Hari Raya Fitrah menjelang tiba, pada kebiasaannya pelbagai persediaan dan persiapan dilakukan bagi meraikan kedatangannya. Sebahagian orang beranggapan bahawa sambutan Hari Raya Fitrah hanyalah semata-mata suatu sambutan yang dilakukan setiap tahun setelah umat Islam selesai melaksanakan ibadat puasa selama sebulan. Pada hakikatnya menyambut kedatangan Hari Raya Fitrah itu adalah sesuatu yang disyariatkan dalam Islam dan menjadi syi‘âr agama Islam. Bahkan, hari tersebut juga menjadi peluang bagi mereka yang menyambutnya untuk mengaut laba yang berbentuk ganjaran pahala daripada Allah Ta‘ala dari ibadat yang dilakukannya kerana hari tersebut merupakan kurnia daripada Allah Ta‘ala kepada umat Islam sebagai hari perayaan, hari kegembiraan dan hari yang perlu diperbesarkan. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Anas Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah tiba di Madinah dan bagi mereka (penduduk Madinah) ada dua hari mereka bersuka ria menyambutnya (iaitu hari Nairuj dan Mehrajan). Lalu Baginda bertanya: “Apakah yang ada pada dua hari ini?” Mereka menjawab: “Kami bersuka ria pada dua hari tersebut di zaman jahiliyyah”. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Sesungguhnya Allah telah menggantikan untuk kamu dua hari tersebut kepada hari yang lebih baik dari kedua-duanya iaitu Hari Raya Adhha dan Hari Raya Fitrah.” (Hadits riwayat Abu Daud)

Hari Raya Fitrah merupakan hari yang perlu disambut oleh umat Islam dengan penuh kesyukuran iaitu dengan memperbanyakkan ibadat khususnya ibadat-ibadat yang ditetapkan pada waktu-waktu tertentu bermula dari tsabitnya penglihatan bulan Syawwal. Antaranya ialah:

1) Bertakbîr.

Umat Islam disunatkan bertakbîr bermula pada malam Hari Raya Fitrah sehingga imam mengangkat takbîratul-ihrâm sembahyang sunat Hari Raya. Takbîr itu sunat dilaungkan secara jahr atau nyaring oleh golongan lelaki sebagai menzahirkan syi‘âr hari raya sementara golongan perempuan hendaklah bertakbîr dengan suara perlahan. Takbîr itu sunat dilakukan di mana-mana tempat sama ada di rumah-rumah, di jalan-jalan, di masjid-masjid dan sebagainya dan dalam apa juga keadaan seperti ketika berjalan, memandu, berdiri, duduk atau berbaring kerana takbîr itu adalah sebagai syi‘âr menandakan waktu Hari Raya Fitrah telah tiba.

2) Menghidupkan malam Hari Raya.

Sunat bagi umat Islam menghidupkan malam Hari Raya dengan melakukan ibadat seperti berzikir, mengerjakan sembahyang-sembahyang sunat terutama sembahyang sunat Tasbih, membaca al-Qur’an, memperbanyakkan do‘a dan lain-lainnya.

Imam al-Qalyubi Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Sunat menghidupkan dua malam Hari Raya Fitrah dan malam Hari Raya Adhha dengan berzikir atau sembahyang (sunat) terutamanya sembahyang sunat Tasbih. Adalah memadai (menghidupkan) sebahagian besar malamnya dan sekurang-kurangnya dengan menunaikan sembahyang fardhu ‘Isya’ secara berjemaah, dan (demikian juga) berazam untuk menunaikan sembahyang Shubuh seperti demikian (secara berjemaah). Seperti kedua-duanya (malam Hari Raya Fitrah dan malam Hari Raya Adhha) ialah malam Nisfu Sya‘ban, malam pertama daripada bulan Rejab dan malam Jumaat kerana sesungguhnya (pada) malam-malam tersebut waktu dimakbulkan do‘a.

3) Mandi sunat Hari Raya.

Pada kebiasaannya, kita akan mandi untuk membersihkan diri pada pagi Hari Raya terutama bagi mereka yang hendak pergi ke masjid. Menurut hukum syara‘, umat Islam disunatkan mandi kerana Hari Raya bermula dari pertengahan malam Hari Raya. Namun afdhal melakukannya setelah masuk waktu Shubuh sama ada seseorang itu hendak menghadiri sembahyang sunat Hari Raya ataupun tidak kerana Hari Raya merupakan hari berhias.

Mandi sunat Hari Raya itu hendaklah disertai dengan niat ketika melakukannya supaya ia menjadi ibadat. Lafaz niat mandi sunat Hari Raya Fitrah ialah:

Ertinya: Sahaja aku mandi sunat Hari Raya Fitrah kerana Allah Ta‘ala.

Maka adalah suatu kerugian bagi orang yang mandi pada Hari Raya jika tidak disertai dengan niat mandi sunat Hari Raya kerana mandi yang tidak disertai dengan niat tidak menjadi ibadat yang menjadikan pelakunya mendapat ganjaran pahala. Imam as-Suyuthi Rahimahullâh dalam kitab al- Asybâh wa an-Nazhâ’ir menyebut bahawa niat itu disyariatkan antaranya adalah untuk membezakan perbuatan yang dilakukan sama ada ia ibadat atau adat.

4) Berhias dan memakai wangi-wangian.

Maksud berhias pada Hari Raya di sini ialah memakai sebaik-baik pakaian yang dimiliki, memotong kuku dan menghilangkan bau-bauan yang tidak elok. Berhias itu sunat bagi lelaki sama ada dia hendak keluar mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya atau tidak. Begitu juga dengan memakai wangi-wangian.

Manakala bagi perempuan pula, perkara tersebut di atas hanya disunatkan jika mereka tidak keluar rumah.

5) Makan sebelum mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya.

Makan sebelum keluar rumah untuk mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya Fitrah adalah sunat dilakukan kerana mengikut amalan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam makan beberapa biji kurma pada hari (raya) Fitrah sebelum keluar ke masjid. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Menurut al-Muhallab bin Abu Shufrah Rahimahullâh, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam makan sebelum keluar untuk mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya Fitrah bagi menolak fahaman golongan yang menyangka bahawa puasa masih diwajibkan pada hari itu sehingga sembahyang sunat Hari Raya didirikan.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, sunat makan pada Hari Raya Fitrah sebelum sembahyang dan yang afdhal dimakan itu adalah kurma dalam bilangan yang ganjil sama ada di rumahnya atau dalam perjalanan atau di tempat sembahyang.

6) Sembahyang sunat Hari Raya.

Sembahyang sunat Hari Raya merupakan salah satu syi‘âr Islam. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak pernah meninggalkan sembahyang sunat Hari Raya di sepanjang usia Baginda dan ini terus dilakukan oleh para sahabat Baginda walaupun selepas kewafatan Baginda.

Diriwayatkan daripada Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam keluar pada Hari Raya Fitrah dan Hari Raya Adhha menuju ke tempat sembahyang. Maka perkara pertama yang dimulakan oleh Baginda ialah mengerjakan sembahyang (sunat Hari Raya) kemudian Baginda beredar dan berdiri menghadap orang ramai dan orang ramai sedang duduk dalam shaf-shaf mereka, lalu Baginda (berkhutbah) memberi peringatan, menyampaikan nasihat dan perintah kepada mereka. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hukum mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya adalah sunat mu’akkadah. Ia sunat dikerjakan oleh setiap lelaki atau perempuan termasuk yang sedang musafir. Sembahyang sunat Hari Raya boleh dikerjakan secara bersendirian namun adalah lebih afdhal mengerjakannya secara berjemaah dan mengerjakannya secara berjemaah ini juga merupakan satu syi‘âr.

7) Mengucapkan tahniah.

Sunat bagi sesama muslim saling mengucapkan tahniah antara satu sama lain dan bersalaman antara lelaki dan lelaki dan perempuan dengan perempuan dengan mengucapkan seperti:

Ertinya: Semoga Allah menerima (amal ibadat) daripada kita dan menerimanya daripada kamu.

Manakala ucapan tahniah itu dijawab dengan mengucapkan seperti:

Ertinya: Semoga Allah menerima (amal ibadat) daripada kamu, menghidupkan kamu sama sepertinya (hari ini) sepanjang tahun dan tahun-tahun mendatang dan kamu (sentiasa berada) dalam kebaikan.

Menurut jumhûr ulama bahawa mengucapkan tahniah di Hari Raya merupakan sesuatu perkara yang disyariatkan di dalam Islam. Ia merupakan satu do‘a atas kedatangan kebahagiaan dan kegembiraan.

8) Memperbanyakkan sedekah.

Waktu yang paling afdhal untuk bersedekah ialah di bulan Ramadhan lebih-lebih lagi pada sepuluh hari terakhir bulan Ramadhan dan kemudian diikuti dengan hari-hari kebesaran dan kemuliaan Islam yang lain seperti pada hari Jumaat, sepuluh hari pertama bulan Zulhijjah termasuk dua Hari Raya.

Sedekah afdhal diberikan kepada saudara terdekat walaupun saudara terdekat itu merupakan orang yang wajib diberikannya nafkah. Abu Sa‘id al-Khudriy Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda kepada Zainab Radhiallâhu ‘anhâ, isteri ‘Abdullah bin Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Suamimu dan anakmu adalah orang yang lebih berhak untuk engkau berikan sedekah kepada mereka. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Salman bin ‘Amir Radhiallâhu ‘anhu pula, Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Bersedekah kepada orang miskin itu mendapat satu (pahala) sedekah dan bersedekah kepada saudara mara itu mendapat dua (pahala): (Iaitu pahala) sedekah dan (pahala) menyambung silaturrahim. (Hadits riwayat at-Tirmidzi dan an-Nasa’i)

Selepas kaum kerabat, golongan yang diutamakan untuk diberikan sedekah ialah jiran. Semakin dekat rumah jiran itu, maka semakin layak dan semakin utama untuk diberikan sedekah kepadanya. Menurut Imam Ibn Hajar al- Haitami Rahimahullâh, kaum kerabat yang tinggal jauh, tetapi masih di dalam negeri orang yang bersedekah itu adalah lebih diutamakan daripada jiran yang tiada hubungan kerabat. Bagaimanapun, jika kaum kerabat itu berada di luar negeri, maka dalam hal ini jiran adalah diutamakan.

Selain amalan-amalan yang disebutkan di atas, satu adat atau kebiasaan yang biasa kita lakukan ketika menyambut Hari Raya ialah amalan saling ziarah-menziarahi terutama sekali saudara mara terdekat dan sahabat handai. Amalan ziarah-menziarahi ini sebenarnya termasuk di dalam perkara yang disyariatkan di dalam Islam. Tujuannya ialah untuk mempereratkan silaturrahim yang merupakan suatu yang dituntut dalam Islam. Selain itu ketika ziarah-menziarahi ini, ada juga wujud amalan bersedekah terutama kepada kanak-kanak, orang-orang kurang upaya dan orang-orang tua. Amalan ini juga digalakkan dan suatu yang dituntut dalam Islam. Walau bagaimanapun, bagi orang yang berziarah hendaklah menjaga adab-adab ketika berziarah dan yang paling penting ialah menjaga waktu sembahyang fardhu agar tidak terabai.

Berdasarkan penjelasan di atas, adalah tidak betul menurut syara‘ menyambut Hari Raya Fitrah itu hanya sekadar memenuhi adat atau kebiasaan yang dilakukan setiap tahun kerana ia adalah perayaan yang disambut bagi merayakan kemenangan umat Islam setelah sempurna melaksanakan ibadat yang ditentukan kepada mereka iaitu berpuasa di bulan Ramadhan. Oleh kerana itu apabila Hari Raya tiba, yang paling utama kita lakukan ialah menyambutnya dengan pengisian yang berupa ibadat-ibadat dan amalan-amalan yang disyariatkan Islam dengan niat untuk mendekatkan diri kepada Allah Ta‘ala. Janganlah kita cemarkan sambutan Hari Raya Fitrah itu dengan perkara-perkara yang dilarang dan mungkar seperti pembaziran dalam menyediakan persiapan berhari raya, meninggalkan sembahyang fardhu kerana sibuk ziarah atau leka melayan tetamu, tidak menjaga aurat dengan sempurna, pergaulan bebas antara lelaki dan perempuan bersalaman dengan orang yang bukan mahram.

SIAPA PEREMPUAN YANG HARAM DINIKAHI SECARA MU’AQQAT?

Rukun nikah ada lima perkara iaitu suami (lelaki), isteri (perempuan), wali, dua orang saksi (lelaki) dan shîghah (îjâb dan qabûl). Setiap rukun nikah itu mempunyai syarat-syarat yang perlu dipenuhi agar rukun nikah itu menjadi sempurna umpamanya syarat bagi rukun dua saksi antaranya ialah hendaklah kedua-duanya beragama Islam. Apabila suatu pernikahan itu sempurna rukun-rukunnya dan memenuhi syarat-syarat bagi rukun nikah itu, maka pernikahan tersebut menjadi sah. Namun apabila salah satu rukun nikah tidak sempurna atau salah satu syarat rukun tidak dipenuhi, maka pernikahan itu akan menjadi batal. Salah satu contoh syarat dalam rukun nikah ialah perempuan yang hendak dinikahi hendaklah bebas daripada sebarang larangan bernikah dengannya.

Pada dasarnya, perempuan yang haram dinikahi itu dikenali sebagai muharramât an-nikâh dan ia terbahagi kepada dua bahagian, iaitu:

1. Haram untuk selama-lamanya (tahrîm mu’abbad).

Perempuan yang haram dinikahi oleh seorang lelaki untuk selama-lamanya ialah perempuan yang ada hubungan nasab (keturunan) dengannya seperti ibunya dan adik-beradik kandungnya, perempuan yang ada hubungan sesusuan seperti adik perempuan susuannya dan perempuan yang ada hubungan persemendaan (mushâharah) seperti isteri anak lelakinya (menantu).

2. Haram untuk sementara (tahrîm mu’aqqat).

Perempuan yang haram dinikahi oleh seorang lelaki untuk sementara waktu ialah perempuan yang haram dinikahi kerana sesuatu sebab atau larangan menikahinya. Apabila sebab atau larangan tersebut hilang, maka hilanglah juga pengharaman tersebut dan halal bagi lelaki tersebut untuk menikahinya.

Oleh kerana terdapat beberapa kekeliruan mengenai golongan perempuan yang haram dinikahi untuk sementara waktu atau golongan yang diistilahkan sebagai haram mu’aqqat ini, maka berikut adalah penjelasan mengenainya.

Golongan Perempuan Haram Mu’aqqat

Perempuan-perempuan yang haram dinikahi secara mu’aqqat itu ada tujuh golongan:

1. Adik-beradik perempuan kepada isteri.

Haram hukumnya bagi seorang lelaki menikahi adik-beradik perempuan kepada isterinya dengan maksud menghimpunkan antara dua adik-beradik perempuan dalam pernikahan, sama ada kedua-dua adik-beradik perempuan tersebut daripada hubungan nasab atau susuan dan sama ada kedua-duanya itu adik beradik seibu sebapa, sebapa atau seibu. Pengharaman ini adalah berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan (diharamkan) kamu (berkahwin dengan) menghimpunkan antara dua beradik (pada nasab atau susuan termasuk ibu saudara daripada sebelah ibu atau bapa) kecuali apa yang telah berlaku pada masa yang lalu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Pengasih. (Surah an-Nisâ’: 23)

Berdasarkan ayat di atas, menurut para ulama, jika pernikahan yang menghimpunkan dua adik-beradik dilakukan dengan satu ‘aqad, maka pernikahan tersebut adalah batal. Jika pernikahan dilakukan bukan dalam satu ‘aqad, umpamanya seorang lelaki bernikah dengan seorang perempuan, kemudian setelah sempurna dan sah ‘aqad pernikahan tersebut, dia bernikah lagi kali kedua dengan kakak atau adik isterinya, maka dalam keadaan ini ‘aqad pernikahannya yang kedua itu adalah batal manakala ‘aqad pernikahannya yang pertama masih tetap sah.

Pengharaman ini terangkat apabila perempuan pertama yang dinikahinya itu meninggal dunia atau dicerai dengan thalaq raj‘i dan selesai tempoh ‘iddahnya atau dicerai dengan thalaq bâ’in. Maka dalam keadaan sedemikian, dia harus bernikah dengan kakak atau adik perempuan kepada bekas isterinya.

2. Emak saudara dan anak saudara (kemanakan) isteri.

Haram hukumnya bagi seorang lelaki menikahi emak saudara isterinya sebelah bapa atau sebelah ibunya dengan maksud menghimpunkan antara isterinya dengan emak saudara isteri dalam pernikahan, sama ada hubungan isterinya dengan bapa dan ibu saudara isterinya itu daripada hubungan nasab atau susuan.

Begitu juga haram hukumnya bagi seorang lelaki menikahi anak saudara (kemanakan) isterinya dengan maksud menghimpunkan antara isterinya dengan anak saudara isteri dalam pernikahan, sama ada hubungan isterinya dengan anak saudara isterinya itu daripada hubungan nasab atau susuan.

Pengharaman ini adalah berdasarkan hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang untuk dinikahi (dimadukan) seorang perempuan itu dengan emak saudaranya sebelah bapa, atau (dinikahi) seorang emak saudara sebelah bapa dengan anak perempuan saudara lelakinya (kemanakan), atau (dinikahi) seorang perempuan itu dengan emak saudaranya sebelah ibu, atau (dinikahi) seorang emak saudara sebelah ibu dengan anak perempuan saudara perempuannya (kemanakan). (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Hikmah daripada pengharaman tersebut ialah supaya menghalang daripada menimbulkan perasaan marah dan benci di kalangan keluarga disebabkan kecemburuan yang boleh memutuskan hubungan kerabat antara isteri-isterinya berdasarkan hadits daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya jika kamu itu melakukan sedemikian (bermadu antara emak saudara dan kemanakan), kamu akan memutuskan (hubungan) kerabat kamu. (Hadits riwayat Ibn Hibban)

Pengharaman ini terangkat apabila isterinya itu meninggal dunia atau dicerai dengan thalaq raj‘i dan selesai tempoh ‘iddahnya atau dicerai dengan thalaq bâ’in. Dalam keadaan sedemikian, dia harus bernikah dengan emak saudara atau anak saudara (kemanakan) bekas isterinya.

3. Isteri kelima.

Haram hukumnya bagi seorang lelaki yang sudah mempunyai empat orang isteri menikahi perempuan yang kelima selama mana ia masih mempunyai empat orang isteri kerana agama Islam telah membataskan bagi seorang lelaki itu kepada empat orang isteri sahaja berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Maka kahwinilah sesiapa yang baik bagi kamu daripada perempuan-perempuan (lain), dua, tiga atau empat. (Surah an-Nisâ’: 3)

Qais bin al-Harits Radhiallâhu ‘anhu pernah berkata bahawa ketika beliau memeluk agama Islam, beliau mempunyai lapan orang isteri. Lalu beliau menceritakan perkara tersebut kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, maka Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Engkau pilihlah daripada mereka (lapan orang isteri) itu empat orang (sahaja). (Hadits riwayat Abu Daud dan Ibn Majah)

Sekiranya ‘aqad pernikahan dilakukan ke atas lima orang perempuan sekaligus (dalam satu ‘aqad pernikahan), maka haram hukumnya ke atas seorang lelaki itu untuk melakukan sedemikian dan kesemua ‘aqad pernikahannya itu adalah batal. Manakala jika ‘aqad pernikahan dilakukan ke atas lima orang perempuan secara satu persatu, maka ‘aqad pernikahan yang batal ialah ‘aqad pernikahannya yang kelima.

Pengharaman bernikah lebih daripada empat orang isteri itu kekal sehinggalah salah seorang daripada empat isterinya meninggal dunia atau dicerai dengan thalaq bâ’in atau selesai tempoh ‘iddah thalaq bagi perempuan yang dicerai dengan thalaq raj‘i.

4. Perempuan musyrik.

Haram hukumnya bagi seorang lelaki Islam menikahi perempuan musyrik (kafir) yang tidak ada Kitab Samâwi seperti kaum penyembah berhala (al- Watsaniyyah) dan kaum penyembah api (al-Mâjûsiyyah). Pengharaman ini termasuk juga bagi setiap aliran kepercayaan yang kufur dan juga orang yang murtad. Perkara ini adalah berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: (Wahai orang-orang Islam) Janganlah kamu berkahwin dengan perempuan-perempuan musyrik sehingga mereka beriman (memeluk agama Islam). (Surah al-Baqarah: 221)

Oleh yang demikian, apabila perempuan musyrik (kafir) memeluk agama Islam atau perempuan murtad kembali kepada agama Islam, maka harus bagi seorang lelaki Islam untuk menikahinya.

5. Perempuan yang bersuami.

Haram hukumnya bagi seorang lelaki menikahi perempuan yang masih bersuami kerana antara syarat sah pernikahan itu hendaklah perempuan yang hendak dinikahi itu tidak ada ikatan perkahwinan dengan lelaki lain berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan (diharamkan kamu berkahwin dengan) perempuan-perempuan yang bersuami. (Surah an-Nisâ’: 24) Perempuan yang bersuami hanya boleh dikahwini setelah suaminya meninggal dunia atau setelah dia diceraikan dan selesai menjalani tempoh ‘iddah.

6. Perempuan yang menjalani tempoh ‘iddah.

Haram hukumnya bagi seorang lelaki menikahi perempuan yang sedang menjalani tempoh ‘iddah, sama ada ‘iddah tersebut disebabkan penceraian atau kematian suaminya sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan janganlah kamu berazam (untuk) ber‘aqad nikah (dengan menetapkan waktunya) sebelum habis ‘iddah yang ditentukan. (Surah al-Baqarah: 235)

Oleh yang demikian, apabila seorang perempuan itu selesai menjalani tempoh ‘iddahnya, maka harus bagi seorang lelaki itu untuk menikahinya.

7. Perempuan yang diceraikan dengan thalaq tiga.

Haram hukumnya bagi seorang suami menikahi semula isteri yang diceraikannya dengan thalaq tiga sekaligus atau dia menceraikannya dengan tiga kali thalaq.

Ini bermaksud bekas suami adalah tidak boleh kembali kepada isteri yang diceraikannya dengan thalaq tiga semasa ‘iddahnya dan tidak juga boleh melakukan ‘aqad pernikahan yang baharu dengan isterinya yang dithalaq dengan thalaq tiga itu sehingga berlaku kepada isteri perkara-perkara berikut:

▪ Isteri yang dithalaq dengan thalaq tiga itu berkahwin lagi dengan lelaki lain dengan perkahwinan yang sah;

▪ Berlaku persetubuhan antara isteri yang dithalaq dengan thalaq tiga dengan suaminya yang baharu (kedua);

▪ Berlaku thalaq (perceraian) antara isteri yang dithalaq dengan thalaq tiga dengan suaminya yang baharu itu; dan

▪ Selesai ‘iddah daripada perceraian dengan suami yang baharu itu.

Apabila kesemua perkara di atas berlaku, maka harus bagi suami yang pertama berkahwin semula dengan bekas isterinya dengan mengadakan ‘aqad pernikahan yang baharu. Perkara ini ada disebutkan dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Kemudian jika suami menceraikan isterinya (dengan thalaq tiga), maka tidaklah halal perempuan itu baginya melainkan sesudah dia bernikah dengan suami yang lain (dan melakukan jimâ‘ dengannya). Kemudian setelah suami yang lain itu menceraikannya (dan setelah habis ‘iddahnya), maka tidaklah mengapa kedua-duanya (si isteri dan bekas suaminya yang lama) untuk kembali (bernikah semula dengan ‘aqad yang baharu) jika kedua-duanya merasa akan dapat menegakkan hukum-hakam Allah. Dan demikianlah hukum-hakam Allah diterangkanNya kepada golongan yang (mahu) mengetahui. (Surah al-Baqarah: 230)

Demikian penjelasan mengenai perempuan-perempuan yang haram dinikahi secara mu’aqqat.

MENANGGALKAN RAMBUT ATAU KUKU YANG TIDAK DIKENAKAN DAM

Seseorang yang dalam ihrâm haji atau umrah atau kedua-duanya sekali dilarang melakukan beberapa perkara yang disebut sebagai muharramât al-ihrâm sebelum selesai bertahallul. Melanggar larangan-larangan tersebut ketika dalam ihrâm adalah haram dan berdosa di samping wajib membayar fidyah atau dam. Antara perkara yang dilarang semasa seseorang itu dalam keadaan berihrâm ialah menanggalkan rambut atau kuku.

Persoalannya adakah semua orang berihrâm yang menanggalkan rambut atau kukunya dikenakan dam dan menanggalkannya itu adalah berdosa atau ada pengecualiannya?

Menanggalkan Rambut dan Kuku Ketika Berihrâm

Hukum asal menanggalkan rambut ketika dalam ihrâm adalah haram dan berdosa ke atas setiap lelaki dan perempuan. Maksud rambut di sini ialah rambut yang tumbuh di kepala atau selainnya seperti bulu yang tumbuh di muka, badan atau anggota yang lain walaupun sedikit. Maksud menanggalkan pula ialah sama ada menanggalkan dengan mencabut, memotong, mencukur, menggunting atau membakarnya. Larangan menanggalkan ini termasuk juga menggunakan ubat bagi tujuan menggugurkan rambut dan bulu daripada badan atau apa juga cara lain yang mempunyai tujuan yang sama. Larangan tersebut adalah jelas sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan janganlah kamu mencukur kepala kamu (untuk tujuan bertahallul) sebelum binatang dam itu sampai (dan disembelih) di tempatnya. (Surah al-Baqarah: 196)

Larangan mencukur rambut dan juga bulu yang ada di badan ketika berihrâm adalah disebabkan perbuatan tersebut termasuk dalam maksud at-taraffuh. Termasuk dalam makna at-taraffuh ialah berseronok, berhias dan bercantik-cantik.

Sekiranya orang yang berihrâm melakukan demikian, maka dia diwajibkan membayar fidyah atau dam.

Adapun larangan menanggalkan atau memotong kuku kaki dan tangan ketika dalam ihrâm adalah berdasarkan qiyâs kepada hukum menanggalkan rambut sebagaimana disebut oleh asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Dan adapun (larangan memotong) kuku, maka ia qiyâs kepada (larangan menanggalkan) rambut kerana padanya terdapat (unsur) at-taraffuh.

Pengecualian Dam

Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al- Muhtâj membawakan gambaran mengenai keadaan rambut dan kuku yang tanggal dari badan orang yang dalam ihrâm namun tidak dikenakan ke atasnya dam, katanya:

Ertinya: Sesungguhnya dikecualikan gambaran-gambaran (keadaan) yang tidak ada fidyah (dam) padanya. Antaranya apabila (seseorang) menanggalkan bulu yang tumbuh pada matanya dan dia merasa sakit dengannya (tumbuh bulu), dan antaranya (lagi) apabila seseorang menanggalkan rambut bahagian hadapan kepalanya atau bulu dua keningnya yang menutupinya (mata) jika ia panjang (rambut atau bulu tersebut) ia akan menutup penglihatannya, dan antaranya (lagi) jika (seseorang itu) pecah kukunya lalu dia memotong bahagian kuku yang menyakitinya itu sahaja.

Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj pula menyebut:

Ertinya: Ya! (harus) baginya mencabut bulu yang tumbuh di dalam kelopak matanya dan dia merasa sakit dengannya walaupun rasa sakit yang sedikit menurut pendapat yang zhahir dan (harus baginya) memotong bulu yang panjang daripada bulu dua keningnya atau (rambut) kepalanya yang menutup kedua-dua matanya seperti (hukum harus) menolak haiwan yang menyerang (untuk menghindari kesakitan) dan (harus baginya memotong) apa yang pecah dari kukunya dan dia juga merasa sakit dengannya (kuku yang pecah) dan tidak dikenakan fidyah (ke atasnya) sebagaimana jika dia memotong jarinya dan padanya (jari yang dipotong itu) terdapat bulu atau kuku, ataupun dia mengopek kulit kepalanya dan di atasnya (kulit kepala yang dikopek itu) terdapat rambut kerana (kedudukan rambut itu) mengikut (hukum jari yang dipotong atau kulit yang dikopek).

Ibn ar-Rif‘ah Rahimahullâh di dalam kitabnya Kifâyah an-Nabîh pula menyebut:

Ertinya: Dan tiada khilâf (di kalangan ulama) bahawasanya jika (seseorang) memotong anggota dari badannya atau mengopek kulit badannya dan padanya (anggota atau kulit tersebut) terdapat rambut, (maka) tidak wajib fidyah ke atasnya kerana sesungguhnya rambut itu (kedudukannya) mengikut pada (anggota atau kulit) yang binasa.

Berdasarkan nash-nash di atas, orang berihrâm yang menanggalkan rambut atau kukunya dan tidak dikenakan dam adalah seperti berikut:

1. Orang berihrâm yang mencabut rambut atau bulu yang tumbuh pada mata dan ia menyakitinya sekalipun kesakitan itu sedikit.

2. Orang berihrâm yang memotong rambut hadapan kepalanya atau bulu keningnya yang panjang dan ia menutup penglihatannya.

3. Orang berihrâm yang memotong bahagian kukunya yang pecah dan kuku itu menyakitinya.

4. Orang berihrâm yang memotong jarinya atau mana-mana anggota padanya terdapat bulu atau kuku atau dia mengopek kulit kepalanya sehingga kulit kepala itu tanggal dan di atas kulit kepala itu terdapat rambut.

Demikian beberapa keadaan orang berihrâm yang tidak dikenakan dam kerana menanggalkan rambut atau kukunya.

IKTIHÂL KETIKA IHRÂM DAN IHDÂD

Iktihal ialah memakai celak mata. Selain untuk berhias, iktihâl juga dilakukan untuk berubat. Antara manfaat yang diperolehi dari iktihâl ialah menerangkan penglihatan mata, menambah sinar mata, membersih dan melindungi mata daripada habuk atau kotoran yang menjejaskan kesihatan mata. Iktihâl adalah suatu perkara yang digalakkan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana dalam hadits daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Bercelaklah kamu dengan itsmid (jenis celak dari serbuk batu hitam), sesungguhnya ia menerangkan penglihatan mata dan menumbuhkan bulu (mata). (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri bercelak mata setiap malam dengan bilangan yang ganjil bahkan Baginda juga memiliki alat celak mata. Menurut para ulama yang antaranya Imam an-Nawawi, asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini dan Imam as-Sayyid al-Bakri Rahimahumullâh, memakai celak tiga kali pada setiap mata adalah sunat iaitu tiga kali pada mata kanan kemudian tiga kali pada mata kiri sebagai ittibâ‘ (mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).

Iktihâl adalah sunat sebagaimana juga perkara-perkara lain yang disunatkan ke atas setiap orang Islam seperti memotong kuku dan menanggalkan bulu ketiak serta bulu ari-ari. Walau bagaimanapun iktihâl tidak disunatkan ke atas orang yang sedang berihrâm atau ke atas perempuan yang dilarang berhias dan memakai wangi-wangian dalam masa ‘iddah kerana kematian suami yang disebut sebagai ihdâd atau berkabung.

Iktihâl Ketika Berihrâm

Dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn, Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata:

Ertinya: (Ketika berihrâm) haram bercelak mata dengan apa yang ada padanya wangian dan harus (bercelak mata) dengan apa yang tidak ada padanya wangian.

Berdasarkan perkataan Imam an-Nawawi Rahimahullâh di atas, hukum iktihâl ketika berihrâm adalah haram jika celak yang digunakan mengandungi wangian dan harus hukumnya jika celak tersebut tidak mengandungi wangian. Walau bagaimanapun, iktihâl dengan celak seperti celak itsmid yang tidak ada wangian dihukumkan makruh kerana padanya ada unsur berhias melainkan jika ada keperluan seperti mengubat mata. Hukum makruh dalam perkara ini adalah lebih kuat ke atas perempuan.

Adapun jika terdapat hajat atau keperluan seperti untuk mengubat radang atau sakit mata dan seumpamanya, maka hukumnya adalah harus. Walaupun diharuskan, sekiranya celak itu mengandungi wangian, maka orang yang bercelak mata dengannya dikenakan fidyah.

Iktihâl Ketika Ihdâd

Kewajiban ihdâd ada disebut dalam sebuah hadits daripada Ummu ‘Athiyyah Radhiallâhu ‘anhâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak (harus) berkabung bagi seorang perempuan atas orang yang meninggal dunia lebih daripada tiga hari melainkan berkabung atas (kematian) suami, (iaitu) empat bulan sepuluh hari dan dia tidak (harus) memakai pakaian yang dicelup warna kecuali pakaian ‘ashb (pakaian Yaman yang tidak menarik perhatian), tidak (harus) bercelak mata dan tidak (harus) memakai wangian kecuali apabila dia suci (daripada haidh dengan menggunakan) sedikit daripada qusth atau azhfâr (dua jenis wangian yang digunakan untuk menghilangkan bau darah haidh dan bukan tujuan berwangi-wangian). (Hadits riwayat Muslim)

Berdasarkan hadits di atas adalah jelas bahawa haram bagi perempuan yang berkabung bercelak mata sama ada celak yang digunakan itu mengandungi wangian ataupun tidak kerana pada bercelak mata itu ada unsur berhias.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Raudhah ath-Thâlibîn pula menjelaskan:

Ertinya: Maka jika dia (perempuan yang berkabung) memerlukan untuk bercelak mata dengannya (itsmid) kerana sakit mata atau selainnya, dia (harus) bercelak dengannya pada waktu malam dan dia mencucinya pada waktu siang. Jika terdapat dharurat kepada penggunaan (celak) pada waktu siang adalah juga harus.

Berdasarkan perkataan Imam an-Nawawi Rahimahullâh di atas, haram ke atas perempuan bercelak mata ketika ihdâd melainkan jika ada hâjah (keperluan) seperti bercelak untuk mengubati matanya yang sakit.

Demikian penjelasan tentang hukum iktihâl ketika ihrâm dan ihdâd.

LARANGAN MELAKUKAN PERSETUBUHAN KETIKA DALAM IHRÂM HAJI

Antara perkara yang dilarang ketika ihrâm semasa mengerjakan haji ialah jimâ‘ atau bersetubuh. Larangan ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Baqarah, ayat 197:

Tafsirnya: (Musim untuk mengerjakan ibadat) haji itu adalah pada beberapa bulan yang dimaklumi. Oleh itu sesiapa yang telah mewajibkan atas dirinya (dengan niat ihrâm mengerjakan) ibadat haji pada bulan-bulan itu maka dia tidak boleh mencampuri isterinya dan tidak boleh berbuat maksiat dan tidak boleh bertengkar dalam masa mengerjakan ibadat haji. (Surah al-Baqarah: 197)

Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ mentafsirkan perkataan رفث (mencampuri isteri) dalam ayat di atas sebagai melakukan persetubuhan. Menurut para ulama, persetubuhan yang dimaksudkan di sini ialah memasukkan hasyafah (kepala) zakar atau kadarnya (bagi orang yang tidak mempunyai hasyafah) ke dalam qubûl atau dubur sama ada manusia atau haiwan. Dalam hal ini, tidak ada bezanya dari segi hukum walaupun persetubuhan itu dilakukan dengan berlapik sekalipun lapik itu tebal.

Para ulama ijmâ‘ terhadap keharaman melakukan persetubuhan ketika dalam ihrâm sama ada persetubuhan tersebut merosakkan haji atau tidak merosakkannya. Keharaman ini tidak hanya ke atas orang yang sedang dalam ihrâm, tetapi ia juga diharamkan ke atas pasangannya yang tidak dalam ihrâm. Contohnya, suami yang telah melakukan tahallul tsâni adalah diharamkan menyetubuhi isterinya yang belum melakukan tahallul tsâni atau isteri yang telah melakukan tahallul tsâni membenarkan suaminya yang belum melakukan tahallul tsâni melakukan persetubuhan dengannya, kerana perbuatan tersebut dikira sebagai membantu melakukan maksiat.

Apabila seseorang yang sedang dalam ihrâm melakukan persetubuhan, maka kedudukan hajinya sama ada rosak ataupun tidak adalah tertakluk kepada bila berlakunya persetubuhan itu kerana persetubuhan itu boleh berlaku sebelum tahallul awwal atau berlaku setelah tahallul awwal sebelum tahallul tsâni.

Tahallul bermaksud keluar daripada ihrâm haji atau umrah. Apabila seseorang yang mengerjakan ibadat haji atau umrah bertahallul, maka halal bagi orang yang haji atau umrah itu melakukan perkara-perkara yang diharamkan sewaktu berihrâm.

Tahallul awwal terhasil apabila seseorang itu selesai melakukan dua daripada tiga perkara berikut:

a. Melontar jamrah al-‘Aqabah. b. Mencukur atau menggunting rambut. c. Mengerjakan thawaf ifâdhah dan diikuti dengan sa‘i.

Manakala tahallul tsâni pula terhasil setelah seseorang itu selesai melakukan ketiga-tiga perkara di atas.

Persetubuhan Sebelum Tahallul Awwal

Orang yang berihrâm, sama ada lelaki atau perempuan yang sengaja melakukan persetubuhan sebelum tahallul awwal, sama ada sebelum wuqûf atau selepasnya, secara sukarela (tanpa dipaksa), dalam keadaan dia mengetahui akan hukum haramnya, maka hajinya menjadi rosak (fâsid) walaupun orang itu adalah seorang hamba atau kanak-kanak yang sudah mumayyiz. Hajinya tetap rosak sekalipun tidak keluar air mani ketika melakukan persetubuhan itu.

Adapun kanak-kanak yang belum mumayyiz, orang gila, lupa, jahil (tidak tahu hukum) seperti orang yang baru masuk Islam atau tinggal jauh daripada ulama atau orang yang dipaksa melakukan persetubuhan sebelum tahallul awwal, persetubuhan itu tidak merosakkan hajinya.

Walaupun haji seseorang itu rosak kerana melakukan persetubuhan, dia tidak diharuskan untuk keluar daripada ihrâmnya. Bahkan wajib dia menyempurnakan hajinya seperti biasa serta menjauhi larangan-larangan lain yang dikenakan ke atas orang yang mengerjakan haji. Selain itu, dia dikenakan fidyah sekiranya dia melanggar larangan-larangan lain tersebut. Menurut Imam Syihabuddin ar-Ramli Rahimahullâh, dia juga diberikan pahala kerana menyempurnakan hajinya yang rosak itu. Ketetapan ini disepakati para sahabat Radhiallâhu ‘anhum tanpa sebarang perselisihan antara mereka berdasarkan keumuman firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Baqarah, ayat 196:

Tafsirnya: Dan sempurnakanlah ibadat haji dan umrah kerana Allah semata-mata. (Surah al-Baqarah: 196)

Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh, perintah untuk menyempurnakan haji dan umrah dalam ayat di atas tidak membezakan antara haji dan umrah yang sah dengan haji dan umrah yang rosak.

Dia juga diwajibkan menqadha’ haji yang rosak itu dengan segera pada tahun berikutnya mengikut pendapat yang al-ashah, sekalipun haji yang dikerjakan itu adalah haji sunat seperti haji kanak-kanak yang sudah mumayyiz.

Sekiranya haji qadha’ yang dikerjakannya pada tahun berikutnya itu juga rosak kerana persetubuhan, maka haji qadha’ yang rosak itu tidak perlu diqadha’. Dia hanya wajib menqadha’ haji pertama yang rosak itu sahaja. Sebagai contoh, seseorang telah mengerjakan haji pada tahun 1442 Hijriyyah lalu hajinya itu rosak kerana bersetubuh. Pada tahun 1443 Hijriyyah, dia pergi menqadha’ hajinya lalu hajinya itu rosak sekali lagi kerana bersetubuh. Dalam hal ini, pada musim haji tahun berikutnya iaitu tahun 1444 Hijriyyah, dia hanya wajib menqadha’ hajinya yang pertama iaitu hajinya pada tahun 1442 Hijriyyah sahaja dan tidak perlu menqadha’ haji qadha’nya yang telah dikerjakannya pada tahun 1443 Hijriyyah itu.

Selain wajib menyempurnakan haji yang rosak sehingga selesai dan wajib menqadha’nya, dia juga dikenakan dam at-tartîb dan at-ta‘dîl. Dam at-tartîb dan at-ta‘dîl tersebut ialah menyembelih badanah iaitu seekor unta dan jika tidak mampu, maka menyembelih seekor lembu dan jika tidak mampu, maka menyembelih tujuh ekor kambing dan jika tidak mampu juga, maka wajib dia memberi makan fakir miskin tanah haram dengan nilai seekor unta, iaitu dengan makanan yang sah untuk dikeluarkan sebagai zakat fitrah. Dalam perkara memberi makan fakir miskin tanah haram ini, sunat pemberian itu tidak melebihi dua mudd (cupak) dan tidak kurang daripada satu mudd bagi setiap seorang fakir miskin. Sekiranya dia tidak mampu juga menunaikannya menurut susunan tersebut, maka wajib dia mengerjakan puasa mengikut jumlah mudd nilai seekor unta iaitu satu hari puasa bagi setiap satu mudd.

Sekiranya dia melakukan persetubuhan sekali lagi setelah hajinya rosak kerana persetubuhan yang pertama itu, maka diwajibkan atasnya dam at-takhyîr dan at-taqdîr iaitu memilih sama ada menyembelih seekor kambing, atau bersedekah kepada enam orang fakir miskin iaitu setiap seorang setengah mudd atau berpuasa tiga hari. Dam ini akan dikenakan secara berulang bagi setiap kali berulangnya persetubuhan yang dilakukan selepas itu.

Kewajiban membayar dam kerana melakukan persetubuhan ini adalah khusus untuk lelaki. Walau bagaimanapun, menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, perempuan yang dalam ihrâm juga akan dikenakan dam jika melakukan persetubuhan dalam keadaan berikut:

i. Perempuan itu melakukan persetubuhan dengan suaminya yang tidak dalam ihrâm dan perempuan itu mencukupi syarat untuk dikenakan kaffârah iaitu berakal, bâligh, melakukannya secara sukarela, sengaja dan mengetahui akan keharamannya.

ii. Perempuan itu melakukan persetubuhan dengan suaminya yang dalam ihrâm akan tetapi suaminya tidak mencukupi syarat untuk dikenakan kaffârah dan perempuan itu mencukupi syarat untuk dikenakan kaffârah.

iii. Perempuan itu melakukan zina dalam keadaan dia mencukupi syarat untuk dikenakan kaffârah.

Adapun melakukan muqaddimah jimâ‘ pula, sekalipun ia diharamkan, tetapi perbuatan tersebut tidak merosakkan haji. Walau bagaimanapun, melakukan muqaddimah jimâ‘ tetap dikenakan dam at-takhyîr dan at-taqdîr iaitu memilih sama ada menyembelih seekor kambing atau bersedekah kepada enam orang fakir miskin iaitu setiap seorang setengah mudd atau berpuasa tiga hari.

Perbuatan muqaddimah jimâ‘ yang dikenakan dam itu ialah perbuatan-perbuatan berikut jika dilakukan dengan sengaja:

i. Menyentuh atau memeluk dengan syahwat walaupun dengan berlapik dan tanpa keluar air mani.

ii. Mencium dengan syahwat tanpa berlapik, walaupun tidak keluar air mani.

iii. Melakukan istimnâ‘ sehingga keluar air mani.

Adapun selain tiga perkara yang disebut di atas, iaitu melihat walaupun dengan syahwat, mencium dengan berlapik walaupun keluar air mani, atau melakukan istimnâ‘ tanpa keluar air mani adalah tidak dikenakan dam sepertimana yang disebut oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj.

Sekiranya orang yang dikenakan dam kerana melakukan muqaddimah jimâ‘ itu melakukan persetubuhan selepasnya, maka gugur daripadanya tuntutan dam muqaddimah jimâ‘ kerana dam tersebut sudah termasuk dalam dam kerana melakukan persetubuhan walaupun jarak di antara persetubuhan dengan muqaddimah jimâ‘ tersebut adalah jauh.

Persetubuhan Selepas Tahallul Awwal Sebelum Tahallul Tsâni

Orang berihrâm haji yang melakukan persetubuhan di antara kedua-dua tahallul, iaitu selepas tahallul awwal sebelum tahallul tsâni, maka hajinya tidak rosak. Walau bagaimanapun, dia berdosa melakukannya dan dikenakan dam at-takhyîr dan at-taqdîr iaitu memilih sama ada menyembelih seekor kambing atau bersedekah kepada enam orang fakir miskin iaitu setiap seorang setengah mudd atau berpuasa tiga hari. Dam ini akan dikenakan secara berulang bagi setiap kali berulangnya persetubuhan yang dilakukan selepas persetubuhan yang pertama.

Adapun melakukan muqaddimah jimâ‘ seperti mencium, melihat, menyentuh dan memeluk isteri atau melakukan istimnâ‘ di antara kedua-dua tahallul, maka hukum dan kedudukannya adalah sama seperti hukum orang yang melakukannya sebelum tahallul awwal sebagaimana yang dijelaskan di atas.

Demikian penjelasan mengenai hukum dan permasalahan melakukan persetubuhan ketika dalam ihrâm haji.

MENCUKUR DAN MENGGUNTING RAMBUT DALAM IBADAT HAJI DAN UMRAH

Salah satu rukun ibadat haji dan umrah ialah menanggalkan rambut kepala pada waktunya bagi orang yang mempunyai rambut. Meninggalkan satu rukun daripada rukun-rukun dalam ibadat haji atau umrah akan menyebabkan ibadat haji atau umrah itu tidak sah. Rukun yang ditinggalkan itu juga tidak boleh diganti dengan membayar dam.

Menanggalkan rambut kepala yang dimaksudkan di atas adalah memadai dengan mencukur, memendekkan rambut dengan menggunakan gunting atau selainnya, mencabut, menghanguskan, memutuskan dan seumpamanya. Walau bagaimanapun perkara yang lumrah dilakukan dalam melaksanakan rukun menanggalkan rambut kepala ketika mengerjakan ibadat haji dan umrah ialah mencukur atau mengguntingnya.

Adapun lelaki berihrâm yang tidak mempunyai rambut kepala kerana botak semula jadi atau kerana rambutnya telahpun dicukur bersih, maka dalam keadaan seperti ini tidak ada tuntutan baginya untuk mencukur atau menggunting rambut. Namun untuk melaksanakan rukun menanggalkan rambut kepala bagi tujuan tahallul, sunat baginya melalukan pisau cukur di atas kepalanya menyerupai perbuatan orang mencukur rambut. Walau bagaimanapun menurut Imam asy- Syafi‘i Rahimahullâh sebagaimana yang disebutkan Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj, menggunting sebahagian janggut atau misai lebih dicenderungi bagi mencapai maksud tuntutan menanggalkan rambut kepala.

Manakala perempuan berihrâm yang tidak mempunyai rambut, sunat baginya melalukan gunting dengan cara yang menyerupai orang menggunting rambut kepalanya.

Waktu Mencukur atau Menggunting Rambut

Dalam ibadat umrah, mencukur atau menggunting rambut untuk tujuan tahallul dilakukan setelah selesai mengerjakan sa‘î. Tempat yang afdhal untuk mencukur atau menggunting rambut itu ialah di kawasan bukit Marwah. Setelah mencukur atau menggunting rambut, maka selesailah ibadat umrahnya dan dia bebas daripada pantang-larang dalam berihrâm.

Dalam ibadat haji, waktu mencukur atau menggunting rambut untuk tujuan tahallul bermula setelah masuk separuh malam pada hari nahar (10 Zulhijjah) selepas melakukan wuqûf di ‘Arafah. Namun waktu yang afdhal untuk mencukur atau menggunting rambut ialah pada pagi Hari Raya Adhha setelah naik matahari. Manakala tempat bercukur atau bergunting yang afdhal ialah di Mina.

Mencukur atau menggunting rambut itu boleh dilakukan sama ada setelah selesai daripada melontar jamrah al-‘Aqabah atau setelah selesai daripada sa‘î rukun, atau setelah selesai daripada thawaf ifâdhah jika dia telah melakukan sa‘î rukun selepas thawaf qudûm.

Walau bagaimanapun empat perkara yang sunat dilakukan pada hari nahar (10 Zulhijjah) setelah sampai di Mina menurut tertib yang afdhal ialah melontar jamrah al-‘Aqabah, kemudian menyembelih binatang, kemudian mencukur atau menggunting rambut, kemudian melakukan thawaf ifâdhah dan sa‘î sebagai ittibâ‘ (mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).

Dalam ibadat haji atau umrah, mencukur atau menggunting rambut itu tidak mempunyai had atau penghujung waktu. Orang berihrâm yang masih belum bercukur atau bergunting rambut atau menangguhkannya, maka kewajiban tersebut tidak luput selama dia masih hidup dan tetap dalam tanggungannya. Selain itu, dia juga masih kekal dalam hukum orang berihrâm sehinggalah dia mencukur atau menggunting rambutnya.

Keutamaan Mencukur Rambut

Kewajiban menanggalkan rambut kepala itu adalah memadai apabila melakukan salah satu daripada dua perkara sama ada mencukur atau menggunting rambut. Kadar yang wajib dicukur atau digunting daripada rambut kepala ialah sekurang-kurangnya tiga helai rambut. Walau bagaimanapun orang lelaki adalah afdhal mencukur rambut kepalanya daripada mengguntingnya kerana al-Qur’an mendahulukan sebutan orang-orang yang bercukur sebelum orang-orang yang bergunting sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dengan mencukur kepala kamu dan menggunting sedikit rambut.: 27)hFat-(Surah al Selain itu Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mendo‘akan rahmat sebanyak tiga kali bagi orang yang mencukur rambut. Manakala bagi orang yang mengguntingnya pula Baginda mendo‘akan rahmat sebanyak sekali yang menunjukkan bahawa bercukur adalah afdhal daripada bergunting.

Perkara yang afdhal bagi lelaki ialah mencukur habis rambut kepala sebagaimana yang dilakukan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Walau bagaimanapun terdapat beberapa pengecualian pada hukum afdhal mencukur rambut bagi lelaki sebagaimana penjelasan berikut:

1. Lelaki yang bernazar untuk mencukur rambut semasa ibadat haji atau ibadat umrah adalah tidak afdhal baginya bercukur rambut bahkan bercukur itu menjadi wajib kerana menunaikan nazarnya.

2. Lelaki yang mengerjakan haji tamattu‘ adalah afdhal baginya menggunting rambut pada ibadat umrah dan mencukur rambut pada ibadat haji kerana inilah yang akmal (paling sempurna).

3. Lelaki yang mengerjakan haji ifrad dan berhajat mengerjakan ibadat umrah selepas selesai hajinya, maka afdhal baginya menggunting rambut pada ibadat haji dan mencukur rambut pada ibadat umrah. Dengan cara ini, dia memperolehi ganjaran pahala menggunting rambut pada ibadat haji dan juga ganjaran pahala mencukur rambut pada ibadat umrah. Sekiranya dia mencukur rambutnya pada ibadat haji, perbuatan tersebut akan menyebabkan dia terlepas melaksanakan rukun bercukur atau bergunting itu pada ibadat umrah.

Walau bagaimanapun kedudukan menggunting rambut pada ibadat pertama dalam perkara 2 dan 3 di atas itu dihukumkan afdhal jika rambutnya belum lagi tumbuh pada waktu mencukur rambut dalam ibadat yang kedua. Jika rambutnya akan tumbuh pada waktu mencukur rambut dalam ibadat yang kedua, maka afdhal secara mutlak dia mencukur rambutnya pada ibadat yang pertama dan ibadat yang kedua.

Adapun perempuan, kanak-kanak perempuan dan khuntsâ, mereka tidak dituntut untuk mencukur rambut dalam ibadat haji atau umrah. Mencukur rambut bagi perempuan hukumnya adalah makruh bahkan boleh menjadi haram baginya seperti isteri yang tidak mendapat keizinan daripada suaminya. Seorang perempuan atau khuntsâ yang bernazar untuk mencukur rambutnya dalam ibadat haji atau umrah, maka hukum nazarnya itu adalah tidak sah dan tidak wajib ditunaikannya.

Cara yang afdhal bagi perempuan ialah menggunting rambut berdasarkan riwayat daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tiada (disyariatkan) ke atas perempuan mencukur (rambut). Sesungguhnya ke atas perempuan hanya (disyariatkan untuk) menggunting (rambut). (Hadits riwayat Abu Daud)

Sunat bagi perempuan menggunting rambut daripada kesemua sudut kepala dengan kadar potongan satu ruas jari. Menurut Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh, caranya ialah dengan menghimpunkan kesemua hujung rambutnya dan mengguntingnya.

Demikianlah penjelasan mengenai mencukur dan menggunting rambut dalam ibadat haji dan umrah.

MELAKUKAN NAFAR AWWAL SETELAH MATAHARI TERBENAM

Salah satu dari perkara-perkara wajib haji ialah bermalam (mabît) di Mina pada hari-hari tasyrîq iaitu 11, 12 dan 13 Zulhijjah. Orang mengerjakan haji yang bermalam di Mina pada 11, 12 dan 13 Zulhijjah dan meninggalkan Mina setelah melontar ketiga jamrah pada 13 Zulhijjah adalah dikategorikan sebagai orang yang melakukan nafar tsâni. Manakala orang mengerjakan haji yang bermalam di Mina pada 11 dan 12 Zulhijjah dan meninggalkan Mina setelah melontar ketiga jamrah pada 12 Zulhijjah adalah dikategorikan sebagai orang yang melakukan nafar awwal. Kedua-dua perkara ini boleh dilakukan oleh orang yang mengerjakan haji mengikut pilihan masing-masing berdasarkan firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan berzikirlah mengingat Allah (dengan mengucapkan takbîr) dalam beberapa hari yang tertentu bilangannya (iaitu pada hari-hari tasyrîq). Kemudian sesiapa yang bersegera (meninggalkan Mina) pada hari yang kedua (dan selepas dia melontar jamrah pada hari itu) maka tidaklah dia berdosa dan sesiapa yang melambatkan (meninggalkan Mina dan melontar hingga hari ketiga belas) maka dia juga tidaklah berdosa, (ketiadaan dosa bagi kedua-duanya itu adalah) bagi orang-orang yang bertaqwa. Maka bertaqwalah kamu kepada Allah dan ketahuilah sesungguhnya kamu akan dihimpunkan kepadaNya. (Surah al-Baqarah: 203)

Menyentuh mengenai orang haji yang melakukan nafar awwal, terdapat sebahagian orang yang melakukan nafar awwal itu keluar dari Mina setelah matahari terbenam tanpa sebarang keuzuran. Adakah nafar awwal yang mereka lakukan setelah matahari terbenam itu menepati syarat sah nafar awwal dan apakah yang perlu mereka lakukan?

Maka sebagai menjawab persoalan itu, akan dihuraikan dengan lebih lanjut mengenai kedudukan orang haji yang keluar dari Mina setelah terbenam matahari untuk melakukan nafar awwal dan perkara yang berkaitan dengannya.

Bermalam Di Mina

Bermalam di Mina pada malam hari-hari tasyrîq iaitu 11, 12 dan 13 Zulhijjah adalah salah satu daripada perkara-perkara wajib haji. Orang haji yang bermalam di Mina wajib berada pada setiap malam di Mina melebihi sebahagian besar waktu malam walaupun lebihan tersebut hanya sebentar sahaja.

Orang haji yang melakukan nafar tsâni, dia wajib bermalam di Mina pada ketiga-tiga hari tasyrîq dan juga wajib melontar ketiga-tiga jamrah pada ketiga-tiga hari tersebut. Melakukan nafar tsâni adalah lebih utama dan afdhal sebagai ittibâ‘ iaitu mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Manakala bagi orang haji yang melakukan nafar awal pula, dia wajib bermalam di Mina pada 11 dan 12 Zulhijjah sahaja dan hanya wajib melontar ketiga-tiga jamrah pada kedua-dua hari tersebut. Setelah selesai melontar jamrah pada hari tersebut maka hendaklah melakukan perkara-perkara berikut:

1. Berangkat meninggalkan Mina pada hari tasyrîq kedua (12 Zulhijjah) setelah matahari tergelincir. 2. Berniat melakukan nafar awwal ketika meninggalkan Mina.

3. Berangkat meninggalkan Mina hendaklah sebelum matahari terbenam walaupun belum melepasi perbatasan.

4. Tidak berazam untuk kembali semula ke Mina untuk bermalam.

Kewajiban bermalam di Mina dan melontar jamrah pada hari tasyrîq ketiga (13 Zulhijjah) bagi orang haji yang melakukan nafar awwal telah gugur. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menjelaskan dalam kitabnya Mughnî al- Muhtâj:

Ertinya: Maka apabila dia telah melontar (ketiga-tiga jamrah) pada hari kedua (12 Zulhijjah) dan dia hendak melakukan nafar (awwal) sebelum matahari terbenam adalah harus dan gugur (kewajiban) bermalam (di Mina) pada malam ketiga (13 Zulhijjah) dan (gugur kewajiban) melontar (ketiga-tiga jamrah) pada harinya.

Melakukan Nafar Awwal Setelah Matahari Terbenam

Antara syarat-syarat orang haji yang melakukan nafar awwal itu hendaklah dia berangkat meninggalkan Mina sebelum matahari terbenam pada 12 Zulhijjah. Jika dia tidak keluar sehingga matahari terbenam pada hari tersebut maka wajib dia melakukan nafar tsâni iaitu meneruskan bermalam di Mina pada malam tasyrîq ketiga dan wajib melontar ketiga-tiga jamrah pada 13 Zulhijjah. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menjelaskan dalam kitabnya Mughnî al- Muhtâj:

Ertinya: Jika dia tidak keluar (dari Mina) sehingga matahari terbenam (maka) wajib dia bermalam (pada)nya dan (wajib) dia melakukan lontaran pada hari esok.

Jika orang haji itu keluar dari Mina setelah matahari terbenam untuk meneruskan nafar awwalnya dan dia tidak meneruskan bermalam di Mina pada malam tasyrîq ketiga dan tidak melontar ketiga-tiga jamrah pada 13 Zulhijjah maka wajib ke atasnya membayar dua dam iaitu dam kerana meninggalkan kewajiban bermalam di Mina pada malam tasyrîq ketiga dan dam kerana meninggalkan kewajiban melakukan lontaran pada 13 Zulhijjah tersebut.

Adapun dam kerana meninggalkan bermalam di Mina satu malam ialah 1 mudd (cupak) beras dan dam kerana tidak melakukan lontaran jamrah pada 13 Zulhijjah ialah menyembelih seekor kambing. Jika dia tidak mampu wajib ke atasnya berpuasa sepuluh hari iaitu tiga hari semasa berada di Makkah dan tujuh hari setelah pulang ke tanah air.

Berlainan halnya, jika orang haji yang melakukan nafar awwal tersebut sibuk dengan urusan pemergiannya ketika berangkat keluar dari Mina sehingga matahari terbenam atau jika dia dalam perjalanan keluar dari Mina dan dia belum melepasi sempadan lalu matahari terbenam, maka nafar awwal yang dilakukannya itu adalah dikira sah.

Demikian juga, jika orang haji itu melakukan nafar awwal dan keluar dari Mina sebelum matahari terbenam, kemudian dia kembali semula ke Mina sama ada sebelum atau setelah matahari terbenam maka nafar awwal yang dilakukannya adalah sah.

Begitulah huraian mengenai kedudukan orang haji yang melakukan nafar awwal setelah matahari terbenam.

BETULKAH HAJI YANG WUQÛFNYA HARI JUMAAT DIKATAKAN HAJI AKBAR?

Ibadat haji adalah rukun Islam yang difardhukan ke atas orang yang berkemampuan untuk melaksanakannya. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah Âli ‘Imran:

Tafsirnya: Dan Allah mewajibkan ke atas manusia mengerjakan ibadat haji ke Baitullah iaitu bagi sesiapa yang mampu dan berkuasa sampai kepadanya. (Surah Âli-‘Imran: 97)

Salah satu rukun haji ialah wuqûf di ‘Arafah. Apabila wuqûf di ‘Arafah itu berlaku pada hari Jumaat, sebahagian orang mengatakan bahawa haji yang dikerjakan pada tahun itu ialah haji akbar dan dianggap lebih istimewa daripada haji yang waktu wuqûfnya bukan hari Jumaat. Menurut sebahagian orang pula haji akbar itu adalah apabila Hari Raya Adhha jatuh pada hari Jumaat.

Adakah betul jika wuqûf di ‘Arafah dilakukan pada hari Jumaat, haji pada tahun tersebut dinamakan haji akbar?

Wuqûf di ‘Arafah Pada Hari Jumaat

Hari ‘Arafah dan hari Jumaat adalah hari yang mempunyai kelebihan atau keistimewaan yang tersendiri. Kelebihan hari ‘Arafah ialah pada hari tersebut lebih banyak hamba Allah yang dibebaskan daripada api neraka sebagaimana disebut dalam hadits daripada Sayyidatuna ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, dia berkata:

Maksudnya: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Tidak ada hari yang Allah membebaskan hamba daripada api neraka lebih banyak dari hari ‘Arafah. Sesungguhnya (rahmat) Allah mendekat (kepada mereka yang berwuqûf) lalu Allah berbangga dengan mereka di hadapan para malaikat seraya berfirman: “Apa yang mereka mahukan?” (Hadits riwayat Muslim)

Mengenai kelebihan hari Jumaat pula, dalam hadits daripada Abu Lubabah bin ‘Abdulmundzir Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya hari Jumaat adalah penghulu segala hari dan hari yang paling agung di sisi Allah dan hari yang paling agung di sisi Allah daripada Hari Raya Fitrah dan Hari Raya Adhha. (Hadits riwayat al-Baihaqi)

Dalam hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sebaik-baik hari yang terbit matahari padanya ialah hari Jumaat, padanya (hari Jumaat) Nabi Adam diciptakan dan padanya (baginda) dimasukkan ke syurga serta padanya (baginda) dikeluarkan daripadanya (syurga). (Hadits riwayat Muslim)

Berhubung wuqûf di ‘Arafah yang bertepatan dengan hari Jumaat, terdapat beberapa riwayat yang menyebut mengenainya, antaranya beberapa hadits yang

daripada surah al-Mâ’idah. Menurut para ulama, ayat tersebut diturunkan pada hari ‘Arafah yang bertepatan pada hari Jumaat. Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh ketika mensyarah salah satu hadits tentang ayat tersebut sebagaimana dalam kitabnya Fath al-Bâri, bab ( ْ ْنَكُم دِي ْ َوْم َ أَكْمَلْت ُ لَكُم ٱلْي) berkata bahawa hadits berkenaan dijadikan dalil tentang keistimewaan wuqûf di ‘Arafah yang bertepatan dengan hari Jumaat berbanding hari-hari lain kerana Allah Ta‘ala hanya memilih yang afdhal bagi RasulNya. Segala amal perbuatan akan menjadi mulia dengan kemuliaan waktu sepertimana juga amal perbuatan itu akan menjadi mulia dengan kemuliaan tempat dan kerana hari Jumaat adalah hari yang afdhal berbanding hari-hari lain dalam seminggu. Beliau juga menyebut bahawa hari Jumaat itu istimewa kerana terdapat di dalamnya waktu do‘a mustajâb.

Berdasarkan penjelasan di atas, adalah jelas bahawa hari Jumaat dan hari ‘Arafah adalah hari yang mempunyai kelebihannya yang tersendiri. Apabila wuqûf dilakukan pada hari Jumaat sudah setentunya mempunyai lebih banyak keistimewaan. Segala amal ibadat yang dilakukan juga akan menjadi istimewa dengan keistimewaan hari Jumaat dan hari ‘Arafah. Sekalipun demikian keistimewaannya, setakat ini belum dijumpai perkataan para ulama yang mengistilahkan haji yang wuqûfnya pada hari Jumaat itu sebagai haji akbar.

Istilah haji akbar yang merujuk kepada haji yang wuqûfnya pada hari Jumaat ini juga ada diulas oleh al-Imam al-Mubarakfuri Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Ahwadzi:

Ertinya: Telah terkenal di kalangan orang awam bahawa hari ‘Arafah apabila bertepatan dengan hari Jumaat, haji itu adalah haji akbar dan (perkara) ini tidak ada sumber (dalil) baginya.

Walau bagaimanapun tidak dinafikan bahawa ungkapan haji akbar ada disebut di dalam al-Qur’an. Namun, penjelasan para ulama mengenai ungkapan tersebut adalah berbeza dengan maksud ungkapan haji akbar yang difahami sebagai haji yang wuqûfnya dilakukan pada hari Jumaat.

Dalam al-Qur’an Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Dan (inilah) perisytiharan daripada Allah dan RasulNya kepada manusia pada hari haji akbar bahawa sesungguhnya Allah memutuskan hubungan (dan membatalkan perjanjian) dengan orang-orang musyrik dan (begitu juga) RasulNya. (Surah at-Taubah: 3)

Ayat di atas adalah berkaitan dengan kisah perisytiharan bahawa Allah dan RasulNya memutuskan hubungan dan membatalkan perjanjian dengan orang-orang musyrik dan mereka tidak dibenarkan memasuki Masjid al-Haram.

Perbahasan para ulama tentang ayat tersebut adalah khusus mengenai maksud ungkapan ََِْب ِّ ٱ ْلَْك َ ٱ ْلَْج َوْم ي (hari haji akbar) dan para ulama berbeza pendapat mengenainya.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Majmû‘ menyebut:

Ertinya: Para ulama berselisih pendapat mengenai hari haji akbar, bilakah ia. Maka dikatakan (ia adalah) hari ‘Arafah dan yang shahîh adalah pendapat Imam asy-Syafi‘i, ashhâbunâ (para ulama asy-Syafi‘i) dan jumhûr ulama serta yang dijelaskan oleh hadits-hadits shahîh bahawasanya ia (hari haji akbar) adalah hari nahr.

Berdasarkan keterangan di atas adalah jelas bahawa istilah haji akbar yang merujuk kepada haji yang wuqûfnya pada hari Jumaat itu hanyalah sekadar istilah yang terkenal di kalangan orang awam sahaja dan tidak ada pun para ulama yang mengistilahkannya sedemikian.

TAKBÎRATUL-IHRÂM MA’MUM MENDAHULUI TAKBÎRATUL-IHRÂM IMAM

Sembahyang berjemaah mempunyai kelebihan daripada sembahyang seorang diri kerana sembahyang secara berjemaah menjanjikan ganjaran yang berlipat ganda iaitu ganjaran sebanyak dua puluh tujuh darajah. Ganjaran tersebut tsabit berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sembahyang berjemaah adalah afdhal daripada sembahyang seorang diri dengan dua puluh tujuh darajah. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Menurut Muhammad al-Mubarakfuri Rahimahullâh, pengarang kitab Tuhfah al- Ahwadzi maksud darajah dalam hadits di atas ialah sembahyang, maka satu sembahyang berjemaah itu sebanding dengan dua puluh tujuh sembahyang.

Sembahyang berjemaah juga mengandungi beberapa kelebihan, antaranya ialah:

i. Merapatkan hubungan di antara para jemaah.

ii. Diampunkan dosa.

iii. Meningkatkan pengetahuan seseorang mengenai hukum-hakam sembahyang yang tidak diketahuinya daripada orang lain yang ada pengetahuan mengenainya.

iv. Menjadi sebab sembahyang yang dikerjakan oleh seseorang itu sempurna dan diterima Allah Ta‘ala kerana apabila terdapat kekurangan pada sembahyang seseorang, kekurangan tersebut ditampung oleh berkat kesempurnaan sembahyang jemaah yang lain.

Niat Sembahyang Mengikut Imam

Seseorang yang hendak sembahyang mengikut imam atau sembahyang berjemaah, hendaklah memenuhi beberapa syarat supaya sembahyangnya mengikut imam itu dikira sah. Antaranya ialah niat iaitu niat mengikut imam atau niat berjemaah. Jika seseorang itu hendak sembahyang mengikut imam dari permulaan sembahyangnya, maka niat sembahyang mengikut imam itu wajib dilakukan seiringan dengan lafaz takbîratul-ihrâm ma’mum. Ma’mum yang meninggalkan niat mengikut imam pada permulaan sembahyangnya dengan sengaja atau kerana lupa atau jahil, selain daripada sembahyang Jumaat, maka sembahyangnya itu dikira sebagai sembahyang seorang diri. Adapun sembahyang Jumaat, jika ma’mum meninggalkan niat mengikut imam pada permulaan sembahyangnya, maka tidak sah sembahyang Jumaatnya.

Syarat Takbîratul-Ihrâm Ma’mum

Menurut as-Syaikh asy-Syarwani Rahimahullâh ketika mensyarahkan perkataan Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, takbîratul-ihrâm ma’mum yang berniat sembahyang mengikut imam disyaratkan untuk dilafazkan setelah yakin atau dengan sangkaan (zhann) bahawa imam telah selesai melafazkan keseluruhan takbîratul-ihrâmnya. Perkara ini adalah berdasarkan hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila imam telah bertakbîr maka bertakbîrlah kamu (setelah sempurna takbîr imam). (Hadits riwayat Imam Ahmad)

Maksud takbîr di dalam hadits di atas ialah takbîratul-ihrâm.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam ar-Ramli Rahimahumullâh takbîratul-ihrâm ma’mum yang berniat mengikut imam akan menjadi tidak sah jika berlaku perkara-perkara yang disebutkan di bawah ini:

i. Ma’mum melafazkan takbîratul-ihrâm seiring dengan lafaz takbîratul-ihrâm imam atau dengan mana-mana bahagian lafaz takbîratul-ihrâm imam.

ii. Ketika melafazkan takbîratul-ihrâm atau setelah selesai melafazkan takbîratul-ihrâm, ma’mum syak sama ada dia melafazkan takbîratul-ihrâmnya seiring dengan lafaz takbîratul-ihrâm imam atau tidak dan syaknya itu berlarutan untuk tempoh yang lama iaitu kadar berlalu satu rukun dalam sembahyang.

iii. Ma’mum melafazkan takbîratul-ihrâm dahulu daripada lafaz takbîratul-ihrâm imam.

iv. Ma’mum yakin atau berdasarkan sangkaannya bahawa dia melafazkan takbîratul-ihrâm setelah takbîratul-ihrâm imam. Walau bagaimanapun setelah itu ternyata lafaz takbîratul-ihrâm ma’mum telah mendahului lafaz takbîratul-ihrâm imam.

Oleh itu, ma’mum yang melafazkan takbîratul-ihrâm sebagaimana yang disebutkan di atas, maka hukum takbîratul-ihrâmnya adalah tidak sah dan sembahyangnya juga tidak sah, sama ada dari sudut sembahyang mengikut imam mahupun sembahyang seorang diri. Ini bererti, jika ma’mum masih hendak sembahyang mengikut imam, maka ma’mum perlu mengulang semula takbîratul-ihrâmnya yang disertai niat mengikut imam.

Mendahului Takbîratul-ihrâm Imam

Berdasarkan penjelasan di atas adalah jelas takbîratul-ihrâm ma’mum yang dilafazkan mendahului takbîratul-ihrâm imam dihukumkan tidak sah dan menyebabkan sembahyangnya juga tidak sah. Walau bagaimanapun dalam keadaan-keadaan tertentu, sembahyang ma’mum tersebut masih dikira sah sebagaimana berikut:

i. Seorang memulakan sembahyangnya secara bersendirian (munfarid) dan di pertengahan sembahyangnya dia hendak berjemaah dengan orang yang baru memulakan sembahyang di hadapannya. Lalu dia berniat sembahyang jemaah dengan berimamkan orang tersebut. Dalam hal ini, sembahyang ma’mum mengikut imam tersebut adalah sah walaupun pada hakikatnya lafaz takbîratul-ihrâm ma’mum telah mendahului lafaz takbîratul-ihrâm imam.

ii. Seorang hendak sembahyang berjemaah dan setelah yakin bahawa imam telah selesai melafazkan keseluruhan takbîratul-ihrâm, maka ma’mum tersebut berniat sembahyang mengikut imam dan melafazkan takbîratul-ihrâm. Walau bagaimanapun setelah ma’mum selesai daripada takbîratul-ihrâm, imam tersebut menyedari bahawa takbîratul-ihrâm yang dilafazkannya (imam) tidak sah kerana terdapat kekurangan pada syarat-syarat takbîratul-ihrâm atau imam tersebut syak sama ada takbîratul-ihrâm yang dilafazkannya itu sah atau tidak, lalu imam tersebut memperbaharui lafaz takbîratul-ihrâmnya yang hanya didengar oleh dirinya sendiri tanpa diketahui oleh ma’mum di belakangnya.

Dalam keadaan seperti ini, jika ma’mum tidak menyedari atau tidak tahu mengenai takbîratul-ihrâm kedua imam dan ma’mum meneruskan sembahyangnya mengikut imam, maka sembahyang ma’mum tersebut tetap sah akan tetapi menjadi sebagai sembahyang secara bersendirian.

Jika ma’mum tersebut menyedari mengenai takbîratul-ihrâm kedua imam dan ma’mum tersebut tidak membaharui takbîratul-ihrâmnya, maka dalam keadaan seperti ini sembahyang ma’mum adalah batal kerana takbîratul-ihrâm ma’mum itu ternyata mendahului takbîratul-ihrâm imam.

Demikian penjelasan mengenai kedudukan takbîratul-ihrâm ma’mum yang mendahului takbîratul-ihrâm imam.

SYARAT-SYARAT SAH SUJUD SYUKUR

Pernyataan syukur seorang hamba kepada Allah Ta‘ala atas limpah ni‘mat yang dikurniakan Allah Ta‘ala kepadanya dapat dizahirkan dengan berbagai cara antaranya dengan melakukan sujud syukur. Diriwayatkan daripada Abu Bakrah Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Bahawasanya Baginda (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) apabila datang kepada Baginda perkara yang menggembirakan atau dikhabarkan dengannya (berita gembira), Baginda tunduk sujud bersyukur kepada Allah. (Hadits riwayat Abu Daud)

Para ulama menyebut bahawa sujud syukur sunat dilakukan di luar sembahyang ketika seseorang itu dikurniakan ni‘mat seperti mendapat anak, menerima kemuliaan, memperoleh harta yang halal, didatangi oleh orang yang telah lama menghilang, menang ke atas musuh, sembuh daripada sakit dan yang seumpamanya. Ia juga sunat dilakukan ketika seseorang itu terhindar daripada bahaya seperti terselamat daripada kebakaran atau daripada tenggelam. Sujud syukur juga sunat dilakukan apabila seseorang melihat orang lain ditimpa musibah pada tubuh badan atau sebagainya kerana Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah melakukan sujud syukur ketika melihat orang yang ditimpa penyakit berpanjangan. Sujud syukur itu dilakukan kerana mensyukuri Allah Ta‘ala yang menyelamatkan dirinya dari musibah yang menimpa orang tersebut. Namun sujud syukur itu hendaklah tidak dizahirkan di hadapan orang yang ditimpa musibah agar tidak menyinggung perasaannya.

Selain itu, sujud syukur juga sunat dilakukan apabila melihat orang yang secara terang-terangan melakukan perbuatan maksiat atau fâsiq sebagai tanda syukur kepada Allah Ta‘ala kerana menyelamatkan dirinya daripada melakukan maksiat dan kefâsiqan orang tersebut dan menzahirkan sujud syukur itu di hadapan orang yang membuat maksiat atau fâsiq tersebut dengan harapan dia bertaubat.

Begitu juga sunat dilakukan sujud syukur itu ketika membaca surah Shâd iaitu firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan Nabi Daud mengetahui bahawa sebenarnya Kami telah mengujinya (dengan peristiwa itu) lalu dia memohon ampun kepada Tuhannya dan tunduk sujud serta bertaubat. (Surah Shâd: 24)

Melakukan sujud syukur selepas membaca ayat ini adalah kerana mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan sujud syukur itu tidak boleh dilakukan dalam sembahyang dan haram melakukannya dalam sembahyang kerana perkara-perkara yang menyebabkan sujud syukur itu tidak ada kaitan dengan sembahyang. Jika sujud syukur sengaja dilakukan dalam sembahyang oleh orang yang tahu hukum haramnya, maka batal sembahyangnya.

Sujud syukur terluput apabila berlaku jarak yang panjang antara sujud dan sebabnya. Berlaku jarak yang panjang adalah dengan kadar dua rakaat sembahyang yang dilakukan dengan pergerakan yang sederhana.

Selain melakukan sujud syukur, disunatkan juga bersedekah atau melakukan sembahyang sunat dua rakaat tanda bersyukur di samping melakukan sujud syukur.

Mengenai sujud syukur ini, kadang-kadang ada kelihatan seseorang melakukan sujud syukur serta merta sebaik-baik sahaja berlaku atau dikhabarkan berita gembira kepadanya. Sebagai contoh seorang pemain bola yang melakukan sujud serta merta di tengah padang bola sebaik-baik saja dia menjaringkan gol atau seseorang yang menyertai pertandingan serta merta melakukan sujud di atas pentas sebaik-baik namanya diumumkan sebagai pemenang bagi tujuan menzahirkan rasa syukur kepada Allah Ta‘ala kerana kemenangan mereka itu. Perbuatan mereka melakukan sujud syukur dalam keadaan sedemikian menyebabkan timbul kekeliruan di kalangan segelintir penonton tentang kedudukan sah sujud seseorang yang melaksanakan secara demikian. Lebih-lebih lagi jika dilihat sujud tersebut dilakukan dalam keadaan tidak menutup aurat atau tidak menghadap qiblat bahkan ada antara penonton yang menyaksikannya berfikir mungkin saja orang itu melakukan sujud syukur dalam keadaan tidak berwudhu’ kerana sujud syukur dilakukan serta merta. Persoalan yang timbul, adakah sujud syukur yang dilakukan seperti itu sah sekiranya dilakukan dalam keadaan berhadats atau dalam keadaan tidak menutup aurat secara sempurna atau dalam keadaan tidak menghadap qiblat?

Syarat Sah Sujud Syukur

Perlaksanaan sujud syukur adalah sama seperti perlaksanaan sujud tilâwah yang dilakukan di luar sembahyang. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj menyebut:

Ertinya: (Dan ia) iaitu sujud syukur (kedudukannya) seperti sujud tilâwah luar waktu sembahyang pada kaifiyyah dan syarat-syaratnya.

Syarat-syarat sah sujud tilâwah pula adalah sama seperti syarat-syarat sah sembahyang sunat. Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan disyaratkan (pada sujud tilâwah) syarat-syarat (sah) sembahyang yang termesti seperti menghadap (qiblat), menutup aurat, suci (daripada hadats dan najis), meninggalkan perkara-perkara yang merosakkan sembahyang seperti makan dan (disyaratkan juga) masuk waktu melakukan sujud.

Berdasarkan perkataan ulama yang menyandarkan syarat-syarat sujud tilâwah kepada syarat-syarat sah sembahyang sebagaimana di atas, maka syarat-syarat sah sujud syukur itu ialah:

1. Hendaklah melakukan sujud dengan menghadap qiblat.

2. Hendaklah menutup aurat.

3. Hendaklah suci daripada hadats dan najis.

4. Hendaklah sujud dilakukan sesudah masuk waktu melakukan sujud syukur iaitu sebaik-baik sahaja mendapat atau mendengar sesuatu perkara yang menyebabkan sunat melakukan sujud syukur seperti mendapat ni‘mat atau terhindar daripada musibah.

5. Hendaklah meninggalkan perkara-perkara yang membatalkan sembahyang seperti makan, minum atau bercakap-cakap.

Maka adalah jelas bahawa untuk melakukan sujud syukur, seseorang itu hendaklah memenuhi syarat-syarat sah sujud syukur sebagaimana dijelaskan di atas. Oleh yang demikian, sekiranya seseorang itu tidak berwudhu’ atau tidak memakai pakaian yang menutup aurat atau sujud dengan tidak menghadap qiblat, maka sujud syukur yang dilakukannya seperti itu adalah tidak sah kerana tidak memenuhi syarat-syarat sah sujud syukur.

Demikian penjelasan mengenai syarat-syarat sah sujud syukur.

MENYEDEKAHKAN DAGING KORBAN WAJIB KEPADA ORANG YANG DI BAWAH TANGGUNGAN

Hukum asal ibadat korban ialah sunat mu’akkadah (sangat dituntut). Namun ibadat korban itu menjadi wajib apabila ia dinazarkan. Sama ada nazar itu nazar yang sebenar ( ً ْقَة حَقِي) ataupun nazar dari segi hukum (حُكْمًا). Perkara ini adalah berdasarkan hadits daripada Sayyidatina ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang bernazar untuk mentaati Allah, maka hendaklah dia mentaatiNya (dengan melaksanakan nazar tersebut). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Nazar yang sebenar itu ialah seperti seseorang berkata: “Kerana Allah, wajib ke atasku menyembelih kambing ini sebagai korban”, atau seseorang berkata: “Aku bernazar untuk menyembelih kambing sebagai korban pada Hari Raya Haji nanti”.

Manakala nazar dari segi hukum pula ialah seperti seseorang berkata: “Aku jadikan kambing ini binatang korban”, ataupun dia berkata: “Ini adalah binatang korban”. Maka kedua-dua lafaz tersebut dianggap sama seperti bernazar kerana dia telah menentukan (ta‘yîn) binatang tersebut sebagai binatang korban.

Apabila ibadat korban menjadi wajib, maka haram hukumnya atas orang yang berkorban wajib itu memakan daging korbannya dan wajib dia menyedekahkan kesemua bahagian binatang korban wajib tersebut kepada orang fakir atau miskin.

Menyentuh mengenai sedekah kepada orang fakir atau miskin itu, dalam beberapa keadaan, seseorang yang berkorban wajib itu berkemungkinan akan menyedekahkan atau memberi makan daging korban wajibnya kepada ahli keluarganya yang miskin dan berada di bawah tanggungannya.

Namun persoalannya, adakah boleh memberi makan daging korban wajib kepada orang yang di bawah tanggungan?

Siapa Orang yang di Bawah Tanggungan?

Sebelum dijelaskan mengenai hukum seseorang menyedekahkan daging korban wajibnya kepada orang yang berada di bawah tanggungannya, perlu diketahui terlebih dahulu siapa yang dimaksudkan dengan orang yang wajib ditanggungnya itu.

Menurut jumhûr ulama, kewajiban nafkah terhadap orang lain terjadi disebabkan tiga perkara, iaitu pernikahan, kerabat dan milik (tuan terhadap hambanya). Walau bagaimanapun, kita hanya akan memfokuskan perbahasan mengenai kewajiban nafkah disebabkan pernikahan dan kerabat sahaja.

Adapun kewajiban nafkah disebabkan pernikahan, maka suami adalah wajib menanggung nafkah isterinya. Jika isteri menjalani ‘iddah kerana thalaq ar-raj‘i (thalaq satu atau dua), maka wajib baginya nafkah daripada suaminya sepanjang dia menjalani ‘iddah jika dia tidak hamil atau sehingga dia melahirkan anak dalam kandungannya jika dia hamil.

Namun jika isteri menjalani ‘iddah kerana thalaq bâ’in (thalaq tiga atau khulu‘) dan isteri itu tidak hamil, maka suami tidak wajib memberi nafkah kepada bekas isterinya.

Walau bagaimanapun jika isteri yang menjalani ‘iddah thalaq bâ’in itu hamil, menurut ijmâ‘ ulama dia diberikan nafkah sehingga dia melahirkan anak dalam kandungannya dan disyaratkan anak dalam kandungan itu adalah keturunan daripada suami yang menceraikannya.

Manakala kewajiban nafkah disebabkan kerabat pula, mereka yang wajib ditanggung nafkahnya ialah daripada golongan al-ushûl dan al-furû‘.

Golongan al-ushûl itu ialah bapa dan ke atas seperti datuk sama ada dari sebelah bapa dan sebelah ibu dan ke atas, termasuk ibu dan nenek dari sebelah bapa dan sebelah ibu dan ke atas.

Manakala golongan al-furû‘ pula ialah anak, sama ada anak lelaki atau anak perempuan dan ke bawah seperti cucu, sama ada cucu lelaki atau cucu perempuan.

Adapun golongan al-hawâsyi iaitu adik-beradik, bapa saudara dan ibu saudara adalah tidak termasuk dalam kategori orang yang wajib ditanggung nafkahnya disebabkan kerabat.

Berdasarkan keterangan di atas, isteri adalah orang yang di bawah tanggungan suami. Anak, cucu dan ke bawah (al-furû‘) adalah orang yang di bawah tanggungan bapa atau datuk dan ke atas (al-ushûl). Bapa, ibu, datuk, nenek dan ke atas (al-ushûl) adalah orang yang di bawah tanggungan anak atau cucu dan ke bawah (al-furû‘).

Menyedekahkan Daging Korban Wajib Kepada Orang di Bawah Tanggungan

Menurut Imam al-Bajuri Rahimahullâh dalam Hâsyiyah al-Bajuri ‘alâ Ibn Qasim al-Ghazzi, tidak harus bagi orang ditanggung nafkahnya itu memakan daging korban wajib kepunyaan orang yang menanggung nafkah mereka sebagaimana kata-kata beliau ketika mensyarahkan kata-kata Imam Ibn Qasim al-Ghazzi Rahimahullâh:

Ertinya: Katanya (Imam Ibn Qasim al-Ghazzi Rahimahullâh): “Dan dia tidak makan” iaitu tidak harus baginya memakan (daging korban wajib), jika dia memakan sesuatu (daripada daging tersebut), dia (hendaklah) membayar dendanya (dengan menggantinya), dan katanya: “Orang yang berkorban” dan demikian juga (termasuk) orang yang wajib (ditanggungnya) nafkahnya.

Bahkan menurut Imam al-Bujairimi Rahimahullâh dalam kitabnya Bujairimi ‘alâ al-Khathib, haram hukumnya bagi orang yang berkorban wajib dan juga orang-orang di bawah tanggungannya mengambil sesuatu daripada korban wajib itu sebagaimana perkataan beliau:

Ertinya: Dan tidak wajib (korban itu) kecuali dengan nazar iaitu atau apa yang berkait dengannya (nazar) seperti dia membeli kambing lalu dia berkata: “Ini adalah korban” maka ia (kambing tersebut) wajib (menjadi korban) dengan semata-mata (adanya) lafaz ini dan haram ke atasnya (orang yang berkorban) dan ke atas orang yang wajib (ditanggungnya) nafkahnya untuk mengambil sesuatu daripadanya (korban wajib tersebut).

Oleh yang demikian, mana-mana bahagian daripada binatang korban wajib adalah haram diambil atau dimanfaatkan oleh orang yang berkorban wajib termasuk orang-orang yang di bawah tanggungannya. Jika orang berkorban wajib atau orang di bawah tanggungannya memakan daging korban wajib tersebut, maka wajib dia menggantinya dengan nilai mengikut kadar daging yang dimakannya dan menyedekahkannya kepada fakir atau miskin, namun tidak wajib menyembelih binatang lain sebagai ganti. Ini bererti orang yang berkorban wajib adalah haram baginya menyedekahkan mana-mana bahagian daripada korbannya kepada orang yang di bawah tanggungannya sekalipun mereka adalah tergolong dari ashnâf fakir atau miskin.

Demikian penjelasan mengenai hukum menyedekahkan daging korban wajib kepada orang yang di bawah tanggungan.

PENGIRAAN ‘IDDAH ISTERI YANG KEMATIAN SUAMI

‘Iddah dari segi syara‘ ialah suatu tempoh bagi seorang perempuan menahan dirinya daripada perkahwinan setelah berlaku perceraian dengan suaminya untuk mengetahui rahimnya kosong daripada kehamilan, untuk tujuan ibadat (ta‘abbud) atau untuk menzahirkan kesedihan isteri atas kematian suaminya.

Perempuan yang ber‘iddah itu terbahagi kepada dua. Pertama, perempuan yang ber‘iddah kerana perceraian dengan suami disebabkan thalaq atau fasakh setelah berlaku persetubuhan di antara suami isteri atau setelah dimasukkan air mani suami melalui faraj. Jika thalaq atau fasakh itu terjadi sebelum berlaku persetubuhan, maka tidak dikenakan ‘iddah ke atas isteri. Kedua, perempuan yang ber‘iddah kerana kematian suami, sama ada telah berlaku persetubuhan di antara suami isteri atau sebelum berlaku persetubuhan.

‘Iddah Isteri yang Kematian Suami

‘Iddah isteri yang kematian suami adalah tertakluk kepada keadaan isteri semasa kematian suami, sama ada dia hamil atau tidak. Berikut dihuraikan penjelasan mengenai ‘iddah kedua-dua keadaan tersebut.

Isteri yang Hamil

Isteri kematian suami yang hamil daripada benih suaminya yang meninggal dunia, maka ‘iddahnya ialah apabila melahirkan anak dalam kandungannya atau apabila mengalami keguguran. Jika kandungannya adalah kembar dua, maka ‘iddah berakhir setelah lahir anak yang kedua. Tempoh ini ialah berdasarkan firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan perempuan-perempuan yang mengandung tempoh ‘iddahnya adalah hingga melahirkan kandungan mereka. (Surah ath-Thalâq: 4)

Isteri yang Tidak Hamil

Isteri kematian suami yang tidak hamil, maka ‘iddahnya ialah 4 bulan 10 hari (siang dan malamnya) bermula daripada hari kematian suami. Tempoh ini ialah berdasarkan firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan orang-orang yang meninggal dunia antara kamu sedang mereka meninggalkan isteri-isteri, hendaklah isteri-isteri itu menahan diri mereka (ber‘iddah) selama empat bulan sepuluh hari. (Surah al-Baqarah: 234)

Demikianlah juga sekiranya isteri yang kematian suami itu hamil akan tetapi anak dalam kandungan itu bukan daripada benih suaminya yang meninggal dunia, maka ‘iddahnya ialah 4 bulan 10 hari (siang dan malamnya).

Sekiranya khabar mengenai kematian suami hanya diketahui oleh isteri setelah berlalu tempoh ‘iddah, maka kewajiban ‘iddah ke atas isteri tersebut telah luput.

Cara Pengiraan Tempoh 4 Bulan 10 Hari

Pengiraan bagi bulan-bulan hendaklah berdasarkan bulan qamariah tanpa mengira bulan-bulan tersebut genap 30 hari atau 29 hari. Manakala pengiraan bagi hari pula hendaklah ada gandingan malam dengan siang jika kematian berlaku pada waktu malam dan gandingan siang dengan malam jika kematian berlaku pada waktu siang.

Pengiraan ‘iddah 4 bulan 10 hari (siang dan malamnya) tertakluk kepada waktu kematian suami sebagaimana berikut:

1. Suami meninggal dunia pada awal bulan.

Jika suami meninggal dunia pada malam 1 Muharram, maka ‘iddah isterinya sehingga berakhir siang 10 Jamadil Awwal.

Cara pengiraan ‘iddah 4 bulan 10 hari dalam contoh di atas ialah bulan Muharram, Safar, Rabi‘ul Awwal dan Rabi‘ul Akhir adalah 4 bulan. Kemudian ditambah lagi 10 hari pertama dari bulan Jamadil Awwal, maka ‘iddahnya akan berakhir dengan tenggelamnya matahari pada 10 Jamadil Awwal.

Muharram Safar Rabi‘ul Awwal

Rabi‘ul Akhir

Jamadil Awwal

‘Iddah berakhir

Bulan Pertama Bulan Kedua

Bulan Ketiga

Bulan Keempat 10 hari

Terbenam matahari 10 Jamadil Awwal

Tetapi jika suami meninggal dunia pada siang 1 Muharram, maka ‘iddah isterinya sehingga berakhir malam 11 Jamadil Awwal.

Cara pengiraan ‘iddah 4 bulan 10 hari dalam contoh di atas ialah bulan Muharram, Safar, Rabi‘ul Awwal dan Rabi‘ul Akhir adalah 4 bulan. Kemudian ditambah lagi 10 hari pertama dari bulan Jamadil Awwal dan malam 11 Jamadil Awwal, bagi menggantikan satu malam yang kurang pada 1 Muharram, maka ‘iddahnya akan berakhir dengan terbit fajar 11 Jamadil Awwal.

Muharram Safar Rabi‘ul Awwal

Rabi‘ul Akhir

Jamadil Awwal

‘Iddah berakhir

Bulan Pertama (kurang satu malam)

Bulan Kedua

Bulan Ketiga

Bulan Keempat

10 hari + 1 malam

Terbit fajar 11 Jamadil Awwal

2. Suami meninggal dunia dan baki hari dalam bulan berkenaan 10 hari.

Jika suami meninggal dunia pada siang 21 Muharram dan bulan Muharram genap 30 hari, maka ‘iddah isterinya sehingga berakhir malam 1 Jamadil Akhir.

Cara pengiraan ‘iddah 4 bulan 10 hari dalam contoh di atas ialah 10 hari yang berbaki di dalam bulan Muharram adalah memadai untuk digabungkan dengan 4 bulan selepasnya iaitu bulan Safar, Rabi‘ul Awwal, Rabi‘ul Akhir dan Jamadil Awwal. Kemudian ditambah lagi dengan malam 1 Jamadil Akhir bagi menggantikan satu malam yang kurang pada 21 Muharram, maka ‘iddahnya akan berakhir dengan terbit fajar 1 Jamadil Akhir.

Muharram Safar Rabi‘ul Awwal

Rabi‘ul Akhir

Jamadil Awwal

Jamadil Akhir

‘Iddah berakhir

10 hari (kurang 1 malam)

Bulan Pertama

Bulan Kedua

Bulan Ketiga

Bulan Keempat Malam

Terbit fajar 1 Jamadil Akhir

3. Suami meninggal dunia dan baki hari dalam bulan berkenaan kurang daripada 10 hari.

Jika suami meninggal dunia pada malam 26 Muharram, maka ‘iddah isterinya sehingga berakhir siang 5 Jamadil Akhir jika bulan Muharram genap 30 hari atau sehingga berakhir siang 6 Jamadil Akhir jika bulan Muharram 29 hari.

Cara pengiraannya ialah baki 5 hari terakhir bulan Muharram itu digabungkan dengan 4 bulan selepasnya iaitu bulan Safar, Rabi‘ul Awwal, Rabi‘ul Akhir, Jamadil Awwal dan ditambah 5 hari pertama di bulan Jamadil Akhir untuk menggenapkan 10 hari.

Muharram Safar Rabi‘ul Awwal

Rabi‘ul Akhir

Jamadil Awwal

Jamadil Akhir

‘Iddah berakhir

5 hari Bulan Pertama

Bulan Kedua

Bulan Ketiga

Bulan Keempat 5 hari

Terbenam matahari 5 Jamadil Akhir

Sekiranya bulan Muharram hanya 29 hari, maka ‘iddahnya sehingga berakhir siang 6 Jamadil Akhir. Cara pengiraannya ialah baki 4 hari terakhir bulan Muharram itu digabungkan dengan 4 bulan selepasnya iaitu bulan Safar, Rabi‘ul Awwal, Rabi‘ul Akhir, Jamadil Awwal dan ditambah 6 hari pertama di bulan Jamadil Akhir untuk menggenapkan 10 hari.

Muharram Safar Rabi‘ul Awwal

Rabi‘ul Akhir

Jamadil Awwal

Jamadil Akhir

‘Iddah Berakhir

4 hari Bulan Pertama

Bulan Kedua

Bulan Ketiga

Bulan Keempat 6 hari

Terbenam matahari 6 Jamadil Akhir

4. Suami meninggal dunia dan baki hari dalam bulan berkenaan melebihi 10 hari.

Jika suami meninggal dunia pada siang 10 Muharram, maka ‘iddah isteri sehingga berakhir malam 20 Jamadil Awwal jika bulan Muharram genap 30 hari atau sehingga berakhir malam 21 Jamadil Awwal jika bulan Muharram 29 hari.

Muharram Safar Rabi‘ul Awwal

Rabi‘ul Akhir

Jamadil Awwal

‘Iddah berakhir

21 hari (kurang 1 malam)

Bulan Pertama

Bulan Kedua

Bulan Ketiga

19 hari + 1 malam

Terbit fajar 20 Jamadil Akhir

Cara pengiraannya ialah baki 21 hari terakhir bulan Muharram itu digabungkan dengan 3 bulan selepasnya iaitu bulan Safar, Rabi‘ul Awwal, Rabi‘ul Akhir, kemudian ditambah lagi 19 hari pertama dari bulan Jamadil Awwal dan malam 20 Jamadil Awwal bagi menggantikan satu malam yang kurang pada 10 Muharram. Tambahan ini untuk menggenapkan kiraan 40 hari (bagi maksud 1 bulan 10 hari), maka ‘iddah isteri akan berakhir dengan terbit fajar 20 Jamadil Awwal.

Sekiranya bulan Muharram hanya 29 hari, maka ‘iddahnya berakhir pada malam 21 Jamadil Awwal. Cara pengiraannya ialah baki 20 hari terakhir bulan Muharram itu digabungkan dengan 3 bulan selepasnya iaitu bulan Safar, Rabi‘ul Awwal, Rabi‘ul Akhir, kemudian ditambah lagi 20 hari pertama dari bulan Jamadil Awwal dan malam 21 Jamadil Awwal bagi menggantikan satu malam yang kurang pada 10 Muharram. Tambahan ini untuk menggenapkan kiraan 40 hari (bagi maksud 1 bulan 10 hari), maka ‘iddah isteri akan berakhir dengan terbit fajar 21 Jamadil Awwal.

Muharram Safar Rabi‘ul Awwal

Rabi‘ul Akhir

Jamadil Awwal

‘Iddah berakhir

20 hari (kurang 1 malam)

Bulan Pertama

Bulan Kedua

Bulan Ketiga

20 hari + 1 malam

Terbit fajar 21 Jamadil Akhir

5. Isteri yang tidak tahu mengenai maklumat bulan qamariah.

Adapun isteri yang tidak mengetahui maklumat mengenai bulan qamariah, maka cara pengiraan ‘iddahnya ialah dengan menggenapkan tempoh 4 bulan 10 hari itu kepada jumlah 130 hari (30 hari x 4 bulan = 120 hari + 10 hari = 130 hari). Oleh yang demikian, ‘iddahnya berakhir apabila genap hitungan 130 hari setelah kematian suaminya.

Isteri Dalam ‘Iddah Thalaq Ar-Raj‘i yang Kematian Suami

Termasuk dalam pengertian isteri itu ialah isteri yang sedang ber‘iddah thalaq ar-raj‘i. Seorang isteri yang sedang ber‘iddah thalaq ar-raj‘i lalu suaminya meninggal dunia dalam tempoh tersebut, maka ‘iddah thalaq ar-raj‘i itu dihentikan dan ‘iddah isteri tersebut bertukar menjadi ‘iddah kematian suami. Ini bererti, isteri perlu menjalani ‘iddahnya yang baharu iaitu 4 bulan 10 hari bermula dari kematian suaminya.

Berbeza halnya jika isteri yang sedang ber‘iddah thalaq ar-raj‘i itu hamil daripada benih suaminya yang meninggal dunia, maka ‘iddahnya berakhir sehingga dia melahirkan anak dalam kandungannya atau mengalami keguguran.

Demikianlah penjelasan mengenai cara pengiraan ‘iddah isteri yang kematian suami.

KELEBIHAN DAN TUNTUTAN MEMBACA SURAH AL-KAHFI PADA HARI JUMAAT

Surah al-Kahfi adalah salah satu daripada surah-surah Makkiyyah iaitu surah yang diturunkan di Makkah. Surah tersebut mengandungi 110 ayat, berada dalam juz 15 dan surah ke-18 menurut susunan surah-surah dalam al-Qur’an.

Surah ini menceritakan tentang kisah Ashhâb al-Kahf (penghuni-penghuni gua) khususnya dalam ayat 9 hingga ayat 26 daripada surah tersebut. Ayat-ayat berkenaan menceritakan mengenai kisah beberapa orang pemuda yang mengorbankan ni‘mat kesenangan dunia dengan bersembunyi dalam sebuah gua demi menyelamatkan iman dan ‘aqidah mereka daripada seorang raja zalim yang memaksa rakyatnya menyembah berhala. Dalam gua tersebut mereka beroleh keamanan dan keselamatan. Mereka ditidurkan selama 309 tahun qamariyyah dalam gua tersebut dan dibangunkan semula dalam keadaan tubuh badan yang sihat dan sempurna.

Selain itu, ia juga menceritakan kisah Nabi Adam ‘Alaihi as-salâm dengan iblis, kisah Nabi Musa ‘Alaihi as-salâm dengan Nabi Khidhr ‘Alaihi as-salâm yang diberikan kebijaksanaan dan diberi mandat untuk mengajar Nabi Musa ‘Alaihi as-salâm. Selain itu juga terdapat kisah hamba Allah yang beriman, bersifat adil dan taqwa iaitu Zulqarnain yang dikurniakan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ilmu, kemudahan dan kekuasaan untuk meluaskan kawasan pemerintahannya dan membina tembok yang menyekat kekejaman Ya’juj dan Ma’juj.

Surah al-Kahfi mempunyai banyak kelebihan sepertimana yang disebut dalam hadits-hadits shahîh. Antaranya, hadits yang diriwayatkan daripada Abu ad-Darda’ Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang hafaz sepuluh ayat dari awal surah al-Kahfi, dia terpelihara daripada Dajjal. (Hadits riwayat Muslim)

Namun melalui sanad lain, iaitu daripada Syu‘bah Rahimahullâh yang juga daripada Abu ad-Darda’ Radhiallâhu ‘anhu, perlindungan daripada Dajjal itu adalah bagi orang yang hafaz sepuluh ayat terakhir daripada surah tersebut. Hadits ini juga diriwayatkan oleh Imam Muslim Rahimahullâh.

Imam Ahmad Rahimahullâh juga ada meriwayatkan hadits daripada Abu ad- Darda’ Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang membaca sepuluh ayat dari akhir surah al-Kahfi, dia terpelihara daripada Dajjal. (Hadits riwayat Ahmad)

Kesemua riwayat yang disebut di atas adalah shahîh. Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, dikatakan bahawa perkara ini adalah kerana sepuluh ayat terawal serta sepuluh ayat terakhir dari surah al-Kahfi ini mengandungi bukti-bukti dan keajaiban-keajaiban yang sekiranya seseorang merenung dan menghayati ayat-ayat berkenaan, dia akan selamat dan terhindar daripada fitnah Dajjal.

Al-Bara’ bin ‘Azib Radhiallâhu ‘anhu pula meriwayatkan bahawa membaca surah al-Kahfi itu mendatangkan ketenangan dan rahmat (sakînah) sebagaimana katanya:

Maksudnya: Seorang lelaki telah membaca surah al-Kahfi dan di sisinya ada seekor kuda yang diikat dengan dua tali. Lalu dia diselubungi oleh awan lalu ia (awan tersebut) berputar-putar dan mendekat, (maka) kudanya mula melarikan diri daripadanya (awan tersebut). Maka apabila tiba waktu pagi, lelaki tersebut datang kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu menceritakan (kejadian) tersebut kepada Baginda. Lalu Baginda bersabda: “Ketenangan itu turun kerana al-Qur’an.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu pula berkata:

Maksudnya: Sesiapa yang membaca surah al-Kahfi sebagaimana ia diturunkan, lalu dia mendapati Dajjal, dia (Dajjal) tidak akan terdaya menguasainya, atau tidak ada jalan baginya (untuk menyesatkannya). Dan sesiapa yang membaca surah al-Kahfi nescaya baginya cahaya dari tempat dia membacanya hingga ke Makkah. (Hadits riwayat an-Nasa’i dalam as-Sunan al-Kubra)

Selain kelebihan-kelebihan yang disebut di atas, terdapat satu lagi kelebihan yang sangat besar iaitu kelebihan membaca surah al-Kahfi pada hari Jumaat sebagaimana yang disebut dalam sebuah hadits mauqûf riwayat Abu Sa‘id al- Khudri Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Sesiapa yang membaca surah al-Kahfi pada hari Jumaat, (nescaya) baginya cahaya yang menyinari antara dirinya (tempat dia membacanya) dan al- Bait al-‘Atiq (Ka‘bah). (Hadits riwayat al-Baihaqi dalam Syu‘ab al-Îmân)

Menurut Imam al-Bujairimi Rahimahullâh, maksud cahaya di sini ialah ganjaran pahala dan pengampunan. Hadits di atas merupakan kinâyah tentang besarnya ganjaran yang bakal diperolehi daripada amalan ini. Sekiranya digambarkan dalam bentuk fizikal, ia bermakna ganjaran tersebut memenuhi semua ruang dari tempat dia berada hingga ke Ka‘bah.

Dalam satu riwayat lagi, Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu berkata bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang membaca surah al-Kahfi pada hari Jumaat, (nescaya) baginya cahaya yang menyinari di antara dua Jumaat. (Hadits riwayat al-Baihaqi dalam ad-Da‘awât al-Kabîr)

Maksud di antara dua Jumaat dalam hadits di atas menurut asy-Syaikh Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh ialah di antara Jumaat dia membaca surah al-Kahfi itu dengan Jumaat yang berikutnya. Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, dia tetap akan menerima ganjarannya walaupun dia tidak membaca surah al-Kahfi pada Jumaat berikutnya itu.

Menurut para ulama mazhab asy-Syafi‘i, antara amalan yang disunatkan pada hari Jumaat itu ialah membaca surah al-Kahfi. Bahkan membaca surah al-Kahfi adalah amalan yang afdhal dan paling utama dikerjakan berbanding membaca surah-surah dan zikir-zikir lain yang tidak dikhususkan pada hari Jumaat. Selain amalan membaca surah al-Kahfi, antara amalan yang juga disunatkan secara khusus pada hari Jumaat ialah memperbanyakkan selawat. Di antara kedua-dua amalan membaca surah al-Kahfi dan memperbanyakkan selawat pada hari Jumaat ini, menurut Imam Ibn Qasim dan Imam al-Qalyubi Rahimahumullâh, membaca surah al-Kahfi adalah afdhal.

Adapun hikmah tuntutan membaca surah al-Kahfi pada hari Jumaat ini ialah kerana dalam surah al-Kahfi itu terdapat ayat-ayat yang menceritakan mengenai kedahsyatan yang akan berlaku pada Hari Kiamat kelak. Hari Kiamat itu akan berlaku pada hari Jumaat sepertimana yang tsabit daripada hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan hari Jumaat itu pula menyerupai Hari Kiamat kerana pada hari Jumaat berlaku perhimpunan manusia.

Membaca surah al-Kahfi serta memperbanyakkan selawat juga adalah bacaan yang diutamakan untuk dibaca oleh jemaah sembahyang fardhu Jumaat yang tidak dapat mendengar khutbah, sama ada kerana jauh daripada khathib atau kerana suara imam tidak dapat didengar dan sebagainya. Walau bagaimanapun, bacaan tersebut hendaklah dibaca secara sirr (perlahan) supaya tidak mengganggu jemaah yang lain.

Maksud hari Jumaat pula ialah merangkumi malam Jumaat serta siangnya sepertimana yang disebut oleh Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh serta para al-ashhâb (ulama asy-Syafi‘iyyah terdahulu yang terkemuka). Adapun mengenai waktu yang afdhal untuk melaksanakan tuntutan ini, iaitu membaca surah al-Kahfi pada hari Jumaat, maka menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, afdhal membacanya pada awal malam dan awal siang hari Jumaat atas dasar bersegera untuk mengerjakan kebajikan supaya tidak lalai dari melaksanakan tuntutannya.

Walaupun terdapat waktu yang afdhal untuk membaca surah al-Kahfi pada hari Jumaat itu, namun amalan ini tidak sewajarnya ditinggalkan sekiranya seseorang itu terlepas mengerjakannya pada waktu afdhal tersebut. Dari segi tuntutan pelaksanaannya, surah al-Kahfi tetap sunat untuk dibaca sepanjang malam dan siang hari Jumaat sebagaimana yang disebut oleh Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh serta para al-ashhâb.

Menurut Imam Zakariyya an-Anshari, Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam ar- Ramli Rahimahumullâh, selain disunatkan untuk menghabiskan bacaan surah al- Kahfi ini sekali, adalah dituntut juga untuk memperbanyakkan membaca surah al- Kahfi pada hari Jumaat. Menurut Imam al-Qalyubi dan Imam al-Bujairimi Rahimahumallâh, memperbanyakkan bacaan surah al-Kahfi pada hari Jumaat adalah aulâ (lebih utama) kerana dengan membaca sekali sahaja seseorang itu sudah beroleh ganjaran dan kelebihannya, maka sudah setentunya orang yang memperbanyakkan bacaannya akan memperolehi ganjaran dan kelebihan yang lebih besar. Adapun maksud “memperbanyakkan membaca surah al-Kahfi” itu ialah membacanya lengkap satu surah dengan sekurang-kurangnya sebanyak tiga kali pada hari Jumaat.

Dari segi pelaksanaannya, membaca keseluruhan surah al-Kahfi sekalipun dengan bacaan secara cepat untuk mencapai tuntutan sunat membacanya pada hari Jumaat adalah afdhal berbanding hanya membaca sebahagian besar surah al-Kahfi dengan bacaan tartîl.

Membaca secara tadabbur pula, iaitu dengan menghayati dan merenung ayat-ayat yang dibaca, menurut Imam Ibn Qasim Rahimahullâh adalah afdhal berbanding membacanya tanpa tadabbur.

Demikian penjelasan mengenai kelebihan dan tuntutan membaca surah al-Kahfi pada hari Jumaat.

MENGELAP AIR WUDHU’

Sesuatu tuntutan yang hukumnya sunat jika dikerjakan akan mendapat ganjaran pahala dan jika ditinggalkan tidak akan menjadi dosa. Tuntutan sunat itu ada kalanya berkait dengan perkara ibadat seperti perkara-perkara sunat dalam sembahyang dan ada kalanya berkait dengan perkara bukan ibadat seperti perkara-perkara yang sunat dilakukan ketika makan, tidur dan lain-lain. Begitu juga halnya dalam perkara wudhu’.

Tuntutan sunat dalam wudhu’ ada banyak perkara. Apabila tuntutan sunat dalam wudhu’ tidak dilakukan kesemuanya atau hanya dilakukan sebahagiannya, wudhu’ tetap sah. Tuntutan sunat dalam wudhu’ adalah afdhal dikerjakan dan dengan mengerjakannya, wudhu’ akan menjadi lebih sempurna.

Salah satu perkara yang sering menjadi persoalan ialah mengenai perbuatan mengelap air wudhu’ pada anggota wudhu’ untuk tujuan mengeringkannya, adakah ia merupakan sesuatu yang disunatkan atau sebaliknya?

Mengelap air wudhu’ pada kebiasaannya dilakukan dengan menggunakan kain, tuala, tisu, sapu tangan dan seumpamanya. Hukum mengelap air wudhu’ itu adalah tertakluk kepada dua keadaan iaitu ketika ada keuzuran dan ketika tidak ada keuzuran.

i. Mengelap Ketika Ada Keuzuran.

Jika seseorang mengelap air wudhu’ pada anggota wudhu’ kerana terdapat suatu keuzuran, maka perbuatan sedemikian tidak dihukumkan makruh.

Antara keuzuran itu ialah seperti seseorang yang takut anggota badannya yang basah kerana air wudhu’ akan sakit disebabkan cuaca yang sangat sejuk; dia merasa takut anggota badannya yang basah kerana air wudhu’ akan terkena najis disebabkan keadaan angin kencang yang ada kemungkinan membawa debu yang bernajis; dia hendak bertayammum setelah berwudhu’ dan dia takut air wudhu’ yang ada pada muka dan tangannya akan menghalang debu tayammum sampai ke anggota tersebut.

Perkara ini dijelaskan oleh asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitab Mughnî al-Muhtâj sepertimana berikut:

Ertinya: Adapun jika terdapat keuzuran seperti panas, sejuk atau najis (akan) melekat (jika anggota wudhu’ itu basah), maka (mengelap air wudhu’) adalah tidak makruh secara qath‘i (pasti), atau (mengelap itu ketika) dia bertayammum selepas berwudhu’ supaya basah pada mukanya dan kedua-dua tangannya tidak menghalang tayammum.

Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj, mengelap air wudhu’ ketika ada keuzuran itu adalah lebih jelas sunatnya sebagaimana katanya:

Ertinya: Adapun jika terdapat keuzuran, maka tidak disunatkan meninggalkannya (mengelap air wudhu’), bahkan lebih jelas sunatnya.

Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh sepertimana yang dinukil oleh Imam asy-Syarwani Rahimahullâh dalam Hâsyiyahnya, ada ketikanya mengelap itu hukumnya wajib jika dia takut anggota wudhu’nya yang basah dengan air wudhu’ itu akan terkena najis dan dia tidak akan menjumpai air untuk membasuh najis itu sebagaimana kata beliau:

Ertinya: Bahkan ada kalanya wajib (hukum mengelap air wudhu’ itu) seperti jika dia takut najis terkena padanya dan dia tidak memperolehi air untuk membasuhnya (najis).

ii. Ketika Tidak Ada Keuzuran.

Jika seseorang mengelap air wudhu’ pada anggota wudhu’ tanpa sebarang keuzuran, maka perbuatan sedemikian dihukumkan khilâf al-aulâ (menyalahi yang utama) sebagaimana yang disebut oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibin, meninggalkan perbuatan mengelap air wudhu’ pada anggota wudhu’ hukumnya adalah sunat pada pendapat al-ashah. Perkara ini adalah sebagai ittibâ‘ (mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) berdasarkan hadits daripada Sayyidatuna Maimunah Radhiallâhu ‘anhâ, beliau berkata:

Maksudnya: Aku meletakkan air berhampiran Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam untuk Baginda mandi junub, lalu Baginda membasuh kedua-dua tapak tangan Baginda sebanyak dua kali atau tiga kali, kemudian Baginda memasukkan tangan Baginda ke dalam bekas (yang berisi air), lalu Baginda menuangkannya (air daripada bekas tersebut) pada kemaluan Baginda dan membasuhnya dengan (tangan) kiri Baginda, kemudian Baginda menggerakkan tangan kiri Baginda ke tanah, lalu Baginda menggosoknya dengan gosokan yang kuat (untuk menghilangkan kotoran pada tangan kiri Baginda), kemudian Baginda berwudhu’ (seperti) wudhu’ Baginda untuk sembahyang, kemudian Baginda menuangkan (air) pada kepala Baginda dengan tiga kali cedokan yang memenuhi (kedua-dua) tapak tangan Baginda, kemudian Baginda membasuh keseluruhan tubuh badan Baginda, kemudian Baginda beralih daripada tempat Baginda itu lalu Baginda membasuh kedua-dua kaki Baginda, kemudian aku membawakan kepada Baginda kain (untuk Baginda mengelap air) namun Baginda mengembalikannya (kain tersebut tanpa menggunakannya). (Hadits riwayat Muslim)

Adapun sebab tidak dituntut mengelap air wudhu’ pada anggota wudhu’ ialah kerana air wudhu’ merupakan kesan ibadat dan mengelapnya bererti menghilangkan kesan ibadat, bahkan perbuatan sedemikian adalah berlawanan dengan sunnah. Perkara ini dinyatakan oleh as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh dalam kitabnya I‘ânah ath-Thâlibin sebagaimana berikut:

Ertinya: Dan yang demikian itu (sunat tidak mengelap air wudhu’) adalah kerana ia (mengelap air wudhu’) menghilangkan kesan ibadat dan ia (menghilangkan kesan ibadat) adalah menyalahi sunnah.

Demikian penjelasan mengenai mengelap air wudhu’.

CARA MENGIRINGI JENAZAH YANG DIUSUNG

Apabila berlaku kematian, salah satu perkara yang menjadi kebiasaan di kalangan masyarakat ialah mengiringi jenazah ke perkuburan. Mengiringi jenazah hingga ke perkuburan hukumnya adalah sunat mu’akkadah (sangat dituntut) bagi golongan lelaki berdasarkan hadits daripada al-Bara’ bin ‘Azib Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah memerintahkan untuk melakukan tujuh perkara dan salah satunya ialah mengiringi jenazah sebagaimana kata beliau:

Maksudnya: Baginda (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) memerintahkan kami untuk mengiringi jenazah, menziarahi orang sakit, memenuhi (undangan) orang yang mengundang, membantu orang yang dizalimi, melaksanakan sumpah, menjawab salam dan mendo‘akan orang yang bersin. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Manakala perempuan mengiringi jenazah pula hukumnya adalah makruh berdasarkan hadits daripada Ummu ‘Athiyyah Radhiallâhu ‘anhâ, beliau berkata:

Maksudnya: Kami dilarang untuk mengiringi jenazah, namun tidak diberatkan (larangan tersebut) ke atas kami. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Menurut para ulama, perempuan mengiringi jenazah itu dihukumkan makruh jika perbuatannya itu tidak mendatangkan fitnah. Sekiranya perbuatan mengiringi jenazah itu mendatangkan fitnah, maka ia dihukumkan haram.

Fadhilat mengiringi jenazah pula bukanlah suatu ganjaran yang kecil. Dalam hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang mengiringi jenazah seorang Islam dengan penuh keimanan serta mengharapkan (pahala daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ), dan dia bersama jenazah sehingga jenazah itu disembahyangkan dan selesai pengebumiannya, maka dia pulang dengan membawa pahala sebanyak dua qîrâth; setiap qîrâth menyamai bukit Uhud, dan sesiapa yang menyembahyangkannya kemudian pulang sebelum jenazah dikebumikan, maka dia pulang dengan satu qîrâth. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Dalam hadits yang diriwayatkan oleh Imam Muslim Rahimahullâh pula menyatakan sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Sesiapa yang menyaksikan jenazah sehingga turut menyembahyangkannya, maka baginya satu qîrâth. Sesiapa yang menyaksikannya sehingga jenazah itu dikebumikan, maka baginya dua qîrâth. Ditanyakan: “Apakah dua qîrâth itu?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Seperti dua bukit yang besar.” (Hadits riwayat Muslim)

Hadits di atas menjelaskan tentang galakan menyembahyangkan jenazah dan mengiringinya ke perkuburan sehingga selesai ia dikebumikan. Orang-orang yang menyembahyangkan jenazah dan mengiringinya sehingga sempurna pengebumiannya akan mendapat ganjaran pahala dua qîrâth. Satu qîrâth diperolehi kerana menyembahyangkannya, sementara satu qîrâth lagi kerana mengiringi dan menghadiri pengebumiannya.

Apa yang menjadi kebiasaan di kalangan masyarakat ketika berjalan mengiringi jenazah, orang-orang yang mengiringi jenazah selalunya berjalan di belakang jenazah. Adakah berjalan di belakang jenazah itu cara yang afdhal menurut syara‘?

Seseorang yang berjalan mengiringi jenazah sama ada di belakang jenazah ataupun di hadapannya tetap akan mendapat fadhilat mengiringi jenazah. Namun berjalan di belakang jenazah, fadhilat yang diperolehi kurang sempurna. Imam ar- Ramli Rahimahullâh menjelaskan perkara ini dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj dengan berkata:

Ertinya: Dan jika dia berjalan (mengiringi) di belakangnya (jenazah yang diusung), dia akan memperolehi fadhilat (pahala) asal mengiringi jenazah, (namun) tidak sepenuhnya.

Oleh itu, untuk mendapatkan fadhilat yang sempurna, orang yang mengiringi jenazah hendaklah berjalan di hadapan jenazah dan bukan di belakangnya. Menurut para ulama, hukum berjalan di hadapan jenazah yang diusung ketika mengiringinya ke perkuburan adalah sunat dan perbuatan itu afdhal dilakukan kerana ittibâ‘ (mencontohi perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) berdasarkan hadits daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Aku melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, Abu Bakr dan ‘Umar berjalan di hadapan jenazah. (Hadits riwayat Abu Daud)

Orang yang mengiringi jenazah itu akan memberi syafaat kepada jenazah yang diiringi. Oleh itu, pemberi syafaat adalah layak berada di hadapan jenazah. Inilah hikmah berjalan di hadapan jenazah. Hal ini disebut oleh Imam al-Bujairimi Rahimahullâh dalam kitabnya Bujairimi ‘ala al-Khathib sebagaimana berikut:

Ertinya: Dan hikmah pada orang yang berjalan di hadapan jenazah ialah sesungguhnya orang yang mengiringi (jenazah) adalah pemberi syafa‘at dan daripada hak pemberi syafaat itu hendaklah dia di hadapan orang yang diberi kepadanya syafaat.

Selain itu, orang yang berjalan di hadapan jenazah ketika mengiringinya adalah disunatkan untuk berjalan hampir dengan jenazah yang diusung kerana ittibâ‘. Bahkan berjalan hampir di hadapan jenazah adalah afdhal berbanding berjalan di hadapan jenazah tetapi jauh daripadanya sebagaimana yang disebut oleh Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan keadaannya (orang yang mengiringi jenazah) hampir dengannya (jenazah tersebut) adalah afdhal kerana ittibâ‘.

Jarak yang dikategorikan sebagai hampir dengan jenazah itu ialah sekira-kira apabila dia menoleh ke belakang, dia dapat melihat jenazah yang diusung dengan jelas. Perkara ini disebut oleh Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan ukurannya (hampir) ialah sekira-kira kalau dia menoleh (ke belakang) dia melihatnya (jenazah) iaitu dengan penglihatan yang sempurna (jelas).

Satu perkara lagi yang perlu diambil perhatian ialah orang yang mengiringi jenazah hendaklah memastikan bahawa jarak di antara dia berjalan dengan jenazah yang diusung itu tidak terlalu jauh menurut ‘urf. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh menjelaskan perkara tersebut dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan ukurannya ialah dia tidak jauh daripadanya (jenazah) dengan jauh yang memisahkan dia dengan jenazah secara ‘urf.

Dari penjelasan di atas, orang yang berjalan di hadapan jenazah yang diusung ketika mengiringinya ke perkuburan adalah afdhal daripada berjalan di belakangnya. Manakala berjalan di hadapan jenazah dengan jarak yang hampir dengan jenazah pula adalah afdhal daripada berjalan di hadapan jenazah dengan jarak yang jauh daripada jenazah.

Demikian penjelasan mengenai cara mengiringi jenazah yang diusung.

MELAFAZKAN ÎLÂ’ LEBIH DARI SEKALI

Îlâ’ dari sudut bahasa bermaksud sumpah. Adapun dari sudut istilah syara‘ pula, îlâ’ bermaksud sumpah seorang suami yang sah thalaqnya untuk tidak menyetubuhi isterinya sama ada tanpa penetapan tempoh (mutlak) atau berserta tempoh yang melebihi empat bulan.

Îlâ’ dikira sah apabila suami melafazkannya dengan bersumpah dengan nama Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau dengan salah satu daripada sifat-sifatNya, ataupun dengan mengaitkan îlâ’ dengan mewajibkan suatu amalan ke atas dirinya atau dengan mengaitkan îlâ’ dengan thalaq.

Amalan îlâ’ sudah diamalkan sejak zaman jahiliyyah lagi. Pada zaman tersebut, apabila seorang suami marah kepada isterinya, dia akan bersumpah untuk tidak menyetubuhinya untuk suatu tempoh yang sangat panjang sehingga membawa kepada beberapa tahun bahkan ada yang langsung tidak lagi menyetubuhi isterinya. Kesan daripada amalan tersebut, isteri yang dikenakan îlâ’ itu tergantung statusnya, iaitu tidak sebagai seorang isteri yang wajib mendapat hak seorang isteri dan tidak juga sebagai isteri yang diceraikan yang membolehkan dia berkahwin dengan lelaki lain.

Setelah kedatangan agama Islam, syara‘ menyelamatkan golongan wanita daripada amalan yang zalim ini lalu mengubah îlâ’ zaman jahiliyyah itu kepada îlâ’ sepertimana istilah syara‘ di atas dengan menggariskan beberapa hukum tertentu yang bertujuan untuk melepaskan golongan wanita daripada kezaliman atau kemudharatan yang berterusan disebabkan îlâ’ zaman jahiliyyah.

Dalil bagi ketentuan hukum îlâ’ ini ialah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Bagi orang-orang yang melakukan îlâ’ (bersumpah tidak akan menyetubuhi) isteri-isteri mereka, diberi tempoh selama empat bulan. Setelah itu jika mereka kembali (menyetubuhi mereka) maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Pengasih. Dan jika mereka berazam hendak menjatuhkan thalaq, maka sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui. (Surah al-Baqarah: 226-227)

Menurut hukum syara‘, îlâ’ adalah haram kerana perbuatan tersebut menyakiti, menzalimi dan melakukan mudharat terhadap isteri serta menghalang daripada istimtâ‘ (bergaul antara suami isteri) yang dibenarkan syara‘.

Kesan Îlâ’

Sekiranya suami bersumpah untuk tidak menyetubuhi isterinya sama ada tanpa penetapan tempoh (mutlak) atau berserta tempoh yang melebihi empat bulan, maka dalam kedua-dua keadaan tesebut îlâ’ adalah tsabit. Tempoh îlâ’ bermula pada waktu ia dilafazkan.

Sepanjang tempoh îlâ’ yang dilafazkan suami itu, sama ada secara mutlak atau suatu tempoh tertentu umpamanya enam bulan atau satu tahun, si suami boleh memilih sama ada hendak:

(i) Melakukan fai’ah iaitu kembali menyetubuhi isterinya, atau (ii) Menjatuhkan thalaq.

Jika si suami memutuskan untuk melakukan salah satu daripada dua pilihan ini dalam tempoh îlâ’ yang dilafazkannya, maka dengan sendirinya îlâ’ itu terlerai.

Sekiranya dalam tempoh îlâ’ yang dilafazkan suami itu dia tidak kembali menyetubuhi isterinya serta tidak juga menjatuhkan thalaq, maka selepas berlalu empat bulan dari tempoh îlâ’ yang dilafazkan oleh suami tersebut, si isteri berhak untuk mengadu kepada qadhi atau hakim untuk melepaskan dia daripada mudharat yang dikenakan ke atasnya oleh suaminya itu dengan salah satu daripada perkara di bawah ini:

(i) Menuntut suami untuk melakukan fai’ah iaitu kembali menyetubuhi isterinya.

(ii) Meminta dijatuhkan thalaq sekiranya suaminya tetap dengan pendiriannya untuk tidak menyetubuhinya.

Sekiranya suami memilih untuk melakukan fai’ah, sama ada atas kemahuan sendiri, atau setelah berlaku tuntutan daripada isteri, maka hendaklah diperhatikan perkara berikut:

(i) Si suami diwajibkan untuk menunaikan kaffârah sumpah sekiranya dia bersumpah dengan nama Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau sifat-sifatNya.

Ini bererti, kaffârah sumpah itu tetap perlu dibayar dan ditunaikan sama ada perbuatannya kembali menyetubuhi isterinya itu berlaku dalam waktu empat bulan dari bermulanya îlâ’ atau sesudah berlalu tempoh tersebut selagimana masih dalam tempoh sumpah.

Kaffârah sumpah itu adalah berbentuk pilihan sama ada dengan memerdekakan seorang hamba sahaya atau memberi makan sepuluh orang miskin atau fakir atau memberi pakaian kepada mereka dan jika dia tidak mampu, maka hendaklah dia berpuasa tiga hari.

(ii) Jika suami mengaitkan îlâ’ dengan mewajibkan suatu amalan ke atas dirinya, umpamanya dia berkata: “Sekiranya aku menyetubuhimu, maka demi Allah wajib atasku mengerjakan puasa” maka dia boleh memilih untuk melaksanakan amalan tersebut iaitu berpuasa atau menunaikan kaffârah sumpah.

(iii) Manakala jika suami mengaitkan îlâ’ dengan thalaq umpamanya dia berkata: “Jika aku menyetubuhimu nescaya terthalaqlah engkau”, maka dengan sendirinya jatuhlah thalaq.

Sekiranya suami masih enggan melakukan fai’ah serta enggan juga menjatuhkan thalaq setelah isteri mengadu kepada qadhi atau hakim, maka qadhi atau hakim akan mentsabitkan jatuh satu thalaq berdasarkan tuntutan isteri berkenaan.

Îlâ’ yang Lebih Daripada Sekali

Apabila suami melafazkan îlâ’ lebih daripada sekali, contohnya suami berkata kepada isterinya: “Demi Allah aku tidak akan menyetubuhimu selama enam bulan” kemudian selepas beberapa ketika dia berkata sekali lagi: “Demi Allah aku tidak akan menyetubuhimu selama enam bulan” kekeliruan akan timbul iaitu adakah îlâ’ yang kedua itu dikira sebagai îlâ’ yang baharu, iaitu îlâ’ yang berlainan daripada îlâ’ yang pertama atau ia sekadar penekanan terhadap îlâ’ yang pertama tadi.

Sekiranya îlâ’ yang kedua itu dikira sebagai îlâ’ yang berlainan daripada îlâ’ yang pertama, ia akan mendatangkan kemusykilan serta perselisihan mengenai tempoh îlâ’ serta isu-isu lain yang juga berbangkit daripadanya seperti jumlah kaffârah dan sebagainya.

Para ulama membahagikan permasalahan berkenaan kepada tiga keadaan:

1) Suami mendakwa bahawa îlâ’ yang kedua itu adalah sebagai ta’kîd semata-mata, iaitu sebagai penekanan terhadap îlâ’ yang pertama dan tidak bermaksud untuk menjatuhkan îlâ’ yang baharu.

Dalam hal ini, sekiranya suami membenarkan dakwaannya itu dengan bersumpah di hadapan qadhi atau hakim, maka menurut hukum syara‘, dakwaan suami itu diterima dan ia dikira sebagai satu îlâ’ sahaja walaupun isterinya mendakwa bahawa kedua-dua îlâ’ suaminya itu adalah dua îlâ’ yang berlainan.

Sumpah suami terhadap kebenaran dakwaannya itu tetap diterima walaupun îlâ’ dilafazkan dalam dua waktu yang berlainan sekalipun jarak waktu antara îlâ’ yang pertama dengan yang kedua itu adalah jauh.

Maka dalam kes seumpama ini, tempoh îlâ’ adalah kekal enam bulan sepertimana îlâ’ yang dilafazkannya.

2) Suami mendakwa bahawa îlâ’ yang kedua itu adalah îlâ’ yang baharu iaitu tambahan kepada îlâ’ yang pertama.

Dalam permasalahan ini, dakwaan suami itu diterima dan îlâ’ yang kedua itu dikira sebagai îlâ’ yang kedua.

Maka dalam kes seumpama ini, tempoh îlâ’ menjadi dua belas bulan, iaitu dicampurkan tempoh îlâ’ yang pertama (enam bulan) dengan tempoh îlâ’ yang kedua (enam bulan).

Sekiranya suami melakukan fai’ah iaitu kembali menyetubuhi isterinya dalam tempoh îlâ’, maka kedua-dua îlâ’ tersebut terlerai dengan satu persetubuhan dan hanya wajib menunaikan satu kaffârah.

3) Suami melafazkan îlâ’ yang kedua bukan dengan maksud ta’kîd dan bukan juga bermaksud îlâ’ yang baharu.

Dalam hal ini, perlu dilihat sama ada kedua-dua îlâ’ itu dilafazkan dalam satu majlis (waktu dan tempat yang sama) atau dalam dua majlis (waktu dan tempat yang berlainan).

Sekiranya kedua-dua îlâ’ itu dilafazkan dalam satu majlis, maka ia dikira sebagai ta’kîd. Adapun jika dilafazkan dalam dua majlis, maka îlâ’ yang kedua itu dikira sebagai îlâ’ tambahan kepada îlâ’ yang pertama kerana pada kebiasaannya, îlâ’ yang dilafazkan dalam majlis yang berlainan jauh sekali kemungkinannya untuk membawa maksud ta’kîd.

Demikian penjelasan mengenai permasalahan melafazkan îlâ’ lebih daripada sekali dan perkara-perkara yang berkaitan dengannya.

MENCAMPAK TANAH KE DALAM KUBUR

Apabila berlaku kematian seorang Islam, orang yang hidup dituntut untuk melakukan empat perkara fardhu Kifayah yang berkaitan dengan pengurusan jenazah iaitu memandikan, mengkafankan, menyembahyangkan dan mengebumikan mayat. Menyentuh mengenai perkara mengebumikan jenazah, perbuatan mengumpulkan tanah dengan dua tangan dan mencampakkannya ke dalam kubur jarang-jarang kita saksikan. Ada kemungkinan perkara ini tidak diketahui oleh masyarakat ataupun perkara tersebut diketahui oleh sebahagian orang tetapi sengaja tidak melakukannya.

Mencampak tiga gumpalan tanah ke dalam kubur dengan bacaan-bacaan tertentu hukumnya adalah sunat. Tuntutan ini adalah berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Abu al-Mundzir Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mencampak (gumpalan tanah) ke dalam kubur sebanyak tiga (gumpalan). (Hadits riwayat al-Baihaqi)

Menurut Imam Ibn ar-Rif‘ah Rahimahullâh dalam kitabnya Kifâyah an-Nabîh, tuntutan mencampak tanah ke dalam kubur itu adalah ke atas semua yang menghadiri pengebumian mayat, katanya:

Ertinya: Dan disunatkan bagi setiap orang yang menghadiri pengebumian (mayat) untuk mencampak tanah ke atasnya (mayat yang di dalam kubur) dengan kedua-dua tangannya.

Hukum sunat itu adalah dituntut sama ada mereka itu berada dekat dengan lubang kubur ataupun jauh daripadanya. Walau bagaimanapun, orang yang berada hampir dengan lubang kubur adalah lebih dituntut.

Mencampak tanah ke dalam kubur itu dilakukan setelah selesai meletakkan mayat ke dalam liang lahad serta menutupnya dan sebelum menimbus lubang kubur.

Cara melaksanakan tuntutan ini ialah meraup tanah kubur dengan kedua-dua tangan kemudian mencampak tanah tersebut ke dalam kubur dengan bacaan-bacaan tertentu. Perbuatan ini dilakukan sebanyak tiga kali. Menurut para ulama, tanah yang diraup itu adalah dari tanah kubur berkenaan dan yang aulâ (lebih utama) ialah tanah pada bahagian kepala mayat. Ketika mencampak tanah ke dalam kubur sunat dibaca: 1. Bacaan ketika mencampak gumpalan tanah yang pertama:

Tafsirnya: Daripada bumi (tanah) Kami menciptakan kamu. Selepas bacaan ini sunat disambung dengan do‘a:

Ertinya: Ya Allah, ajarkan dia hujjahnya ketika (menjawab) persoalan (kubur). Hikmah do‘a ini dibaca ialah kerana setelah mayat diletak di dalam kubur, mayat tersebut akan disoal oleh dua malaikat. Maka do‘a tersebut adalah sesuai dibacakan untuknya. 2. Bacaan ketika mencampak gumpalan tanah yang kedua:

Tafsirnya: Dan kepadanya Kami akan mengembalikan kamu. Selepas bacaan ini sunat disambung dengan do‘a:

Ertinya: Ya Allah, bukakanlah pintu-pintu langit bagi rohnya.

Hikmah do‘a ini dibaca ialah kerana setelah mayat tersebut disoal oleh dua malaikat, rohnya akan naik menuju tempat yang disediakan untuknya di langit. Oleh yang demikian, do‘a ini dibaca supaya Allah membukakan pintu langit baginya.

3. Bacaan ketika mencampak gumpalan tanah yang ketiga:

Tafsirnya: Dan daripadanya Kami akan mengeluarkan kamu sekali lagi.

Selepas bacaan ini sunat disambung dengan do‘a:

Ertinya: Ya Allah, renggangkanlah bumi dari kedua sisi tubuhnya.

Hikmah do‘a ini dibaca ialah kerana setelah roh mayat tersebut naik ke langit dan mayatnya akan tetap berada di kuburnya. Oleh yang demikian, do‘a ini dibaca supaya Allah merenggangkan bumi dari kedua-dua sisi mayat tersebut.

Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, do‘a tersebut juga sunat dibaca bagi mayat yang tidak disoal di dalam kubur seperti mayat anak kecil.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al- Muhtâj, orang yang mencampak tiga gumpalan tanah ke dalam kubur ketika menghadiri pengebumian mayat adalah sunat melakukannya dengan segera agar selepas itu kubur tersebut segera ditimbus dengan sempurnanya.

Demikian huraian mengenai tuntutan mencampak tiga gumpalan tanah ke dalam kubur dan perkara yang berkaitan dengannya.

MEMBELI SEMULA BINATANG YANG DIKELUARKAN SEBAGAI ZAKAT

Binatang ternakan termasuk antara harta yang wajib dikeluarkan zakat apabila cukup syarat-syaratnya. Jenis binatang ternakan yang wajib dikeluarkan zakat itu ialah unta, lembu, kerbau, kambing dan biri-biri. Zakat yang dikeluarkan untuk binatang ternakan itu ialah daripada jenis binatang itu sendiri dan adakalanya pula daripada jenis binatang lain yang ditentukan, di samping syarat-syarat tertentu sebagaimana yang disebutkan dalam kitab-kitab fiqh.

Permulaan nishâb bagi unta ialah 5 ekor. Seorang yang memiliki unta sebanyak 5 hingga 9 ekor dan cukup syarat-syarat mengeluarkan zakat, maka wajib mengeluarkan seekor kambing (معز) jantan atau betina yang umurnya 2 tahun sebagai zakat atau kambing biri-biri (ضأن) jantan atau betina yang umurnya setahun atau yang telah gugur gigi hadapannya sebelum umur setahun. Apabila jumlah unta tersebut mencapai 25 hingga 35 ekor, maka wajib mengeluarkan seekor unta betina yang umurnya setahun (بنت َماض) sebagai zakat.

Permulaan nishâb bagi lembu ialah 30 ekor. Pemilik lembu sebanyak 30 hingga 39 ekor wajib mengeluarkan seekor lembu yang umurnya setahun, sama ada jantan (تبيع) atau betina ( تبيعة ), sebagai zakat. Walau bagaimanapun yang afdhal ialah yang betina.

Permulaan nishâb bagi kambing atau biri-biri ialah 40 ekor. Pemilik kambing sebanyak 40 hingga 120 ekor wajib mengeluarkan seekor kambing (معز) jantan atau betina yang umurnya 2 tahun sebagai zakat atau kambing biri-biri (ضأن) jantan atau betina yang umurnya setahun atau yang telah gugur gigi hadapannya sebelum umur setahun.

Setelah pemilik binatang ternakan mengeluarkan zakat binatang ternakannya, adakah boleh dia memiliki semula binatang tersebut dengan cara membeli daripada penerima zakat? Berikut adalah penjelasan mengenainya.

Membeli Semula Harta Zakat Hukum memiliki semula binatang yang dikeluarkan sebagai zakat dengan cara membelinya daripada orang yang menerima zakat tersebut adalah termasuk di bawah perbincangan mengenai hukum seseorang yang memiliki semula sedekahnya dengan cara membelinya daripada orang yang menerima sedekah tersebut.

Dalam satu riwayat bahawa Sayyidina ‘Umar bin al-Khaththab Radhiallâhu ‘anhu pernah bersedekah seekor kuda yang bagus kepada seseorang yang berperang di jalan Allah (fî sabîlillâh). Sayyidina ‘Umar Radhiallâhu ‘anhu mendapati bahawa tuannya tidak mampu memeliharanya dengan baik dan Sayyidina ‘Umar Radhiallâhu ‘anhu menjangkakan bahawa tuannya mungkin akan menjual kuda tersebut dengan harga yang rendah. Lalu Sayyidina ‘Umar Radhiallâhu ‘anhu bertanya kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bolehkah dia membelinya. Baginda bersabda:

Maksudnya: Jangan engkau membelinya (kuda itu) dan jangan engkau menarik balik sedekahmu. Sesungguhnya orang yang menarik balik sedekahnya adalah seperti seekor anjing yang kembali semula kepada muntahnya (lalu memakannya). (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh tegahan dalam hadits di atas adalah tegahan makruh bukan tegahan haram. Oleh yang demikian, sesiapa yang telah bersedekah dengan sesuatu atau dia mengeluarkan sesuatu daripada hartanya sebagai zakat, kaffârah, nazar atau seumpamanya daripada perkara-perkara berupa ketaatan dan kebajikan, lalu dia membeli semula harta tersebut daripada penerimanya, maka hukumnya adalah makruh. Walau bagaimanapun jika dia berhasil membeli harta sedekah itu daripada penerimanya, maka hukum pembelian itu adalah sah dan menjadi miliknya.

Berdasarkan penjelasan di atas, orang yang memiliki semula zakatnya dengan cara membelinya daripada orang yang menerima zakatnya itu hukumnya adalah makruh.

Pengecualian Hukum Makruh Dalam Membeli Semula Harta Zakat

Seseorang yang mengeluarkan zakat dan memiliki semula harta zakatnya daripada penerima zakat tersebut melalui cara yang disebutkan di bawah ini adalah tidak dihukumkan makruh:

i. Memiliki semula harta zakat daripada pihak ketiga.

Contohnya jika seseorang mengeluarkan seekor lembu sebagai zakat binatang ternakannya dan telah menyerahkannya kepada penerima zakat. Setelah menerima zakat tersebut, penerimanya menjual lembu tersebut kepada orang ketiga. Ini bererti lembu itu menjadi milik orang ketiga. Kemudian orang yang mengeluarkan zakat itu membeli lembu tersebut daripada orang ketiga, maka perkara ini tidak dihukumkan makruh.

ii. Memiliki semula harta zakat melalui perwarisan.

Contohnya jika penerima zakat meninggal dunia dan orang yang mengeluarkan zakat tersebut adalah waris yang layak menerima harta pusaka penerima zakat yang meninggal, maka pengeluar zakat tidak dihukumkan makruh menerima semula zakatnya.

Demikianlah penjelasan mengenai hukum membeli semula binatang yang dikeluarkan sebagai zakat.

KEDUDUKAN ANAK ANGKAT DALAM PERWARISAN

Menurut Kamus Dewan, anak angkat bererti anak yang diambil dan dijadikan sebagai anak sendiri. Dari definisi ini dapat difahami bahawa anak angkat bukan anak sebenar kepada bapa angkat malah dia adalah anak orang lain yang diasuh dan dijadikan sebagai anak sendiri.

Perbuatan mengangkat anak tidak asing dalam masyarakat kita sama ada mereka yang mengangkat anak itu telah mempunyai zuriat ataupun tidak. Mengangkat anak orang lain dengan tujuan yang berkebajikan atau atas sebab-sebab yang tidak bertentangan dengan hukum syara‘ adalah diharuskan, lebih-lebih lagi jika anak yang diangkat itu terdiri daripada anak yatim kerana penjaga anak yatim itu dekat dengan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam di dalam syurga, sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Penjaga anak yatim daripada kerabatnya atau bukan kerabatnya, saya dan dia (penjaga itu) adalah seperti dua (jari) ini di dalam syurga. (Hadits riwayat Muslim)

Malik bin Anas Radhiallâhu ‘anhu iaitu periwayat hadits ini mengisyaratkan dengan jari telunjuk dan jari tengah.

Namun, dalam mengangkat anak perlu diingat bahawa sungguhpun dia dianggap seperti anak sendiri, batas-batas syara‘ hendaklah dijaga seperti menjaga batasan aurat dan pergaulan. Hukum-hakam yang berkaitan dengan anak angkat adalah tidak sama dengan anak sendiri khususnya anak angkat yang tidak ada kaitan mahram dengan ibu bapa angkat.

Demikian juga dalam perwarisan, anak angkat tidak mendapat bahagian daripada harta pusaka ibu bapa angkatnya kerana tidak ada pertalian nasab antara mereka.

Namun tidak dinafikan disebabkan wujudnya perasaan kasih sayang ibu bapa terhadap anak angkat dan sikap tidak membeza-bezakan anak angkat dengan anak sendiri, ibu bapa tidak mahu menyisihkan anak angkat mereka dari mendapat sebahagian hartanya.

Pembahagian Harta Kepada Anak Angkat

Anak angkat tidak berhak mendapat harta pusaka secara perwarisan daripada ibu bapa angkat mereka. Walaupun demikian, terdapat beberapa penyelesaian yang boleh dilakukan untuk memberikan harta kepada anak angkat seperti berikut:

1. Hibah.

Hibah bermaksud penyerahan milik terhadap sesuatu benda secara sukarela tanpa sebarang imbalan semasa si pemberi masih hidup dan hukumnya adalah sunat kerana hibah itu merupakan suatu kebajikan yang dituntut melakukannya. Firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan tolong-menolonglah kamu dalam kebajikan dan ketaqwaan. (Surah al-Mâ’idah: 2)

Begitu juga disebutkan dalam hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu mengenai galakan untuk saling beri-memberi, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Saling beri-memberilah kamu nescaya kamu akan saling kasih mengasihi. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Oleh itu, sekiranya ibu bapa angkat berhasrat untuk memberi sebahagian harta mereka kepada anak angkat, maka salah satu penyelesaian yang dapat dilakukan ialah dengan cara menghibahkan harta tersebut kepada anak angkat sebelum pemberi meninggal dunia.

2. Wasiat.

Wasiat ialah pemberian hak milik secara sukarela tanpa apa-apa balasan terhadap suatu hak kepada seseorang untuk dilaksanakan selepas kematian (pemberi wasiat). Wasiat adalah amalan yang disyariatkan dalam Islam sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: (Pembahagian itu dibuat) setelah dilaksanakan terlebih dahulu wasiat yang telah diwasiatkan oleh si mati atau setelah dibayar segala hutangnya. (Surah an-Nisâ’: 11)

Hukum mewasiatkan semua harta kepada kedua ibu bapa dan kaum kerabat adalah wajib pada permulaan Islam. Namun hukum wajib ini telah dimansukhkan oleh ayat-ayat berkaitan dengan perwarisan. Maka dengan demikian, hukum wasiat menjadi sunat hanya pada kadar tidak melebihi 1/3. Antara ayat-ayat perwarisan itu ialah firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Allah memerintahkan kamu dalam hal (pembahagian harta pusaka untuk) anak-anak kamu. Bahagian untuk seorang anak laki-laki menyamai bahagian dua orang anak perempuan. Tetapi jika anak-anak perempuan sahaja lebih daripada dua orang maka bahagian mereka ialah dua pertiga daripada harta yang ditinggalkan. Dan jika seorang anak perempuan sahaja maka bahagiannya ialah seperdua (separuh) daripada harta itu. Dan bagi ibu bapa si mati bahagian tiap-tiap seorang daripada kedua-duanya seperenam daripada harta yang ditinggalkan oleh si mati jika si mati mempunyai anak (sama ada laki-laki atau perempuan). Tetapi jika si mati tidak mempunyai anak (sama ada laki-laki atau perempuan), sedang yang mewarisinya hanya ibu dan bapanya sahaja maka bahagian untuk ibunya ialah sepertiga (dan bakinya adalah untuk bapanya). Maka jika si mati mempunyai beberapa orang saudara (adik-beradik laki-laki atau perempuan) maka bahagian ibunya ialah seperenam (dan bapa pula ialah ‘ashabah). (Pembahagian itu dibuat) setelah dilaksanakan terlebih dahulu wasiat yang telah diwasiatkan oleh si mati atau setelah dibayar segala hutangnya. Ibu bapa kamu dan anak-anak kamu itu tidaklah kamu ketahui siapakah antara mereka yang lebih dekat (banyak) manfaatnya kepada kamu. Itulah ketetapan daripada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. (Surah an-Nisâ’: 11)

Orang yang lebih utama menerima wasiat ialah kaum kerabat yang bukan terdiri daripada ahli waris. Oleh itu didahulukan mahram yang bukan terdiri daripada ahli waris seperti anak saudara, seterusnya diikuti keluarga sesusuan, kemudian keluarga kerana persemandaan seperti mertua atau anak tiri, selepas itu diikuti dengan jiran-jiran, orang yang baik dan orang yang memerlukan.

Oleh itu, sekiranya ibu bapa angkat berhasrat untuk memberi sebahagian harta mereka kepada anak angkat, maka ibu bapa angkat boleh memberi hartanya itu melalui wasiat dengan syarat tidak melebihi 1/3 daripada hartanya. Penyerahan harta yang diwasiatkan itu hanya dilaksanakan selepas kematian orang yang berwasiat dan setelah segala urusan pengkebumian dan hutang-hutang si mati diselesaikan.

Demikian huraian mengenai beberapa saranan kepada ibu bapa angkat yang berhasrat memberi hartanya kepada anak angkat mereka.

KAIFIYYAH MEMBASUH JANGGUT ATAU JAMBANG KETIKA BERWUDHU’

Membasuh muka adalah salah satu daripada rukun wudhu’ sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak mendirikan sembahyang (sedang kamu berhadats kecil) maka (berwudhu’lah iaitu) basuhlah muka kamu dan kedua-dua tangan kamu hingga ke siku, sapulah sebahagian daripada kepala kamu dan basuhlah kedua-dua kaki kamu hingga ke buku lali. (Surah al-Mâ’idah: 6)

Membasuh muka itu hendaklah dilakukan mengikut batas (had muka) yang ditentukan oleh syara‘. Jika membasuh muka itu tidak dilakukan atau tidak sempurna dilakukan mengikut batas yang ditentukan syara‘, maka wudhu’ yang dilakukan itu akan menjadi tidak sah. Kewajiban membasuh muka ketika berwudhu’ itu termasuk kewajiban membasuh bulu-bulu yang tumbuh di muka antaranya bulu janggut dan bulu jambang.

Janggut atau jambang yang tumbuh di muka lelaki itu ada kalanya tumbuh tebal dan ada kalanya tumbuh nipis. Dalam sesetengah keadaan juga, ada kalanya keadaan tumbuh janggut itu sebahagiannya tebal dan sebahagiannya nipis. Bagaimanakah cara membasuh janggut atau jambang dalam keadaan-keadaan tersebut ketika seseorang membasuh muka semasa berwudhu’?

Maksud Janggut Dan Jambang

Janggut disebut lihyah ( ٌ ْلِْيَة ) dalam bahasa Arab, sementara jambang pula disebut ‘âridh ( ٌ عَارِض). Dalam perbahasan ilmu fiqh, kedua-duanya mempunyai maksud dan batasannya yang khusus yang ditetapkan oleh para ulama sepertimana berikut:

1. Maksud Janggut.

Imam al-Malibari Rahimahullâh dalam kitab beliau Fath al-Mu‘în menjelaskan maksud janggut:

Ertinya: Dan (wajib membasuh) janggut iaitu bulu yang tumbuh di dagu dan dagu itu ialah tempat pertemuan dua tulang rahang.

As-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh menjelaskan dalam kitabnya I‘ânah ath- Thâlibîn maksud dua tulang rahang:

Ertinya: Dan dua (tulang rahang) itu ialah dua tulang yang tumbuh di atas kedua-duanya gigi-gigi bawah, pangkal kedua-dua tulang rahang itu bertemu pada dagu dan penghujung kedua-duanya pada dua telinga, pada kedua-duanya seperti busur yang lengkung.

2. Maksud Jambang.

As-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh seterusnya menerangkan maksud jambang dengan katanya:

Ertinya: Dan (wajib membasuh) jambang iaitu bulu yang tumbuh di antara janggut dan al-‘idzâr.

Adapun al-‘idzâr ialah bulu yang tumbuh di bahagian yang sejajar dengan bahagian atas telinga dan hingga bahagian bawah telinga, atau bulu yang tumbuh di antara pelipis dan jambang. Bulu al-‘idzâr ini disebut juga sebagai jambang pendek (sideburn).

Daripada penjelasan ulama yang dibawakan di atas, dapat difahami bahawa janggut adalah bulu yang tumbuh di dagu, iaitu pada pangkal pertemuan kedua-dua tulang rahang. Manakala jambang pula adalah bulu yang tumbuh di muka di antara jambang pendek dan janggut.

Menurut jumhûr ulama, kaifiyyah membasuh jambang semasa berwudhu’ adalah sama seperti kaifiyyah membasuh janggut. Adapun kaifiyyah membasuh janggut dan jambang, ia berbeza daripada kaifiyyah membasuh bulu-bulu muka yang lain seperti bulu kening atau misai.

Pada dasarnya, kaifiyyah membasuh janggut atau jambang lelaki, bergantung kepada tebal dan nipisnya janggut atau jambang tersebut. Janggut atau jambang yang tebal ialah yang menghalang kulit di bawahnya dari dilihat oleh orang yang bercakap berhadapan dengannya dalam jarak yang biasa menurut ‘urf. Manakala janggut atau jambang yang nipis pula ialah yang tidak menghalang kulit di bawahnya dari dilihat.

Oleh yang demikian, berikut dijelaskan kaifiyyah membasuh janggut atau jambang ketika berwudhu’ mengikut keadaan-keadaan tersebut:

1. Janggut atau Jambang yang Nipis.

Jika janggut atau jambang yang tumbuh di bahagian muka lelaki itu nipis, maka wajib dibasuh bahagian zahir dan batin janggut atau jambang. Imam an- Nawawi Rahimahullâh dalam kitab al-Majmû‘ ketika menjelaskan mengenai kaifiyyah membasuh janggut yang nipis ketika berwudhu’, beliau berkata:

Ertinya: Dan jika janggut (seseorang) itu nipis, (dia) wajib membasuh zahirnya dan batinnya dan kulit di bawah janggut (termasuk juga jambang) tanpa sebarang khilâf di sisi kami (ulama mazhab asy-Syafi‘i).

Imam al-Qalyubi Rahimahullâh menjelaskan bahawa maksud bahagian zahir pada janggut itu ialah lapisan janggut atas iaitu bahagian luar yang menghadap orang yang dibawa bercakap ketika bersemuka. Manakala maksud bahagian batin pada janggut itu menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh ialah kulit dan bahagian dalam janggutnya yang tertutup.

2. Janggut atau Jambang yang Tebal.

Jika janggut atau jambang yang tumbuh di bahagian muka lelaki itu tebal, maka wajib dibasuh bahagian zahir sahaja dan tidak wajib dibasuh bahagian batin janggut atau jambang itu. Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab al-Majmû‘ ketika menjelaskan mengenai kaifiyyah membasuh janggut yang tebal ketika berwudhu’, beliau berkata:

Ertinya: (Bagi orang yang mempunyai) janggut yang tebal, wajib membasuh zahirnya tanpa sebarang khilâf dan tidak wajib membasuh batinnya dan tidak juga (wajib membasuh) kulit di bawahnya.

Perkara ini adalah berdasarkan perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang membasuh muka Baginda termasuk janggut mulia Baginda dengan hanya menggunakan satu cedok air sahaja, sedangkan janggut mulia Baginda merupakan janggut yang lebat sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam at-Tirmidzi Rahimahullâh dalam kitab beliau yang masyhur asy- Syamâ’il al-Muhammadiyyah. Ciri-ciri janggut mulia Baginda itu juga disebut dalam hadits daripada Jabir bin Samurah Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Dan Baginda (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) mempunyai helaian janggut yang lebat. (Hadits riwayat Muslim)

Adapun tatacara wudhu’ Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam ketika membasuh muka Baginda dengan hanya menggunakan secedok air sahaja itu ialah berdasarkan hadits daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Kemudian Baginda mengambil satu cedok air lalu Baginda menjadikannya begini, (iaitu) Baginda mencantumkannya (air pada salah satu tangan Baginda) ke tangan Baginda yang satu lagi (sehingga kedua-dua tangan Baginda berisi air), lalu Baginda membasuh muka Baginda dengan kedua-duanya (tangan Baginda). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Menurut Imam asy-Syirazi Rahimahullâh, perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam membasuh janggut mulia Baginda yang lebat itu dengan hanya menggunakan satu cedok air sahaja sudah pasti tidak akan dapat menyampaikan air sehingga ke bahagian batin janggut Baginda.

Oleh yang demikian berdasarkan keterangan tersebut, tidak wajib bagi seorang lelaki membasuh bahagian batin janggut atau jambang yang tebal dan hanya wajib baginya membasuh bahagian zahir janggut atau jambang sahaja.

3. Janggut atau Jambang yang Sebahagiannya Tebal dan Sebahagiannya Nipis.

Ada kalanya seseorang itu memiliki janggut atau jambang yang sebahagiannya tebal dan sebahagiannya lagi nipis. Keadaan tebal dan nipis janggut atau jambang sedemikian itu pula ada kalanya dapat dibezakan dan ada kalanya ia tidak dapat dibezakan. Tatacara membasuh janggut atau jambang yang sebahagiannya tebal dan sebahagiannya lagi nipis itu adalah seperti berikut:

a. Jika janggut atau jambang yang sebahagiannya tebal dan sebahagiannya lagi nipis itu dapat dibezakan, maka hukumnya adalah mengikut keadaan bahagian janggut atau jambang itu sepertimana yang dikatakan oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitab beliau Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan jika (janggut itu) nipis sebahagiannya dan tebal sebahagiannya, maka bagi tiap-tiap (janggut itu) mempunyai hukumnya (yang tersendiri) jika ia dapat dibezakan (bahagian yang tebal dan bahagian yang nipis).

Berdasarkan perkataan Imam ar-Ramli Rahimahullâh itu, jika keadaan janggut atau jambang yang sebahagiannya tebal dan sebahagiannya nipis itu dapat dibezakan, maka bahagian janggut atau jambang yang nipis itu wajib dibasuh bahagian zahir dan batinnya, manakala bahagian janggut atau jambang yang tebal itu pula wajib dibasuh bahagian zahirnya sahaja.

Menurut asy-Syaikh al-Hifni Rahimahullâh sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam asy-Syarwani Rahimahullâh dalam Hâsyiyah Tuhfah al-Muhtâj dan asy-Syaikh al-Bujairimi Rahimahullâh dalam Hâsyiyah al-Bujairimi ‘alâ Syarh Manhaj ath-Thullâb, maksud ‘dapat dibezakan’ itu ialah dia boleh melaksanakan basuhan yang dituntut bagi kedua-dua keadaan secara berasingan dengan mudah, umpamanya bahagian yang tebal itu di satu sisi dan bahagian yang nipis itu pula di satu sisi yang lain.

b. Jika janggut atau jambang yang sebahagiannya tebal dan sebahagiannya lagi nipis itu tidak dapat dibezakan, maka wajib dibasuh bahagian zahir dan batinnya sebagai langkah berhati-hati. Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh berkata dalam kitab beliau Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan jika tidak (dapat dibezakan bahagian yang tebal dan nipis), wajib dibasuh semua bahagian batin (janggut yang sebahagiannya tebal dan sebahagiannya nipis) sebagai langkah berhati-hati.

Menurut Imam Ibn al-‘Imad Rahimahullâh, maksud ‘tidak dapat dibezakan’ itu ialah susah untuk membasuh janggut atau jambang yang sebahagiannya tebal dan sebahagiannya nipis itu secara berasingan, umpamanya bahagian yang tebal itu bercampur aduk dengan bahagian yang nipis.

4. Janggut atau Jambang yang Panjang.

Jika seseorang memiliki janggut atau jambang yang panjang umpamanya panjangnya itu hingga ke paras pusat, atau panjangnya itu dalam keadaan ikal atau keriting, sama ada panjangnya itu menghala ke bawah atau selain ke bawah seperti menghala ke atas disebabkan ikal bulu tersebut, maka kaifiyyah membasuhnya adalah sama seperti membasuh janggut atau jambang yang nipis atau tebal.

Jika janggut atau jambangnya yang panjang itu nipis, maka wajib dibasuh bahagian zahir dan batin kedua-dua janggut atau jambang itu.

Jika janggut atau jambangnya yang panjang itu tebal, maka wajib dibasuh bahagian zahir sahaja dan tidak wajib dibasuh bahagian batin kedua-dua janggut atau jambang itu.

Membasuh Celah-celah Janggut yang Tebal

Jika seorang lelaki itu memiliki janggut yang tebal, maka dia wajib membasuh bahagian zahir janggutnya sahaja dan tidak wajib membasuh bahagian batin janggutnya itu.

Walaupun demikian, sunat baginya untuk melakukan takhlîl pada janggutnya yang tebal, iaitu memasukkan jari-jemari di celah-celah janggut yang tebal berdasarkan hadits daripada ‘Utsman bin ‘Affan Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Sesungguhnya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah melakukan takhlîl (memasukkan jari-jemari di celah-celah) janggut Baginda (ketika berwudhu’). (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Adapun cara melakukan takhlîl pada janggut yang tebal itu adalah sepertimana yang disebut dalam hadits daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam apabila berwudhu’, Baginda mengambil air penuh satu tapak tangan (kanan) Baginda, lalu Baginda memasukkannya di bawah rahang sebelah bawah Baginda, lalu Baginda melakukan takhlîl (memasukkan jari-jemari di celah-celah) janggut Baginda, dan Baginda berkata: “Beginilah Tuhanku ‘Azza wa Jalla telah memerintahkanku.” (Hadits riwayat Abu Daud)

Menurut Imam Ibn Raslan Rahimahullâh, sunat mengambil air yang baru iaitu bukan air yang digunakan untuk membasuh muka bagi melakukan takhlîl pada janggut yang tebal.

Demikian penjelasan mengenai kaifiyyah membasuh janggut atau jambang ketika berwudhu’.

WANITA MENUTUP AURAT DENGAN PAKAIAN KETAT

Allah Ta‘ala memuliakan umat manusia dan menganugerahi mereka dengan ni‘mat-ni‘mat yang tidak terhitung banyaknya. Antara ni‘mat kemuliaan yang dikurniakan oleh Allah Ta‘ala kepada manusia ialah penciptaan bahan-bahan yang boleh dijadikan pakaian untuk menutup aurat mereka di samping dapat mengindahkan dan mengelokkan mereka dari keburukan kerana tidak berpakaian sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Wahai anak-anak Adam! Sesungguhnya Kami telah menurunkan kepada kamu (menciptakan bahan-bahan) pakaian untuk menutup aurat kamu dan pakaian indah (untuk perhiasan). Dan pakaian yang berupa taqwa itulah yang paling baik. Yang demikian itu adalah sebahagian daripada tanda-tanda (kekuasaan dan kebesaran) Allah supaya mereka mengambil peringatan (dan bersyukur). (Surah al-A‘râf: 26)

Menurut kebanyakan ulama, ayat di atas merupakan antara dalil tentang kewajiban menutup aurat dan tidak ada khilâf di kalangan ulama tentang kewajiban menutup aurat dari dilihat oleh orang lain. Batasan aurat wanita ialah seluruh anggota tubuh badan kecuali muka dan kedua-dua telapak tangan. Manakala aurat lelaki pula batasannya ialah di antara pusat dengan lutut.

Bagi golongan wanita, Allah Ta‘ala memerintahkan mereka untuk tidak menampakkan aurat mereka sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: Dan janganlah mereka menampakkan perhiasan (aurat) mereka kecuali yang zahir daripadanya (muka dan kedua-dua telapak tangan) dan hendaklah mereka menutupkan tudung ke dada mereka. (Surah an-Nûr: 31)

Ini menunjukkan bahawa dalam Islam, tujuan dari memakai pakaian adalah untuk menutup aurat dari pandangan orang lain. Maka adalah wajib bagi umat Islam untuk memilih pakaian yang menepati kehendak syara‘ iaitu pakaian yang melindungi aurat seseorang secara sempurna sehingga tidak dapat dilihat oleh orang lain.

Menyentuh mengenai pemakaian pakaian yang menepati kehendak syara‘, timbul persoalan tentang kedudukan pakaian ketat yang dianggap menutup aurat. Sebagai contoh seorang wanita yang memakai tudung dan kebaya ketat atau memakai tudung dan berbaju labuh tetapi berseluar ketat. Adakah pakaian seumpama ini menepati kehendak syara‘?

Wanita Berpakaian Ketat

Seseorang itu tidak dianggap berpakaian sempurna menurut syara‘ jika auratnya masih terdedah kepada pandangan orang lain. Dalam satu hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Dua golongan penghuni neraka yang aku tidak pernah melihat kedua-duanya, (pertama) satu kaum yang bersama mereka cambuk seperti ekor lembu yang mereka (gunakan untuk) memukul orang dengannya (cambuk), dan (kedua) wanita yang berpakaian (tetapi) telanjang mengajak (orang) berbuat perbuatannya (yang dicela dan menyimpang daripada mentaati Allah) serta berjalan dengan bergaya (lenggang-lenggok). Kepala (sanggul) mereka seperti bonggol unta yang berlenggok-lenggok (ketika berjalan). Mereka ini (wanita tersebut) tidak masuk syurga dan mereka tidak dapat mencium bau syurga, sedangkan bau syurga itu boleh dicium sejauh perjalanan begini dan begini. (Hadits riwayat Muslim)

Dalam kitab Syarh an-Nawawi ‘alâ Shahîh Muslim, Imam an-Nawawi Rahimahullâh membawakan beberapa pendapat ulama mengenai maksud “wanita yang berpakaian (tetapi) telanjang”. Antaranya ia bermaksud wanita yang menutup sebahagian badannya tetapi mendedahkan sebahagian yang lain dengan tujuan untuk menonjolkan kecantikannya. Pendapat yang lain pula menyebut bahawa ia bermaksud wanita memakai pakaian tipis yang menampakkan warna badannya. Disebut juga maksudnya ialah wanita yang memakai pakaian tipis yang menggambarkan apa di sebalik pakaiannya. Perbuatannya ini mempamerkan kecantikan dan perhiasannya dan membuat lelaki tertarik hati kepadanya. Menurut Imam al-Baghawi Rahimahullâh, mereka ini berpakaian pada zahirnya, namun pada hakikatnya mereka bertelanjang iaitu tidak berpakaian.

Imam al-Qurthubi Rahimahullâh menyebut dalam kitab al-Mufhim limâ Asykal min Talkhîsh Kitâb Muslim bahawa terdapat pendapat menyebut bahawa “wanita yang berpakaian (tetapi) telanjang” ialah wanita yang memakai pakaian tipis yang tidak menutup bentuk auratnya atau menampakkan keindahan dirinya yang tidak boleh dilihatkannya kepada orang lain sedangkan dia dalam keadaan berpakaian.

Menurut Dr. Yusuf al-Qardhawi Rahimahullâh dalam kitabnya Fatâwâ Mu‘âsharah, menampakkan bahagian bentuk tubuh badan itu adalah dilarang dalam Islam dan pakaian yang menampakkan bentuk tubuh badan itu adalah termasuk dalam maksud “wanita yang berpakaian (tetapi) telanjang” yang disebut dalam hadits di atas.

Dr. Abdul Karim Zaidan Rahimahullâh pengarang kitab al-Mufashshal fî Ahkâm al-Mar‘ah pula menyebut bahawa tujuan berpakaian bagi wanita ialah menutup dan menghalang badan wanita dari pandangan orang lain demi menegah fitnah dan kerosakan. Tujuan tersebut tidak akan tercapai dengan berpakaian ketat kerana pakaian ketat akan menampakkan bentuk dan lekuk anggota badan wanita. Pada hakikatnya, pakaian sedemikian tidak menutup bentuk badan dan tidak menghalang dari pandangan orang lain serta tidak menegah fitnah dan kerosakan. Menurut beliau lagi pakaian yang ketat itu tetap dilarang sekalipun ia tebal berdasarkan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang pernah menyuruh Usamah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhu supaya memerintahkan isterinya memakai pakaian lapis di bawah qubthiyyah (baju cotton) yang dihadiahkan kepadanya bagi mengelakkan kelihatan bentuk tubuh badannya sebagaimana katanya:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memberi kepadaku qubthiyyah (baju cotton) tebal yang dihadiahkan kepadanya oleh Dihyah al- Kalbiy lalu aku memberinya (qubthiyyah) kepada isteriku. Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Kenapa engkau tidak memakai qubthiyyah?” Aku berkata: “Aku telah memberinya (qubthiyyah) kepada isteriku”. Lalu Baginda bersabda: “Suruhlah dia (isterimu) untuk memakai baju lapis di bawahnya (qubthiyyah) kerana sesungguhnya aku takut ia (qubthiyyah itu) menggambarkan bentuk tulangnya (susuk tubuh).” (Hadits riwayat al-Baihaqi)

Maka berdasarkan pendapat Dr. Yusof al-Qardhawi dan Dr. Abdul Karim Zaidan Rahimahumallâh di atas adalah jelas bahawa berpakaian ketat sekalipun tebal tidak menepati tuntutan menutup aurat sebagaimana larangan berpakaian tipis dan jarang yang disebut dalam hadits yang menyebut “wanita yang berpakaian (tetapi) telanjang”.

Demikian penjelasan kedudukan wanita yang menutup aurat dengan pakaian ketat menurut hukum syara‘.

BERDIRI UNTUK MENYAMBUT KEDATANGAN SESEORANG

Berdiri untuk menyambut orang yang datang atau orang yang masuk ke suatu tempat seperti rumah, bilik dan sebagainya terutama sekali orang yang dimuliakan dalam suatu kaum atau suatu tempat, merupakan antara adat dan kebiasaan yang diamalkan dalam masyarakat kita. Salah satu contoh yang paling ketara ialah di sekolah-sekolah, penuntut akan berdiri sambil mengucap salam untuk menghormati guru yang masuk ke dalam kelas mereka.

Mengenai perkara berdiri menyambut kedatangan seseorang ini, terdapat sebahagian golongan berfahaman bahawa perbuatan tersebut tidak ada kaitannya dengan tuntutan syara‘. Bahkan ia hanya adat sesuatu kaum semata-mata.

Perkara berdiri untuk menyambut orang yang datang ini ada disebut dalam beberapa hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, antaranya hadits yang diriwayatkan daripada Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu, beliau menceritakan bahawa ketika Sa‘ad bin Mu‘adz Radhiallâhu ‘anhu datang kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan bersama Baginda ketika itu beberapa orang sahabat, Baginda memerintahkan para sahabat supaya berdiri menyambut kedatangan Sa‘ad bin Mu‘adz Radhiallâhu ‘anhu itu. Baginda bersabda:

Maksudnya: Berdirilah kamu untuk (menyambut) pemimpin kamu (Sa‘ad bin Mu‘adz) atau Baginda bersabda: “(Berdirilah kamu untuk menyambut) orang yang terbaik di kalangan kamu.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Maksud “pemimpin” dalam hadits di atas ialah golongan yang tinggi kedudukannya dalam sesuatu kaum kerana sifat-sifatnya yang terpuji. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengarahkan para sahabat Baginda untuk berdiri menyambut kedatangan Sa‘ad bin Mu‘adz Radhiallâhu ‘anhu sebagai mengalu-alukan dan memuliakan beliau.

Al-Qadhi ‘Iyadh dan Imam an-Nawawi Rahimahumullâh membuat kesimpulan dengan hadits di atas bahawa adalah sunat berdiri menyambut kedatangan orang-orang yang mulia bagi menghormati mereka.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh ketika mengulas hadits riwayat Abu Sa‘id al- Khudri Radhiallâhu ‘anhu di atas berkata:

Ertinya: Dalam hadits ini (terdapat anjuran untuk) memuliakan orang yang mulia dan menyambut mereka dengan (cara) berdiri untuk mereka apabila mereka datang. Demikian jumhûr ulama berhujjah dengannya (hadits ini) mengenai sunat berdiri (untuk menghormati orang yang mulia).

Dalam kitab al-Adzkâr, Imam an-Nawawi Rahimahullâh ada juga menyebut bahawa berdiri menyambut kedatangan orang yang mempunyai kelebihan dan keutamaan yang nyata dari segi ilmu, kemuliaan, kuasa, orang yang melahirkannya iaitu ibu bapa, atau saudara yang lebih tua dan sebagainya adalah sunat dengan syarat mereka ini adalah orang-orang yang memelihara tuntutan agama iaitu bukan orang-orang yang fâsiq, zalim dan sebagainya. Adapun tujuan melakukannya adalah atas dasar menghormati dan memuliakan orang-orang yang disambut kedatangannya, bukan atas dasar riya’ atau kerana mengagung-agungkan mereka. Ini adalah pegangan dan amalan para ulama salaf dan khalaf.

Imam al-Qurthubi Rahimahullâh pula menyebut dalam kitabnya al-Mufhim li mâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim bahawa menurut ‘Abdul Malik Rahimahullâh, diharuskan seorang isteri untuk berdiri menyambut kedatangan suaminya. Selain itu, menurut al-Qadhi Husain Rahimahullâh, diharuskan berbuat demikian untuk orang-orang tua dan jiran tetangga.

Imam ‘Izzuddin bin Abdussalam Rahimahullâh turut memfatwakan bahawa tidak menjadi kesalahan berdiri menyambut kedatangan mana-mana orang Islam yang diharapkan kebaikannya dan ditakuti kejahatannya.

Imam al-Muhallab Rahimahullâh menambah bahawa hadits riwayat Abu Sa‘id al- Khudri Radhiallâhu ‘anhu yang disebut sebelum ini juga menunjukkan bahawa pihak pemerintah diharuskan untuk memerintahkan orang ramai untuk memuliakan dan menghormati para pemimpin serta orang-orang yang dimuliakan dalam kalangan orang-orang Islam, termasuk dengan cara berdiri bagi menyambut kedatangan mereka. Pendapat beliau ini juga dinukil oleh beberapa ulama mazhab asy-Syafi‘i antaranya Imam Ibn al-Mulaqqin dan Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahumullâh.

Menurut Imam Ibn al-Mulaqqin Rahimahullâh lagi, amalan berdiri untuk memuliakan dan menghormati orang mulia ini tsabit dilakukan sendiri oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam serta para sahabat Baginda. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah berdiri menyambut Shafwan bin ‘Umayyah, ‘Adiy bin Hatim, Zaid bin Haritsah Radhiallâhu ‘anhum dan sahabat lain yang datang kepada Baginda. Bahkan Baginda juga pernah berdiri menyambut kedatangan anak Baginda Fathimah Radhiallâhu ‘anhâ dan Fathimah Radhiallâhu ‘anhâ juga melakukan sedemikian untuk Baginda.

Dari penjelasan para ulama yang disebut tadi, dapat difahami bahawa adalah harus berdiri menyambut kedatangan orang-orang yang mulia seperti pemerintah, ketua atau orang atasan, ulama, guru, orang-orang salih, ibu bapa, suami, ahli keluarga, orang yang lebih tua serta jiran tetangga dengan syarat mereka ini adalah orang-orang yang memelihara tuntutan agama. Begitu juga tidak menjadi kesalahan berbuat demikian untuk orang Islam yang diharapkan kebaikannya dan ditakuti kejahatannya sepertimana yang difatwakan oleh Imam ‘Izzuddin bin Abdussalam Rahimahullâh.

Walau bagaimanapun, adakalanya berdiri menyambut kedatangan seseorang ditegah dalam beberapa keadaan. Antaranya ialah:

i. Menurut Imam al-Ghazali Rahimahullâh, makruh berdiri menyambut orang yang datang dengan niat mengagungkan orang tersebut. Beliau berkata:

Ertinya: Dan berdiri (menyambut kedatangan seseorang) adalah makruh atas dasar mengagungkan, tidak makruh atas dasar memuliakan.

Berdiri kerana mengagungkan seseorang itu ialah berdiri untuk membesar-besarkan seseorang bukan berdiri kerana memuliakannya sebagai penghormatan.

Pendapat ini disokong oleh para ulama, antaranya Imam al-Munawi Rahimahullâh yang berkata bahawa berdiri kerana mengagung-agungkan seseorang sebagaimana adat beberapa kaum adalah ditegah. Manakala berdiri kerana memuliakan seseorang sebagaimana yang dilakukan sendiri oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah diharuskan.

ii. Menurut Imam al-Khaththabi Rahimahullâh dalam kitabnya Ma‘âlim as- Sunan, makruh berdiri untuk menyambut pemimpin atau pemerintah yang tidak adil dan tidak berakhlak mulia. Sebaliknya, disunatkan berdiri untuk menyambut pemimpin atau pemerintah yang adil dan berakhlak mulia.

iii. Imam ‘Izzuddin bin ‘Abdussalam Rahimahullâh memfatwakan bahawa tidak harus berdiri menyambut kedatangan orang kafir.

Walaupun terdapat tegahan untuk berdiri dalam beberapa keadaan yang disebutkan di atas, jika ditakuti dengan perbuatan tidak berdiri itu akan mendatangkan mudharat besar atau perbuatan berkenaan dianggap satu penghinaan dan memperlekehkan orang yang datang itu, maka menurut Imam ‘Izzuddin bin Abdussalam Rahimahullâh, dalam keadaan seumpama ini tidak ditegah melakukannya.

Ini bermakna, keharusan seseorang itu berdiri dalam keadaan-keadaan yang ditegah itu ialah untuk mengelak berlaku kemudharatan, benci membenci dan pertelingkahan di antara satu dengan yang lain, khususnya sesama orang Islam sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Janganlah kamu saling memutuskan (silaturrahim), saling memusuhi, saling membenci dan saling mendengki dan jadilah kamu bersaudara sepertimana yang Allah perintahkan kepada kamu. (Hadits riwayat Muslim)

Tegahan-tegahan di atas adalah bagi orang yang menyambut kedatangan seseorang. Adapun bagi orang yang disambut kedatangannya pula, perasaan suka orang lain berdiri untuknya merupakan satu sikap yang dicela bahkan dijanjikan neraka sepertimana disebut dalam hadits yang diriwayatkan daripada Mu‘awiyah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang suka (bangga) orang berdiri baginya (untuk mengagungkannya), maka hendaklah dia mempersiapkan tempat tinggalnya di neraka. (Hadits riwayat Abu Daud dan at-Tirmidzi)

Hadits di atas menjelaskan tentang ancaman terhadap orang yang berasa bangga dan takbur apabila orang lain berdiri untuk mengagungkan dirinya dan orang yang marah apabila orang lain tidak berdiri untuk mengagungkannya iaitu masuk neraka.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, perkara yang dilarang itu ialah perasaan bangga dan takbur apabila orang berdiri untuknya. Sekiranya tidak ada perasaan sedemikian, sama ada orang berdiri untuknya ataupun tidak, maka yang demikian itu tidak ada celaan baginya. Jika dia ada perasaan sedemikian, dia telah melakukan satu perkara yang haram sama ada orang berdiri untuknya ataupun tidak. Apatah lagi sekiranya dia menyuruh orang lain berdiri untuknya kerana perbuatan ini menunjukkan sikap sombong dan bangga diri. Perbuatan sebegini juga termasuk dalam ancaman yang terkandung dalam hadits riwayat Mu‘awiyah Radhiallâhu ‘anhu tersebut.

Demikian penjelasan mengenai hukum berdiri untuk menyambut kedatangan seseorang.

PENGIRAAN HARI DALAM SAFAR YANG DIHARUSKAN MELAKUKAN SEMBAHYANG QASHAR DAN JAMA‘

Orang yang dalam safar diberikan rukhshah oleh Allah Ta‘ala untuk melakukan sembahyang fardhu secara qashar dan jama‘. Safar bermaksud keluar dengan niat menuju ke suatu tempat yang jaraknya mengharuskan seseorang melakukan sembahyang qashar dan jama‘ iaitu 89.04 kilometer atau lebih. Tujuan diberikan rukshah ini adalah untuk memberi kemudahan kepada orang yang dalam safar kerana pada kebiasaannya mereka menghadapi kesusahan dan keletihan sepanjang safar.

Sembahyang qashar bererti sembahyang fardhu yang empat rakaat iaitu Zhuhur, ‘Ashar dan ‘Isya’ ditunaikan dengan memendekkannya kepada dua rakaat sahaja. Manakala sembahyang jama‘ pula bererti dua sembahyang fardhu yang dihimpunkan dalam satu waktu, sama ada secara jama‘ taqdîm iaitu menghimpunkan Zhuhur dan ‘Ashar pada waktu Zhuhur atau menghimpunkan Maghrib dan ‘Isya’ pada waktu Maghrib atau secara jama‘ ta’khîr iaitu menghimpunkan Zhuhur dan ‘Ashar pada waktu ‘Ashar atau menghimpunkan Maghrib dan ‘Isya’ pada waktu ‘Isya’.

Orang yang diberi rukhshah untuk melakukan sembahyang qashar dan jama‘ dalam safar itu hendaklah memenuhi syarat-syarat tertentu. Antaranya, dia berniat untuk tinggal di tempat yang ditujunya kurang dari empat hari.

Namun timbul kekeliruan kepada sebahagian orang mengenai cara pengiraan empat hari tersebut. Maka berikut penjelasan mengenainya.

Tempoh Safar Yang Diharuskan Sembahyang Qashar dan Jama‘

Orang yang dalam safar itu diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ di tempat yang ditujunya jika dia berniat tinggal di tempat tersebut kurang daripada empat hari tidak termasuk hari tiba dan hari pulang. Ini bermakna, sekiranya dia berniat untuk tinggal di tempat yang ditujunya dalam tempoh empat hari atau lebih, tidak termasuk hari tiba dan hari pulang, maka dia tidak diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ sebaik-baik sahaja tiba di tempat yang ditujunya.

Walau bagaimanapun jika orang yang dalam safar itu bertujuan membuat urusan di tempat yang ditujunya serta berniat untuk segera pulang sebaik-baik sahaja urusannya selesai dan setiap waktu dia mengharapkan urusannya itu akan selesai, maka diharuskan dia melakukan sembahyang qashar dan jama‘ sehingga lapan belas hari. Begitu juga orang yang berniat untuk segera pulang sebaik-baik sahaja urusannya selesai dan dia menjangkakan urusannya itu akan selesai kurang daripada empat hari, maka diharuskan dia melakukan sembahyang qashar dan jama‘ sehingga empat hari. Apabila urusan berkenaan tidak juga selesai dalam tempoh empat hari dan setiap waktu dia mengharapkan urusannya itu akan selesai, maka diharuskan dia melakukan sembahyang qashar dan jama‘ sehingga lapan belas hari juga.

Sekiranya urusannya belum juga selesai selepas lapan belas hari, maka dia tidak lagi diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘.

Manakala jika dia tahu bahawa urusannya itu tidak akan selesai dalam empat hari, maka dia tidak diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ sebaik-baik sahaja tiba di tempat yang ditujunya kerana safar terputus dengan ketibaannya di tempat tersebut. Walau bagaimanapun dia diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ semasa dalam perjalanan pergi ke tempat itu dan perjalanan pulang dari tempat itu.

Pengiraan Tempoh Empat Hari

Tempoh empat hari itu bermaksud empat hari tidak termasuk hari tiba dan hari pulang.

Pengiraan satu hari ialah satu siang dan satu malam. Maka empat hari bermaksud empat siang dan empat malam.

Pengiraan siang pula ialah bermula daripada terbit fajar (masuk waktu Shubuh) sehingga terbenam matahari (masuk waktu Maghrib), manakala pengiraan malam ialah bermula daripada terbenam matahari (masuk waktu Maghrib) sehingga terbit fajar (masuk waktu Shubuh).

Maksud hari tiba ialah waktu tiba sama ada siang atau malam dan maksud hari pulang ialah waktu pulang sama ada siang atau malam.

Berikut adalah cara pengiraan empat hari iaitu empat siang dan empat malam yang tidak diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ di tempat yang ditujunya.

Contoh 1:

Jika seseorang belayar pada hari Ahad jam 4 petang (siang Ahad) dan tiba di tempat yang ditujunya pada hari Ahad jam 9 malam (malam Isnin) dan dia akan pulang pada hari Jumaat jam 2 petang (siang Jumaat), maka pengiraan empat hari bermula daripada terbit fajar hari Isnin dan berakhir ketika terbit fajar hari Jumaat. Berdasarkan pengiraan tersebut, tempoh tinggalnya ialah empat siang dan empat malam.

Rajah Contoh (1)

Siang / Malam Keterangan Kiraan Hari Malam Isnin Hari tiba Tidak dikira Siang Isnin Siang pertama Satu hari Malam Selasa Malam pertama Siang Selasa Siang kedua Satu hari Malam Rabu Malam kedua Siang Rabu Siang ketiga Satu hari Malam Khamis Malam ketiga Siang Khamis Siang keempat Satu hari Malam Jumaat Malam keempat Siang Jumaat Hari pulang Tidak dikira

Jumlah Hari Empat hari

Contoh 2:

Jika seseorang belayar pada hari Ahad jam 10 pagi dan tiba di tempat yang ditujunya pada jam 4 petang pada hari tersebut (siang Ahad) dan dia akan pulang pada Khamis jam 9 malam (malam Jumaat), maka pengiraan empat hari itu bermula daripada terbenam matahari pada hari Ahad dan berakhir ketika terbenam matahari hari Khamis. Berdasarkan pengiraan tersebut, tempoh tinggalnya ialah empat siang dan empat malam.

Rajah Contoh (2)

Siang / Malam Keterangan Kiraan Hari

Siang Ahad Hari tiba Tidak dikira Malam Isnin Malam pertama Satu hari Siang Isnin Siang pertama Malam Selasa Malam kedua Satu hari Siang Selasa Siang kedua Malam Rabu Malam ketiga Satu hari Siang Rabu Siang ketiga Malam Khamis Malam keempat Satu hari Siang Khamis Siang keempat Malam Jumaat Hari pulang Tidak dikira Jumlah Hari Empat hari

Kiraan Tempoh Kurang Empat Hari

Tempoh kurang daripada empat hari adalah tempoh yang diharuskan bagi orang yang dalam safar melakukan sembahyang qashar dan jama‘ di tempat yang ditujunya. Berikut adalah cara pengiraan kurang daripada empat hari.

Contoh 1:

Jika seseorang belayar pada hari Ahad jam 4 petang dan tiba di tempat yang ditujunya pada hari tersebut jam 10 malam (malam Isnin) dan dia akan pulang pada hari Khamis jam 9 malam (malam Jumaat), maka pengiraan empat hari itu bermula daripada terbit fajar hari Isnin dan berakhir ketika terbenam matahari hari Khamis (malam Jumaat). Berdasarkan pengiraan tersebut, tempoh tinggalnya ialah empat siang dan tiga malam iaitu kurang daripada kiraan empat siang dan empat malam.

Rajah Contoh (1)

Siang / Malam Keterangan Kiraan Hari

Malam Isnin Hari tiba Tidak dikira Siang Isnin Siang pertama Satu hari Malam Selasa Malam pertama Siang Selasa Siang kedua Satu hari Malam Rabu Malam kedua Siang Rabu Siang ketiga Satu hari Malam Khamis Malam ketiga Siang Khamis Siang keempat Setengah hari Malam Jumaat Hari pulang Tidak kira Jumlah Hari Tiga hari setengah

Contoh 2:

Jika seseorang belayar pada hari Ahad jam 2 petang dan tiba di tempat yang ditujunya pada hari tersebut jam 5 petang (siang Ahad) dan dia akan pulang pada hari Khamis jam 12 tengahari (siang Khamis), maka pengiraan empat hari itu bermula daripada terbenam matahari pada hari Ahad dan berakhir ketika terbit fajar hari Khamis. Berdasarkan pengiraan tersebut, tempoh tinggalnya ialah empat malam dan tiga siang iaitu kurang daripada kiraan empat siang empat malam.

Rajah Contoh (2)

Siang / Malam Keterangan Kiraan Hari

Siang Ahad Hari tiba Tidak dikira Malam Isnin Malam pertama Satu hari Siang Isnin Siang pertama Malam Selasa Malam kedua Satu hari Siang Selasa Siang kedua Malam Rabu Malam ketiga Satu hari Siang Rabu Siang ketiga Malam Khamis Malam keempat Setengah hari Siang Khamis Hari pulang Tidak dikira Jumlah Hari Tiga hari setengah

Demikian cara pengiraan hari dalam safar bagi menentukan sama ada seseorang itu diharuskan atau tidak untuk melakukan sembahyang qashar dan jama‘ di tempat yang ditujunya.

GHURRAH DAN TAHJÎL KEISTIMEWAAN UMAT NABI MUHAMMAD SHALLALLÂHU ‘ALAIHI WA SALLAM

Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam diutus sebagai pembawa rahmat kepada seluruh alam. Rahmat yang Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kurniakan dengan pengutusan Baginda itu pula lebih luas dan lebih istimewa kepada umat Baginda. Antara kelebihan dan keistimewaan khusus umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang tidak dikurniakan ke atas umat-umat yang lain itu ialah ghurrah dan tahjîl.

Keistimewaan ini disebut dalam beberapa hadits antaranya hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya umatku dipanggil pada Hari Kiamat dalam keadaan (mempunyai tanda) ghurrah dan tahjîl dari kesan-kesan wudhu’. Maka sesiapa daripada kamu yang mampu memanjangkan ghurrahnya (serta tahjîlnya) itu, hendaklah dia melakukannya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Menurut ahli bahasa Arab, ghurrah adalah kilauan putih yang terdapat pada dahi kuda. Perkataan ghurrah ini digunakan sebagai melambangkan keindahan, kemasyhuran dan yang seumpamanya. Manakala tahjîl pula adalah warna putih yang ada pada kaki kuda. Menurut ulama, perkataan ghurrah dan tahjîl ini kemudian dijadikan nama atau gelaran bagi cahaya yang terdapat pada anggota wudhu’ umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pada Hari Kiamat kelak. Ghurrah dan tahjîl ini merupakan keistimewaan yang hanya dimiliki oleh umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang pernah berwudhu’ ketika di dunia.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh, ghurrah dalam hadits berkenaan merujuk kepada kadar basuhan wajib ketika membasuh muka, termasuk sebahagian daripada kepala, dua telinga, rahang bawah dan bahagian leher yang berdekatan dengan had muka kerana ia juga wajib dibasuh bagi memastikan seluruh anggota muka sempurna basuhannya.

Manakala tahjîl pula merujuk kepada kadar basuhan wajib ketika membasuh tangan dan kaki, termasuk basuhan pada bahagian yang berdekatan dengan had siku dan buku lali kerana ia juga wajib dibasuh bagi memastikan seluruh anggota tangan dan kaki sempurna basuhannya.

Adapun maksud memanjangkan kedua-dua ghurrah dan tahjîl itu pula ialah melebihkan basuhan muka, tangan dan kaki dari kadar basuhan wajib yang disebut di atas.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata bahawa hadits di atas menunjukkan dengan jelas bahawa memanjangkan ghurrah dan tahjîl adalah sunat.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh lagi, perbuatan memanjangkan ghurrah dan tahjîl ini tsabit dilakukan sendiri oleh Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan sahabat Baginda seperti Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu. Imam Ibn Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh menyebut bahawa Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ juga melakukannya.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami dan Imam ar-Ramli Rahimahumullâh, memanjangkan ghurrah terhasil sekurang-kurangnya dengan melebihkan sedikit basuhan daripada kadar basuhan wajib yang disebut sebelum ini. Manakala yang paling sempurna pula ialah dengan basuhan yang meliputi bahagian hadapan kepala, kedua-dua telinga dan kedua-dua sisi leher.

Manakala memanjangkan tahjîl pula terhasil sekurang-kurangnya dengan melebihkan sedikit basuhan dari kadar basuhan wajib yang disebut sebelum ini. Adapun yang paling sempurna pula ialah dengan basuhan yang meliputi semua bahagian lengan atas dan semua bahagian betis.

Memanjangkan ghurrah dan tahjîl tetap disunatkan walaupun bahagian anggota fardhu itu tidak ada, seperti kudung atau terpotong kerana kaedah fiqh ada menyebut:

Ertinya: Sesuatu yang mudah (dilakukan) tidak gugur dengan sesuatu yang sukar (dilakukan).

Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, ghurrah dan tahjîl juga disunatkan ketika bertayammum.

Ghurrah dan tahjîl ini akan membezakan umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam daripada umat-umat yang lain pada Hari Kiamat. Pada hari tersebut, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam akan menunggu di telaga Baginda lalu memanggil mereka yang mempunyai tanda ghurrah dan tahjîl ini menuju ke telaga Baginda dan mengusir orang-orang lain daripadanya sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Umatku akan datang kepadaku di telaga (telaga Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) dan aku mengusir manusia (umat lain) daripadanya sepertimana seorang (penggembala) mengusir unta orang (lain) dari untanya. (Hadits riwayat Muslim)

Lalu para sahabat Baginda bertanya: “Wahai Nabi Allah, adakah Tuan mengenali kami (pada waktu itu)?”

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Ya, kamu mempunyai tanda yang tidak dipunyai oleh mana-mana orang lain selain kamu. Kamu akan datang kepadaku dalam keadaan (mempunyai tanda) ghurrah dan tahjîl dari kesan-kesan wudhu’. (Hadits riwayat Muslim)

Telaga Baginda yang disebut dalam hadits di atas adalah tsabit secara mutawwatir. Dalam hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, Baginda menyifatkan keluasan telaga Baginda itu panjangnya menyamai sebulan perjalanan dan begitu juga dengan lebarnya. Airnya pula lebih putih daripada perak dan baunya lebih harum daripada misk (kasturi) dan bejananya lebih banyak daripada bilangan bintang di langit. Sesiapa yang minum daripada telaga Baginda ini tidak akan merasa haus selama-lamanya.

Sungguhpun demikian, tidak semua orang yang mempunyai tanda ghurrah dan tahjîl akan mampu sampai kepada Baginda walaupun mereka itu telah diseru oleh Baginda. Menurut para ulama, orang-orang yang terhalang dari sampai kepada Baginda itu adalah orang-orang munâfiq, orang-orang murtad, ahli bid‘ah dan pelaku maksiat walaupun mereka itu pada hakikatnya juga mempunyai tanda ghurrah dan tahjîl kerana ketika di dunia mereka pernah berwudhu’.

Walaupun keistimewaan ini adalah keistimewaan umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, ia adalah khusus ke atas mereka yang pernah berwudhu’ ketika di dunia sahaja.

Adapun kanak-kanak belum mumayyiz yang hanya pernah diwudhu’kan oleh penjaga mereka pula, menurut Imam Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh mereka juga diberikan tanda ghurrah dan tahjîl dengan wudhu’ tersebut. Manakala kanak-kanak yang meninggal dunia ketika kecil yang belum pernah melaksanakan wudhu’ pula, menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh ada kemungkinannya mereka juga mempunyai tanda ghurrah dan tahjîl kerana mereka meninggalkan wudhu’ atas sebab keuzuran yang dimaafkan.

Adapun orang Islam yang hanya bertayammum sepanjang hayatnya kerana tidak dapat melaksanakan wudhu’, menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh dia juga akan mempunyai tanda ghurrah dan tahjîl kerana syara‘ telah menetapkan bahawa tayammum itu menggantikan tempat wudhu’ apabila ada keuzuran.

Demikian penjelasan mengenai ghurrah dan tahjîl yang menjadi keistimewaan umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

NÂZHIR WAQAF MENGUBAH SYARAT PEWAQAF

Waqaf merupakan perkara yang disunatkan untuk mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Satu keistimewaan yang diperolehi oleh orang yang berwaqaf ialah pahala yang berterusan sekalipun dia telah meninggal dunia.

Dalam kehidupan bermasyarakat, waqaf boleh membantu dalam memberi kemudahan awam dan memenuhi keperluan sebahagian orang. Di samping itu, waqaf juga boleh membantu menjana pertumbuhan ekonomi sesebuah masyarakat dan negara. Pelbagai bentuk kemudahan boleh diwujudkan melalui sarana waqaf seperti tanah untuk tapak masjid, sekolah, pusat kebajikan atau perkuburan, kenderaan untuk pengangkutan dan lain-lain kemudahan seperti kerusi roda, komputer dan buku.

Salah satu rukun waqaf ialah barang waqaf (al-mauqûf). Antara perkara yang disyaratkan pada barang waqaf hendaklah barang waqaf itu mempunyai faedah atau manfaat yang boleh diambil daripadanya oleh penerima waqaf kerana itulah sebenarnya maksud atau tujuan waqaf. Waqaf tidak sah sekiranya barang waqaf tidak mempunyai faedah atau manfaat kerana tidak mencapai maksud atau tujuan sebenar waqaf. Sebagai contoh, mewaqafkan tanah yang tidak boleh dimanfaatkan atau baju koyak yang tidak boleh dipakai, maka waqaf seperti ini adalah tidak sah.

Namun timbul persoalan tentang barang waqaf yang tidak lagi boleh dimanfaatkan mengikut sepertimana yang disyaratkan oleh pewaqaf. Adakah harus nâzhir (pengelola waqaf) mengubah perkara yang disyaratkan oleh pewaqaf terhadap barang waqafnya itu?

Kedudukan Barang Waqaf

Apabila waqaf seseorang itu sah, iaitu memenuhi rukun-rukun dan syarat-syarat waqaf yang telah ditetapkan oleh syara‘, maka pewaqaf tidak lagi mempunyai hak terhadap barang yang diwaqafkannya itu dan dia tidak ada hak untuk membatalkan waqafnya. Imam Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Dan (hukum) waqaf tidak akan batal atas apa juga keadaan bahkan ia (hukum waqaf) akan berterusan ke atasnya.

Hak milik terhadap harta yang sah menjadi barang waqaf berpindah menjadi milik Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Barang waqaf sama ada berupa harta tidak alih seperti tanah atau harta alih seperti kereta tidak lagi menjadi hak milik sesiapa, tidak menjadi milik pewaqaf dan tidak juga menjadi milik penerima waqaf sekalipun penerima waqaf berhak memiliki manfaat barang waqaf tersebut.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibîn menyebut:

Ertinya: Menurut pendapat al-azhhar, bahawasanya hak milik pada barang yang diwaqafkan berpindah kepada Allah Ta‘ala iaitu terlucut (hak milik tersebut) daripada kuasa manusia, maka (barang waqaf itu) tidak lagi (menjadi milik) pewaqaf dan tidak juga (menjadi milik) penerima waqaf.

Oleh yang demikian, barang waqaf tidak boleh dijual, dijadikan pemberian dan diwariskan kepada sesiapa pun sebagaimana hadits daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Bahawasanya Sayyidina ‘Umar bin al-Khaththab Radhiallâhu ‘anhu memperoleh sebidang tanah di Khaibar, lalu beliau datang kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam meminta nasihat (petunjuk) tentangnya. (Sayyidina ‘Umar) berkata: “Wahai Rasulullah, aku telah memperoleh sebidang tanah di Khaibar, aku tidak pernah mempunyai harta yang lebih berharga daripada tanah itu. Oleh itu apa yang engkau perintahkan kepadaku dengan tanah itu?” (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) menjawab: “Jika engkau mahu, engkau tahan (waqafkan) tanah itu dan engkau bersedekah dengannya (manfaatnya)”. (Ibn ‘Umar) berkata: Maka Sayyidina ‘Umar bersedekah dengannya, (dengan syarat) tanah itu tidak dijual beli, tidak diberi (sebagai hibah) dan tidak diwariskan.

(Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Mengubah Syarat Pewaqaf

Apabila pewaqaf meletak syarat-syarat tertentu dalam waqafnya seperti dalam perkara pelantikan nâzhir waqaf, ciri atau golongan penerima waqaf, cara pembahagian dan pengambilan manfaat waqaf, maka syarat pewaqaf itu wajib diikut. Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Raudhah ath-Thâlibîn berkata:

Ertinya: Tidak harus mengubah waqaf daripada keadaannya (yang asal). Maka waqaf rumah tidak boleh dijadikan kebun ataupun tempat mandi dan tidak boleh juga sebaliknya, kecuali apabila pewaqaf menyerahkan kepada nâzhir (kuasa mengubah waqaf) menurut apa yang dilihatnya ada mashlahat bagi waqaf.

Imam Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh dalam kitabnya Fath al-Mu‘în menyebut:

Ertinya: Jika dia yakni pewaqaf mensyaratkan sesuatu yang dia kehendaki seperti pensyaratan supaya tidak disewakan waqafnya itu secara mutlak atau kecuali (disewakan) dengan tempoh sebegini seperti setahun atau (disyaratkan) supaya diutamakan (dilebihkan) sebahagian penerima waqaf daripada sebahagian yang lain sekalipun yang diutamakan itu perempuan ke atas lelaki atau (disyaratkan) supaya disamaratakan antara mereka atau (disyaratkan) pengkhususan umpama masjid seperti juga sekolah dan tanah perkuburan untuk golongan (tertentu) seperti pengikut mazhab asy-Syafi‘i (sahaja), (maka hendaklah) diikut syarat pewaqaf itu dalam keadaan bukan dharurat, sebagaimana (diikuti) segala syarat-syaratnya yang tidak bertentangan dengan syara‘. Yang demikian itu kerana wujud di dalamnya mashlahat atau kepentingan (kepada pewaqaf).

Dari penjelasan di atas adalah jelas bahawa syarat pewaqaf hendaklah diikuti dan tidak boleh diubah melainkan terdapat dharurat padanya. Sekiranya terdapat dharurat, contohnya waqaf akan terbengkalai sekiranya diikuti syarat yang ditetapkan oleh orang yang berwaqaf, maka dalam keadaan ini harus ditinggalkan syarat pewaqaf itu kerana pada zahirnya pewaqaf tidak mahu waqafnya itu terbengkalai.

Contoh lain bagi dharurat itu ialah pewaqaf mewaqafkan sebuah rumah dengan mensyaratkan rumah tersebut tidak boleh disewakan melebihi tempoh setahun. Kemudian rumah tersebut roboh dan tidak ada pihak yang mahu membangunnya semula melainkan jika rumah tersebut disewakan untuk tempoh melebihi setahun. Maka dalam situasi ini rumah tersebut harus disewakan untuk tempoh melebihi setahun kerana tindakan menegah daripada menyewakannya melebihi daripada setahun akan membawa waqaf menjadi terbengkalai dan perkara ini bertentangan dengan mashlahat pewaqaf.

Oleh yang demikian, berdasarkan penjelasan ulama di atas, nâzhir waqaf tidak boleh mengubah syarat pewaqaf kecuali dalam keadaan dharurat bagi menjaga mashlahat waqaf daripada terbengkalai.

SEMBAHYANG SUNAT HAJAT DILAKUKAN PADA WAKTU-WAKTU TERLARANG

Salah satu sembahyang sunat yang disyariatkan dalam Islam ialah sembahyang sunat Hajat. Sembahyang sunat Hajat ialah sembahyang dua rakaat yang didirikan oleh seseorang dengan niat memohon agar hajatnya sama ada yang berkaitan dengan urusan dunia mahupun akhirat tertunai. Sebagai contoh, sembahyang sunat Hajat bagi memohon agar lulus dalam peperiksaan.

Suatu hajat kadang kala datang secara mendadak dan seseorang itu berhasrat untuk melakukan sembahyang sunat Hajat dengan segera. Namun adakah sembahyang sunat Hajat itu boleh dilakukan pada bila-bila masa termasuk pada waktu-waktu yang dilarang mengerjakannya?

Waktu Dilarang Sembahyang

Terdapat lima waktu yang dilarang mengerjakan sembahyang. Tiga daripada waktu tersebut ialah yang berkaitan dengan waktu iaitu:

1. Waktu matahari terbit sehingga matahari naik pada kadar satu galah iaitu kira-kira tujuh hasta pada pandangan mata.

2. Waktu al-istiwâ’ iaitu ketika matahari berada di tengah langit sehingga matahari tergelincir.

3. Waktu warna matahari menjadi kekuning-kuningan sehingga matahari terbenam.

Ketiga-tiga waktu ini ada disebut di dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam daripada ‘Uqbah bin ‘Amir al-Juhani Radhiallâhu ‘anhu, dia berkata:

Maksudnya: (Terdapat) tiga waktu yang Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang kami mengerjakan sembahyang padanya atau kami mengebumikan mayat padanya (dengan sengaja melambatkan pengebumian sehingga ke waktu-waktu ini), iaitu ketika matahari terbit sehingga meninggi (segalah), ketika unta berdiri (disebabkan kepanasan bumi iaitu ketika matahari berada di tengah langit) sehingga matahari tergelincir dan ketika matahari condong (kekuning-kuningan dan menghampiri) untuk terbenam sehingga ia terbenam. (Hadits riwayat Muslim)

Manakala dua daripada waktu yang dilarang padanya mengerjakan sembahyang lagi ialah yang berkaitan dengan perbuatan, iaitu:

1. Selepas seseorang menunaikan sembahyang fardhu Shubuh sehingga matahari terbit.

2. Selepas seseorang menunaikan sembahyang fardhu ‘Ashar sehingga matahari terbenam.

Kedua-dua waktu ini pula ada disebut dalam hadits daripada Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu bahawa dia telah mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak ada sembahyang selepas sembahyang Shubuh sehingga matahari meninggi (segalah) dan tidak ada sembahyang selepas sembahyang ‘Ashar sehingga matahari terbenam. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hukum melakukan sembahyang pada lima waktu yang disebutkan di atas adalah haram dan tidak sah. Walau bagaimanapun hukum ini terkecuali pada dua perkara iaitu waktu al-istiwâ’ pada hari Jumaat dan ketika berada di tanah haram Makkah. Sembahyang yang dilakukan pada hari Jumaat ketika waktu al-istiwâ’ adalah harus sama ada bagi orang yang hadir menunaikan sembahyang Jumaat ataupun tidak.

Demikian juga sembahyang yang dilakukan di tanah haram Makkah pada waktu-waktu terlarang berdasarkan satu riwayat daripada Jubair bin Muth‘im Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jangan kamu larang seseorang thawaf di rumah ini (Baitullah) dan mengerjakan sembahyang pada bila-bila masa yang dia mahu, malam atau siang. (Hadits riwayat Abu Daud)

Sembahyang Sunat Hajat Pada Waktu yang Dilarang

Sembahyang-sembahyang yang ditegah melakukannya pada waktu-waktu yang dilarang itu ialah sembahyang-sembahyang yang tidak mempunyai sebab seperti sembahyang sunat muthlaq dan sembahyang sunat Tasbih. Demikian juga, sembahyang yang mempunyai sebab tetapi sebabnya datang kemudian setelah sembahyang seperti sembahyang sunat Istikharah dan sembahyang sunat Ihram.

Sembahyang yang tidak mempunyai sebab atau sembahyang yang mempunyai sebab tetapi sebabnya datang kemudian adalah tidak sah jika dilakukan pada waktu-waktu yang dilarang.

Menurut asy-Syaikh Sa‘id bin Muhammad Ba‘ashin Rahimahullâh dalam kitabnya Busyrâ al-Karîm bi Syarh Masâ’il at-Ta‘lîm, sembahyang sunat Hajat adalah antara sembahyang yang mempunyai sebab kemudian.

Oleh yang demikian, sembahyang sunat Hajat tidak boleh dilakukan pada waktu-waktu yang dilarang melakukan sembahyang dan jika dilakukan sembahyang sunat Hajat tersebut adalah tidak sah.

Berbeza halnya dengan sembahyang-sembahyang yang mempunyai sebab yang terdahulu daripada sembahyangnya seperti sembahyang sunat Wudhu’ dan sembahyang yang mempunyai sebab beriringan seperti sembahyang sunat gerhana.

Perkara yang menjadi sebab dalam sembahyang sunat Wudhu’ ialah wudhu’ dan wudhu’ itu dilakukan terlebih dahulu dari sembahyang sunat Wudhu’. Manakala perkara yang menjadi sebab dalam sembahyang sunat gerhana pula ialah gerhana matahari atau gerhana bulan. Permulaan gerhana itu mendahului sembahyang sunat gerhana sekalipun gerhana itu masih berlaku ketika sembahyang sunat gerhana dilakukan.

Sembahyang-sembahyang yang mempunyai sebab terdahulu dan yang mempunyai sebab beriringan seperti kedua-dua sembahyang yang dinyatakan di atas tidak ditegah jika dilakukan pada waktu-waktu yang dilarang, bahkan sah dilakukan pada waktu-waktu tersebut. Selain kedua-dua sembahyang tersebut, antara sembahyang yang juga tidak ditegah melakukannya pada waktu-waktu dilarang ialah sembahyang qadha’ sama ada qadha’ sembahyang fardhu atau qadha’ sembahyang sunat, sembahyang sunat yang dinazarkan, sembahyang sunat Hari Raya, sembahyang sunat Dhuha, sembahyang sunat Thawaf dan lain-lain kerana kesemuanya mempunyai sebab terdahulu atau beriringan dengan sebabnya.

Demikian penjelasan mengenai sembahyang sunat Hajat yang dilakukan pada waktu-waktu yang dilarang sembahyang.

MELAKUKAN AT-TAKHLÎL PADA JARI-JEMARI KETIKA BERWUDHU’

Perkara-perkara sunat dalam wudhu’ adalah perkara-perkara yang diberikan pahala apabila mengerjakannya dan tidak berdosa apabila meninggalkannya. Apabila semua perkara sunat dalam wudhu’ ditinggalkan atau hanya dilakukan sebahagiannya sahaja, wudhu’ tetap sah. Walau bagaimanapun, mengerjakan perkara sunat dalam wudhu’ adalah afdhal dan wudhu’ menjadi lebih sempurna.

Salah satu perkara yang sunat dilakukan dalam wudhu’ ialah melakukan at-takhlîl pada jari-jemari kedua-dua tangan dan kaki.

At-takhlîl di sini bermaksud merenggangkan jari-jemari kedua-dua tangan dan kaki untuk menyampaikan air wudhu’ pada celah-celah jari. Melakukan at-takhlîl pada jari-jemari kedua-dua tangan dan kaki ketika berwudhu’ hukumnya sunat berdasarkan hadits daripada Laqith bin Shabrah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sempurnakanlah wudhu’ (dengan turut mengerjakan perkara-perkara sunatnya), dan lakukanlah at-takhlîl di antara jari-jemari. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Begitu juga hadits daripada Ibn ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika engkau berwudhu’, maka lakukanlah at-takhlîl antara jari-jemari kedua-dua tanganmu dan (jari-jemari) kedua-dua kakimu. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Kaifiyyah Melakukan At-Takhlîl Pada Jari-jemari Kaifiyyah melakukan at-takhlîl pada jari-jemari kedua-dua tangan dan kaki ketika berwudhu’ adalah sepertimana berikut:

1. Kaifiyyah Melakukan At-takhlîl Pada Jari-jemari Tangan.

Kaifiyyah melakukan at-takhlîl pada jari-jemari kedua-dua tangan ketika berwudhu’ boleh dilakukan dengan apa cara sekalipun yang dapat menyampaikan air ke celah-celah jari. Namun kaifiyyah at-takhlîl yang afdhal dan lebih sempurna ialah kaifiyyah at-tasybîk.

Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh dalam Hâsyiyah Nihâyah al- Muhtâj, at-tasybîk ialah perbuatan seseorang memasukkan jari-jemari salah satu tangannya ke celah-celah jari-jemari tangannya yang lain, sama ada ia dilakukan dengan meletakkan salah satu tapak tangannya ke atas tapak tangannya yang lain atau meletakkan salah satu tapak tangannya ke atas belakang tangannya yang lain.

Menurut Imam asy-Syaubari Rahimahullâh sebagaimana yang dinukil oleh Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh dalam Hâsyiyah Nihâyah al-Muhtâj, kaifiyyah at-tasybîk yang lebih utama dilakukan ialah seseorang meletakkan tapak tangannya yang kiri ke atas belakang tangannya yang kanan dan melakukan at-takhlil pada jari-jemarinya, kemudian dia meletakkan tapak tangannya yang kanan ke atas belakang tangannya yang kiri dan melakukan at-takhlil pada jari-jemarinya.

Adapun sebab kaifiyyah at-tasybîk lebih diutamakan ialah kerana dengan melakukan kaifiyyah tersebut, at-takhlîl pada jari-jemari kedua-dua tangan ketika berwudhu’ dapat dilakukan dengan cepat dan senang. Perkara ini dijelaskan oleh Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya al- Minhâj al-Qawîm sepertimana berikut:

Ertinya: Dan lebih utama ia (perbuatan at-takhlîl) pada jari-jemari kedua-dua tangan (dilakukan) dengan (kaifiyyah) at-tasybîk bagi mencapai maksud (at-takhlîl) dengan cepat dan senang.

2. Kaifiyyah Melakukan At-Takhlîl Pada Jari-jemari Kaki.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al- Muhtâj, kaifiyyat melakukan at-takhlil pada jari-jemari kedua-dua kaki ketika berwudhu’ boleh dilakukan dengan apa cara sekalipun yang dapat menyampaikan air ke celah-celah jari.

Walau bagaimanapun, kaifiyyah melakukan at-takhlîl pada jari-jemari kedua-dua kaki yang afdhal dan lebih sempurna ialah dengan menggunakan jari kelingking tangan kiri untuk membasuh celah-celah jari-jemari kakinya dan hendaklah membasuhnya dengan menggunakan jari kelingking tersebut dengan memasukkan jari kelingkingnya ke celah-celah jari kaki itu dari arah bawah kakinya. Imam asy-Syarwani Rahimahullâh dalam Hâsyiyah Tuhfah al- Muhtâj menukil dari syarah kitab al-‘Ubab bahawa menggunakan anggota kiri adalah lebih sesuai untuk menghilangkan kotoran dan pada kebiasaannya di celah-celah jari-jemari kaki itu selalu terdapat kotoran.

Apabila hendak melakukan at-takhlîl pada jari-jemari kaki, adalah lebih utama dimulakan dari jari kelingking kaki kanannya dan meneruskan at-takhlîl pada jari-jemari yang lain hingga berakhir pada jari kelingking kaki kirinya.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya al-Minhâj al-Qawim, kaifiyyah sedemikian adalah senang dilakukan dan dapat memelihara tuntutan untuk mendahulukan anggota sebelah kanan sepertimana katanya:

Ertinya: Dan adalah lebih utama (at-takhlîl pada jari-jemari kaki itu) dengan memulakan dari bawah jari kelingking kaki kanan dan dia meneruskan (at-takhlîl tersebut) secara berurutan sehingga jari kelingking kaki kiri kerana pada (kaifiyyah) yang demikian itu (terdapat) kesenangan (bagi mencapai maksud at-takhlîl) di samping dapat memelihara tuntutan untuk mendahulukan (anggota) sebelah kanan.

Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj, melakukan at-takhlîl pada jari-jemari kedua-dua kaki dan tangan ketika berwudhu’ sunat dilakukan sebanyak tiga kali.

Hukum sunat melakukan at-takhlîl ini adalah bagi jari-jemari yang air dapat sampai ke celah-celahnya tanpa melakukan at-takhlîl. Sekiranya air tidak dapat sampai ke celah-celah jari-jemarinya melainkan dengan melakukan at-takhlîl, maka dalam hal ini wajib dilakukan at-takhlîl pada bahagian jari-jemari tersebut bagi menunaikan tuntutan wajib menyampaikan air ke seluruh bahagian anggota wudhu’ tersebut.

Demikian penjelasan mengenai melakukan at-takhlîl pada jari-jemari ketika berwudhu’.

PEMBAHAGIAN HARTA PUSAKA SECARA SAMA RATA

Apabila seseorang meninggal dunia, harta yang dimiliki semasa hidupnya akan menjadi at-târikah (harta pusaka). Harta pusaka tersebut pula akan berpindah kepada ahli waris si mati setelah mereka menyelesaikan perbelanjaan pengurusan jenazah, membayar segala hutang si mati sama ada hutang kepada Allah Ta‘ala atau kepada manusia dan menjalankan wasiatnya jika ada.

Pembahagian Harta Pusaka

Pembahagian harta pusaka kepada ahli waris yang berhak menerimanya telah ditentukan dan dihuraikan secara terperinci dalam al-Qur’an sepertimana dalam surah an-Nisâ’ ayat 7, 11, 12, 13 dan 14, surah al-Anfâl ayat 75 dan surah al- Ahzâb ayat 6.

Ilmu yang menjelaskan tentang pembahagian harta pusaka ini menurut disiplin ilmu dalam Islam dikenali sebagai ilmu farâ’idh. Dalam ilmu tersebut dijelaskan tentang orang yang berhak menjadi ahli waris dan berapa bahagian atau kadar yang didapat oleh setiap ahli waris daripada harta pusaka tersebut.

Pembahagian harta pusaka wajib dilaksanakan menurut sebagaimana yang dijelaskan dalam ilmu farâ’idh. Orang yang redha dengan pembahagian yang telah ditetapkan oleh Allah Ta‘ala kepadanya akan diberkati hartanya dan dia mendapat ganjaran syurga serta kejayaan yang sangat besar di dunia dan akhirat. Manakala orang yang tidak mengikut ketetapan ini pula adalah melakukan dosa besar dan mengambil harta ahli keluarganya secara zalim. Perbuatannya ini juga akan membawanya kepada kebinasaan dan mendapat azab di akhirat kelak. Perkara ini dijelaskan sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Segala hukum yang tersebut itu adalah batas-batas (syariat) Allah. Dan sesiapa yang taat kepada Allah dan RasulNya nescaya (Allah) memasukkannya ke dalam syurga-syurga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai, mereka kekal di dalamnya. Dan itulah kejayaan yang sangat besar. Dan sesiapa yang menderhakai Allah dan RasulNya dan melanggar batas-batasNya (hukum pembahagian harta pusaka) nescaya (Allah) memasukkannya ke dalam neraka, dia kekal di dalamnya dan baginya azab yang menghinakan. (Surah an-Nisâ’: 13-14)

Ahli waris yang berhak mendapat harta pusaka itu terdiri daripada orang-orang yang ditentukan oleh syara‘, sama ada lelaki atau perempuan dan sama ada dia mendapat harta pusaka secara fardh (kadar tertentu) atau secara ‘ashabah iaitu mendapat baki harta setelah pembahagian harta kepada ahli waris secara fardh.

Sebagai contoh, seseorang meninggal dunia dan dia meninggalkan ibu, bapa, seorang isteri, seorang anak lelaki dan seorang anak perempuan. Maka ibu, bapa dan isterinya mendapat bahagian secara fardh. Manakala kedua-dua anaknya mendapat ‘ashabah. Pembahagian harta pusaka si mati adalah seperti berikut:

Ahli Waris Bahagian

Ibu 1/6

Bapa 1/6

Isteri 1/8

Anak lelaki ‘Ashabah (baki harta) Anak perempuan

Adapun pembahagian ‘ashabah (baki harta) kepada anak lelaki dan anak perempuan adalah dengan nisbah dua bahagian bagi lelaki dan satu bahagian bagi perempuan berdasarkan firman Allah Ta‘ala:

Hukum Pembahagian Harta Pusaka Secara Sama Rata

Sebagaimana dijelaskan di atas, pembahagian harta pusaka itu wajib dilaksanakan mengikut ilmu farâ’idh. Walau bagaimanapun setelah mengetahui bahagian masing-masing, ahli waris harus menyerahkan atau menggugurkan haknya secara suka rela terhadap bahagian yang didapatnya dari harta pusaka sama ada keseluruhan atau sebahagiannya untuk tujuan tabarru‘ (tanpa sebarang imbalan).

Ini bererti, pembahagian harta pusaka secara sama rata itu harus dilakukan setelah setiap ahli waris mengetahui bahagian masing-masing daripada harta pusaka mengikut farâ’idh. Keharusan pembahagian harta pusaka secara sama rata itu pula tertakluk kepada keadaan-keadaan berikut: i. Jika kesemua ahli waris itu kâmil al-ahliyyah li at-ta‘âqud (berakal, bâligh dan rasyîd) bersetuju dengan pembahagian harta pusaka secara sama rata, maka harus dilaksanakan pembahagian secara sama rata. Dalam hal ini, setiap seorang daripada ahli waris akan menerima bahagian yang sama rata, sama ada lelaki atau perempuan.

ii. Jika ada di kalangan ahli waris itu orang yang tidak kâmil al-ahliyyah (tidak berakal, belum bâligh atau tidak rasyîd), maka tidak harus dilaksanakan pembahagian secara sama rata kerana persetujuannya adalah tidak sah menurut syara‘.

iii. Jika sebahagian ahli waris bersetuju dengan pembahagian harta pusaka secara sama rata, manakala sebahagian lagi tidak bersetuju, maka ahli waris yang tidak bersetuju itu tetap diberikan hak dan bahagian masing-masing mengikut kiraan farâ’idh. Oleh yang demikian, harta pusaka tersebut dibahagikan terlebih dahulu mengikut pembahagian ilmu farâ’idh kepada ahli waris yang tidak bersetuju dan bakinya dibahagikan kepada ahli waris yang bersetuju secara sama rata.

Sebagai contoh, jika kedua-dua ibu bapa si mati dan kedua-dua anaknya bersetuju dengan pembahagian secara sama rata, manakala isteri kepada si mati pula tidak bersetuju dengan cara pembahagian tersebut, maka bahagian isteri berkenaan tetap dibahagi mengikut farâ’idh iaitu satu perlapan daripada harta pusaka. Setelah pembahagian untuk isteri berkenaan, baki daripada harta pusaka tersebut dibahagi secara sama rata di kalangan ibu bapa dan kedua-dua anak si mati, sama ada anak lelaki atau perempuan.

Demikian penjelasan mengenai pembahagian harta pusaka secara sama rata.

‘IDDAH BAGI ISTERI YANG DI THALAQ SEBELUM DISETUBUHI

‘Iddah adalah tempoh yang ditetapkan kepada seorang isteri yang berpisah dengan suami disebabkan perceraian atau kematian suami bagi memastikan rahimnya kosong daripada kehamilan atau sebagai tuntutan ibadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau untuk menzahirkan rasa kesedihan kerana kematian suami. Hikmah disyariatkan ‘iddah ialah bagi memelihara nasab daripada berlaku percampuran.

‘Iddah terbahagi kepada dua bahagian iaitu ‘iddah disebabkan kematian suami atau ‘iddah disebabkan perceraian.

Sekiranya perpisahan berlaku disebabkan kematian suami walaupun sebelum berlaku persetubuhan, maka isteri wajib melaksanakan ‘iddah dan ihdâd (berkabung) atas kematian suami iaitu selama empat bulan sepuluh hari kerana pelaksanaan ‘iddah disebabkan kematian suami bukan hanya semata-mata bagi memastikan rahimnya kosong daripada kehamilan sahaja bahkan juga bertujuan untuk menzahirkan rasa kesedihan atas kematian suami serta menjaga hak suami.

Mengenai ‘iddah disebabkan perceraian pula, jika berlaku perceraian setelah persetubuhan, maka isteri wajib menjalani ‘iddah. Tempoh ‘iddahnya pula bergantung pada keadaan isteri sama ada dia hamil atau tidak hamil.

Sekiranya dia hamil, maka tempoh ‘iddahnya ialah sehingga dia melahirkan anak. Sekiranya dia tidak hamil pula, maka tempoh ‘iddahnya ialah tiga quru’ iaitu tiga kali suci daripada haidh bagi perempuan yang masih haidh.

Sekiranya isteri tersebut tidak haidh ataupun terputus haidhnya, maka tempoh ‘iddahnya adalah selama tiga bulan berdasarkan kiraan bulan qamariyyah daripada tarikh perceraian.

Bagaimana pula halnya jika berlaku perceraian sebelum isteri disetubuhi? Adakah diwajibkan juga ke atasnya untuk menjalani ‘iddah?

Menurut ulama, isteri yang dithalaq itu ada dua keadaan:

i. Dithalaq setelah disetubuhi.

ii. Dithalaq sebelum disetubuhi.

Isteri yang dithalaq setelah disetubuhi wajib menjalani ‘iddah sebagaimana yang disebut sebelum ini.

Sekiranya isteri itu dithalaq sebelum disetubuhi, maka dia tidak dikenakan ‘iddah. Ketetapan ini berdasarkan nash al-Qur’an dan ijmâ‘. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu berkahwin dengan perempuan-perempuan yang beriman, kemudian kamu menceraikan mereka sebelum kamu menyentuh (melakukan jimâ‘ dengan mereka), maka tiadalah kewajiban atas mereka ber‘iddah buat kamu. zâb: 49)hA-(Surah al

Sebab diwajibkan ‘iddah ialah untuk memastikan rahim perempuan yang dithalaq itu kosong daripada kehamilan dan tidak ada keperluan untuk berbuat demikian bagi perempuan yang dithalaq sebelum disetubuhi kerana rahim perempuan yang dithalaq sebelum disetubuhi diyakini kosong daripada kehamilan. Pendapat ini adalah pendapat mu‘tamad dalam mazhab asy-Syafi‘i.

Adapun maksud persetubuhan yang mewajibkan ‘iddah itu ialah suami memasukkan hasyafah zakar ataupun kadarnya ke faraj atau dubur isteri, walaupun zakar suaminya itu tidak berfungsi menurut pendapat al-aujah, sama ada secara sukarela atau paksaan, persetubuhan itu halal atau haram seperti persetubuhan yang dilakukan ketika haidh atau semasa dalam ihrâm, sesudah bâligh atau sebelumnya, semasa berakal atau semasa tidak berakal, secara berlapik atau berbungkus kain atau sebagainya pada zakar ataupun tidak.

Selain itu, memasukkan air mani al-muhtaram ke dalam faraj atau dubur adalah juga mewajibkan ‘iddah menurut pendapat al-ashah. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibîn:

Ertinya: Dan sesungguhnya ia (‘iddah) wajib selepas (berlaku) persetubuhan atau masuk air maninya (ke faraj atau dubur isterinya).

Adapun maksud air mani al-muhtaram di sini ialah air mani yang keluar dengan cara yang diharuskan seperti air mani yang dikeluarkan dengan tangan isteri atau kerana bersenang-senang dengannya, bukan air mani yang keluar dengan cara yang diharamkan seperti air mani yang keluar kerana zina atau yang dikeluarkan dengan tangan sendiri atau tangan selain isterinya.

Apabila berlaku persetubuhan atau masuk air mani yang mewajibkan ‘iddah, ‘iddah tetap diwajibkan ke atas isteri walaupun diyakini rahim isteri yang dithalaq itu kosong daripada kehamilan.

Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh, adapun isteri kepada suami yang langsung tidak mempunyai zakar dan buah zakar tidak diwajibkan ‘iddah secara mutlak. Begitu juga halnya bagi suami majbûb, iaitu terputus sebahagian zakar sehingga tidak mempunyai kepala zakar, sekiranya diketahui tidak pernah masuk air mani suami ke faraj isterinya, maka isteri tersebut juga tidak diwajibkan ‘iddah. Walau bagaimanapun, sekiranya isteri tersebut pernah bersenang-senang dengan suaminya yang majbûb itu tanpa berlaku persetubuhan, kemudian air mani suami yang majbûb itu keluar tetapi tidak diketahui adakah air maninya itu masuk ke faraj atau sebaliknya, maka dalam hal ini isterinya itu wajib menjalani ‘iddah.

Demikian penjelasan mengenai ‘iddah bagi isteri yang dithalaq sebelum disetubuhi.

DARAH IKAN DAN AIR BASUHAN IKAN YANG BERDARAH: Adakah Najis?

Menurut hukum syara‘, ikan adalah binatang yang halal dimakan sebagaimana binatang laut yang lain. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dihalalkan bagi kamu binatang buruan laut dan makanan (yang berasal) dari laut. (Surah al-Mâ’idah: 96)

Dalam sebuah hadits daripada Ibn ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, dia berkata:

Maksudnya: Dihalalkan bagi kami dua jenis bangkai dan dua jenis darah iaitu (bangkai) belalang, (bangkai) ikan, hati dan limpa. (Hadits riwayat al-Baihaqi)

Tidak seperti bangkai binatang lain, bangkai ikan adalah halal untuk dimakan. Halal memakan ikan yang telah mati sama ada mati dengan sendirinya ataupun disebabkan perkara lain seperti dihempap batu, dipukul nelayan atau mati disebabkan keadaan air yang surut. Halal memakan ikan yang telah mati sama ada yang terapung di permukaan air ataupun yang tenggelam di dalamnya. Demikian juga, tidak seperti bangkai binatang lain yang dihukumkan najis, bangkai ikan adalah suci. Namun adakah darah ikan dan air basuhan ikan yang berdarah dihukumkan suci?

Hukum Darah Ikan Darah adalah najis sama ada darah manusia atau darah binatang. Ia termasuk dalam kategori najis mutawassithah seperti tahi, air kencing, nanah dan selainnya. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Diharamkan ke atas kamu (memakan) bangkai (binatang yang mati tanpa disembelih) dan darah (yang mengalir). (Surah al-Mâ’idah: 3)

Menurut pendapat al-ashah darah ikan adalah najis. Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Majmû‘ menyebut:

Ertinya: Adapun dua wajh (pendapat) mengenai darah ikan, dua pendapat yang masyhur dan telah dinaqal oleh ulama al-Ashhâb kedua pendapat tersebut dalam (permasalahan) darah belalang. Imam ar-Rafi‘i juga menaqal dua pendapat tersebut dalam perkara darah yang keluar dari hati dan limpa. Menurut pendapat al-ashah, kesemuanya adalah najis.

Oleh yang demikian, apabila darah ikan terkena pada badan atau pakaian seseorang yang hendak menunaikan sembahyang atau pada tempat sembahyang, maka hendaklah dihilangkan darah itu terlebih dahulu kerana salah satu syarat sah sembahyang adalah suci daripada najis pada badan, pakaian dan tempat.

Menurut hukum syara‘, cara membersihkan tempat yang terkena najis mutawassithah adalah memadai dengan menjirus atau mengalirkan air yang suci lagi menyucikan pada tempat berkenaan. Jika ada kelihatan ‘ain (mata benda) najis pada tempat berkenaan, maka wajib dihilangkan ‘ain najis itu terlebih dahulu dan wajib dihilangkan sifat-sifatnya iaitu rasa, warna dan baunya. Wajib dihilangkan rasa najis itu walaupun sukar kerana rasa najis yang masih ada menunjukkan ‘ain najis masih ada dan wajib berusaha untuk menghilangkan warna dan baunya. Walau bagaimanapun, tidak mengapa jika masih terdapat salah satu daripada dua sifat iaitu warna najis seperti sedikit warna darah ataupun bau najis seperti bau darah kerana sukar untuk dihilangkan. Ini bererti tempat yang terkena najis itu menjadi suci apabila rasa najis telah hilang sekalipun salah satu sifat najis sama ada warna ataupun bau masih ada kerana sukar untuk dihilangkan. Sebaliknya, tempat yang terkena najis masih tidak suci jika kedua-dua sifat iaitu warna dan bau masih ada sekalipun rasa najis telah hilang.

Air Basuhan Ikan

Air basuhan ikan iaitu air yang telah digunakan untuk membasuh ikan itu boleh dibahagikan kepada dua keadaan:

1. Jika kadar air basuhan itu sedikit dan bercampur dengan darah ikan yang dibasuh, maka air itu dihukumkan najis. Air basuhan yang sedikit itu hanya dihukumkan suci apabila memenuhi tiga syarat berikut, iaitu:

i. Ikan yang dibasuh itu telah suci seperti ikan tersebut telah dibersihkan dan dibasuh sehingga hilang darahnya.

ii. Sifat air basuhan iaitu rasa, bau dan warnanya tidak berubah.

iii. Timbangan air basuhan setelah digunakan tidak bertambah beratnya sesudah diambil kira kadar yang diserap oleh ikan yang dibasuh dan kadar kotoran yang suci yang keluar di dalamnya.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Minhâj ada menyebut:

Ertinya: Dan menurut pendapat al-azhhar adalah suci air basuhan (yang sedikit) yang terpisah (dari tempat najis yang dibasuh) tanpa ada sebarang perubahan (pada air basuhan tersebut) dan tempat yang dibasuh itu telah suci.

Sekalipun air basuhan ikan itu suci namun ia tidak menyucikan.

2. Jika kadar air basuhan ikan itu banyak, maka air basuhan itu dihukumkan suci selagi sifat air iaitu bau, rasa dan warna tidak berubah walaupun ikan yang dibasuh belum suci daripada najis (darah).

Maksud kadar air yang sedikit itu ialah kadar yang kurang dari dua qullah iaitu kira-kira 216 liter atau dalam ukuran isi padu empat segi 60 x 60 x 60 sentimeter. Manakala kadar air yang banyak pula ialah kadar yang sampai dua qullah atau lebih.

Demikian penjelasan mengenai hukum darah ikan dan air basuhan ikan yang berdarah.

MENULIS NAMA ATAU AYAT AL-QUR’AN DI BATU NISAN

Meletakkan batu nisan di atas perkuburan hukumnya adalah sunat. Sudah menjadi kebiasaan dalam masyarakat untuk meletakkan batu nisan di atas kubur ahli keluarga yang telah meninggal dunia sebagai penanda atau pengenalan bagi si mati. Batu nisan tersebut ada yang ditulis padanya nama, tarikh lahir dan tarikh kematian si mati. Selain nisan, tulisan tersebut juga adakalanya dibuat pada tambak kubur atau plak (papan tanda). Bahkan kadang-kadang selain pengenalan si mati, disertakan pula dengan ayat-ayat al-Qur’an seperti basmalah, surah al-

Menulis Sesuatu di Batu Nisan

Perbuatan menulis sesuatu di batu nisan secara mutlak adalah salah satu daripada perkara-perkara yang dilarang untuk dilakukan sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada Jabir Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang dari mengapur kubur, menulis padanya, membuat binaan di atasnya dan duduk di atasnya. (Hadits riwayat al-Hakim)

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibîn bahawa hukum menulis sesuatu di atas kubur adalah makruh sebagaimana katanya:

Ertinya: Makruh mengapur kubur, membuat binaan (di atas kubur) dan menulis di atasnya.

Para ulama seperti Imam Ibn Hajar al-Haitaimi, Imam ar-Ramli dan asy-Syaikh al- Khathib asy-Syarbini Rahimahumullâh menjelaskan maksud perkataan “menulis di atasnya (kubur)” ialah seperti menulis nama si mati atau selainnya dan termasuk menulis ayat-ayat al-Qur’an sama ada tulisan itu pada papan yang diletakkan pada bahagian kepala mayat atau pada.

Maka jelas bahawa hukum menulis sesuatu di atas batu nisan atau selainnya secara mutlak atau tanpa sebab adalah makruh.

Menulis Nama di Batu Nisan Kerana Hajat

Menulis sesuatu di batu nisan itu dihukumkan makruh jika tidak ada apa-apa keperluan padanya. Jika penulisan nama itu ada keperluan padanya seperti bertujuan untuk pengenalan kubur si mati bagi keperluan orang yang menziarahinya maka tidak makruh hukumnya bahkan sunat dengan syarat tulisan itu sekadar yang diperlukan sahaja, lebih-lebih lagi pada kubur para wali, para ulama dan orang-orang salih. Tanpa tulisan tersebut kubur mereka tidak akan diketahui setelah berlalu tempoh yang lama.

Menulis Ayat Al-Qur’an di Batu Nisan

Hukum menulis ayat-ayat al-Qur’an di batu nisan adalah makruh sebagaimana yang disebut oleh asy-Syaikh al-Bujairimi Rahimahullâh. Beliau menyebut:

Ertinya: Dan dihukumkan makruh menulis di atasnya iaitu di atas kubur sekalipun (menulis) ayat al-Qur’an.

Begitu juga makruh menulis ayat-ayat al-Qur’an pada papan yang diletakkan di atas kubur pada bahagian kepala mayat ataupun pada selainnya selagi ia tidak terdedah kepada penghinaan seperti dipijak atau terkena najis. Jika ia terdedah kepada penghinaan, maka hukumnya adalah haram.

Oleh itu, adalah lebih baik ditinggalkan menulis ayat al-Qur’an di atas kubur terutama sekali di kubur musabbalah (tanah bagi perkuburan awam) kerana kesukaran memelihara kesucian ayat al-Qur’an tersebut daripada dicemari najis, kotoran serta perbuatan-perbuatan yang menghinakannya seperti dilangkahi, diduduki dan sebagainya. Tambahan pula, tidak ada keperluan untuk menulis ayat-ayat tersebut pada kubur seseorang kerana ayat-ayat berkenaan tidak diperlukan untuk dijadikan sebagai penanda atau pengenalan bagi si mati.

Demikian penjelasan mengenai hukum menulis nama si mati atau ayat-ayat al- Qur’an di batu nisan.

MENGERJAKAN SEMBAHYANG SUNAT RAWÂTIB KETIKA SEMBAHYANG JAMA‘

Sembahyang-sembahyang sunat rawâtib itu antaranya ialah sembahyang sunat yang mengiringi sembahyang fardhu lima waktu. Jika dilakukan sebelum menunaikan sembahyang fardhu ia disebut sebagai sembahyang sunat qabliyyah, manakala jika dilakukan selepas sembahyang fardhu ia disebut sebagai sembahyang sunat ba‘diyyah.

Sembahyang sunat rawâtib yang mengiringi sembahyang fardhu sunat dilakukan sama ada ketika muqîm (tinggal menetap di suatu tempat) ataupun ketika dalam pelayaran. Akan tetapi, mengerjakannya ketika muqîm adalah lebih dituntut. Jika seseorang itu muqîm, sembahyang sunat rawâtib dilakukan mengikut sebagaimana waktunya yang ditetapkan iaitu sebelum sembahyang fardhu bagi sembahyang sunat qabliyyah atau selepas sembahyang fardhu bagi sembahyang sunat ba‘diyyah.

Walau bagaimanapun, timbul kemusykilan tentang cara pelaksanaannya ketika dalam pelayaran sekiranya seseorang itu mengambil rukhshah (keringanan) untuk mengerjakan sembahyang secara jama‘.

Jika seseorang itu mengerjakan sembahyang jama‘, cara pelaksanaan sembahyang sunat rawâtib yang mengiringi sembahyang fardhu tertakluk pada sembahyang jama‘ yang dilakukannya sama ada secara jama‘ taqdîm atau jama‘ ta’khîr.

Sembahyang Sunat Rawâtib Ketika Jama‘ Taqdîm

Jama‘ taqdîm ialah mengerjakan sembahyang fardhu Zhuhur dan ‘Ashar dalam waktu Zhuhur atau mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib dan ‘Isya’ dalam waktu Maghrib.

Antara perkara yang disyaratkan dalam sembahyang jama‘ taqdîm ialah tertib dan muwâlâh. Tertib bermaksud memulakan sembahyang fardhu yang pertama terlebih dahulu daripada sembahyang fardhu yang kedua. Ini bererti, seseorang yang hendak mengerjakan sembahyang secara jama‘ taqdîm hendaklah mengerjakan dua sembahyang itu secara tertib dengan memulakan sembahyang yang pertama iaitu sembahyang fardhu Zhuhur atau Maghrib kemudian diikuti selepas itu mengerjakan sembahyang fardhu ‘Ashar atau ‘Isya’. Jika dia mengerjakan sembahyang jama‘ taqdîm tanpa tertib seperti dia mendahulukan sembahyang fardhu ‘Ashar daripada sembahyang fardhu Zhuhur, maka tidak sah sembahyang fardhu ‘Ashar itu dan hendaklah dia mengulang sembahyang fardhu ‘Ashar itu selepas sembahyang fardhu Zhuhur jika dia ingin meneruskan jama‘ dengan sembahyang fardhu Zhuhur.

Manakala muwâlâh pula bermaksud berturut-turut iaitu tidak memisahkan antara dua sembahyang fardhu yang dijama‘ dengan jarak waktu yang panjang.

Oleh yang demikian bagi memenuhi tuntutan syarat muwâlâh dalam sembahyang jama‘ taqdîm, sembahyang sunat rawâtib hendaklah dilakukan sama ada dengan cara:

i. Mendahulukan sembahyang sunat qabliyyah bagi sembahyang fardhu yang pertama ke atas kedua-dua sembahyang fardhu yang dijama‘, kemudian selepas mengerjakan kedua-dua sembahyang fardhu yang dijama‘, barulah mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah bagi sembahyang fardhu yang pertama dan diikuti sembahyang sunat qabliyyah dan ba‘diyyah bagi sembahyang fardhu yang kedua.

ii. Mengerjakan kedua-dua sembahyang fardhu yang dijama‘ terlebih dahulu, kemudian selepas mengerjakan kedua-dua sembahyang fardhu yang dijama‘, barulah mengerjakan semua sembahyang sunat qabliyyah dan ba‘diyyah bagi kedua-dua sembahyang fardhu.

Sebagai contoh, sembahyang sunat rawâtib bagi sembahyang jama‘ taqdîm Maghrib dan ‘Isya’ boleh dilakukan dengan dua cara berikut:

Cara pertama:

a. Mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah Maghrib. b. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib. c. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’. d. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah Maghrib. e. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah ‘Isya’. f. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah ‘Isya’ (Contoh dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj 2/397 dan Mughnî al-Muhtâj).

Cara kedua:

a. Mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib. b. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’.

c. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah Maghrib. d. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah Maghrib. e. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah ‘Isya’. f. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah ‘Isya’.

Sembahyang Sunat Rawâtib Ketika Jama‘ Ta’khîr

Jama‘ ta’khîr ialah mengerjakan sembahyang fardhu Zhuhur dengan ‘Ashar di dalam waktu ‘Ashar atau mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib dengan ‘Isya’ di dalam waktu ‘Isya’.

Berbeza halnya dengan sembahyang jama‘ taqdîm, sembahyang jama‘ ta’khîr tidak disyaratkan tertib dan muwâlâh. Walau bagaimanapun, mengerjakan dua sembahyang yang dilakukan secara jama‘ ta’khîr itu secara tertib dan muwâlâh hukumnya adalah sunat. Adapun cara mengerjakan sembahyang sunat rawâtib ketika mengerjakan sembahyang jama‘ ta’khîr secara tertib dan muwâlâh adalah sama sebagaimana cara mengerjakannya ketika jama‘ taqdîm.

Oleh kerana tertib dan muwâlâh tidak disyaratkan dalam sembahyang jama‘ ta’khîr, maka sembahyang sunat rawâtib dalam jama‘ ta’khîr boleh dikerjakan dengan beberapa cara selagi sembahyang sunat ba‘diyyah tidak mendahului sembahyang fardhunya. Sebagai contoh, sembahyang sunat rawâtib bagi sembahyang jama‘ ta’khîr Maghrib dan ‘Isya’ boleh dilakukan dengan beberapa cara, antaranya:

Cara pertama:

a. Mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah Maghrib. b. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib. c. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah Maghrib. d. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah ‘Isya’. e. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’. f. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah ‘Isya’.

Cara kedua:

a. Mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib. b. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah Maghrib. c. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah Maghrib. d. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah ‘Isya’. e. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’. f. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah ‘Isya’.

Cara ketiga:

a. Mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah ‘Isya’. b. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’. c. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah ‘Isya’. d. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah Maghrib. e. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib. f. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah Maghrib.

Cara keempat:

a. Mengerjakan sembahyang fardhu ‘Isya’. b. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah ‘Isya’. c. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah ‘Isya’. d. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah Maghrib. e. Kemudian mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib. f. Kemudian mengerjakan sembahyang sunat ba‘diyyah Maghrib.

Demikian penjelasan kaifiyyah atau cara mengerjakan sembahyang sunat rawâtib ketika mengerjakan sembahyang jama‘.

HIBAH DENGAN LAFAZ ‘UMRÂ

Hibah bermaksud pemberian milik terhadap suatu barang tanpa imbalan yang dilakukan semasa hidup secara sukarela. Hibah merupakan ‘aqad yang sunat dilakukan berdasarkan ijmâ‘ para ulama. Hibah adalah salah satu bentuk kebajikan dan berbuat kebajikan itu dituntut dalam agama sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan tolong-menolonglah kamu dalam kebajikan dan ketaqwaan. (Surah al-Mâ’idah: 2)

Hibah juga merupakan antara sebab yang membawa kepada kasih sayang sesama manusia sebagaimana yang disebut dalam hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Saling memberi (hibah) antara kamu, (nescaya) kamu akan saling mengasihi. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hibah mempunyai tiga rukun iaitu dua orang yang ber‘aqad hibah (pemberi dan penerima), shîghah (îjâb dan qabûl) dan barang hibah. Setiap rukun hibah mempunyai syarat-syarat yang perlu dipenuhi agar ‘aqad hibah menjadi sah. Jika salah satu daripada syarat itu tidak dipenuhi, maka ‘aqad hibah tersebut menjadi tidak sah.

Salah satu syarat dalam shîghah ‘aqad hibah itu ialah orang yang melakukan shîghah ‘aqad hibah hendaklah tidak menetapkan tempoh dalam shîghah. Jika dia menetapkan tempoh dalam shîghah, maka ‘aqad hibahnya menjadi tidak sah.

Walau bagaimanapun, terdapat pengecualian bagi perkara menetapkan tempoh dalam shîghah yang menjadikan ‘aqad hibah tetap sah, salah satu daripadanya ialah beberapa keadaan dalam menetapkan tempoh dengan lafaz ‘umrâ.

Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj, perkataan ‘umrâ diambil daripada perkataan al-‘umr yang bermaksud umur. Ia dipanggil ‘umra kerana seseorang itu menjadikan pemilikan hibah itu bertempoh mengikut umur seseorang, umpamanya seseorang berkata: “Aku hibahkan barang ini kepadamu seumur hidupmu”, “Aku jadikan barang ini untukmu seumur hidupmu”, “Aku jadikan barang ini untukmu sepanjang hayatmu”, “Aku jadikan barang ini untukmu selama engkau hidup” atau seumpamanya.

Hukum hibah dengan lafaz ‘umrâ tertakluk kepada penetapan tempoh dengan umur seseorang iaitu sama ada penetapan tempoh dikaitkan dengan umur penerima, umur pemberi atau umur orang selain penerima dan pemberi.

Lafaz ‘Umrâ Dengan Umur Penerima Hibah

Penetapan tempoh umur penerima dengan lafaz ‘umrâ boleh berlaku dalam tiga keadaan seperti berikut:

1. Pemberi melakukan ‘aqad hibah dengan lafaz ‘umrâ serta menyatakan barang hibah akan menjadi milik waris penerima jika penerima itu meninggal dunia, contohnya pemberi berkata kepada penerima: “Aku jadikan rumah ini untukmu seumur hidupmu. Apabila kau meninggal dunia, maka rumah tersebut akan menjadi milik warismu atau keturunanmu”. Maka sah hibah dengan shîghah sedemikian tanpa khilâf. Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj, shîghah sedemikian dikira sebagai hibah, maka ia perlu kepada lafaz qabûl dan sah hibah tersebut dengan penerimaan (qabdh) barang hibah. Barang hibah itu akan menjadi milik waris penerima jika penerima itu meninggal dunia. Jika penerima tersebut tidak mempunyai waris, maka barang hibah itu akan menjadi harta Baitul-Mal dan tidak kembali pemilikannya kepada pemberi berdasarkan hadits daripada Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Siapa pun lelaki yang dihibahkan secara ‘umrâ baginya (penerima) dan bagi keturunannya, maka ia (barang hibah itu) adalah (milik) bagi orang yang diberikan (bagi penerima dan keturunannya), tidak kembali (barang hibah itu) kepada orang yang memberikannya kerana dia memberi suatu pemberian yang jatuh padanya harta perwarisan. (Hadits riwayat Muslim)

2. Pemberi melakukan ‘aqad hibah dengan lafaz ‘umrâ sahaja tanpa menyatakan barang hibah akan menjadi milik waris penerima setelah kematian penerima, contohnya pemberi berkata kepada penerima: “Aku jadikan rumah ini untukmu seumur hidupmu”.

Menurut Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al- Muhtâj dan Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj, lafaz pemberi menjadikan pemilikan hibah itu bertempoh mengikut jangka hayat penerima tanpa menyatakan barang hibah akan menjadi milik waris penerima, tidak menafikan perpindahan milik barang hibah kepada waris penerima apabila penerima tersebut meninggal dunia kerana semua pemilikan itu mengikut jangka hayat pemilik. Maka hibah dengan lafaz ‘umrâ sedemikian adalah sah berdasarkan hadits daripada Jabir Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: (Barang hibah dengan lafaz) ‘umrâ adalah harta waris bagi ahli keluarganya (penerima). (Hadits riwayat Muslim)

3. Pemberi melakukan ‘aqad hibah dengan lafaz ‘umrâ serta menyatakan syarat bahawa barang hibah akan menjadi milik pemberi atau warisnya jika penerima itu meninggal dunia, contohnya pemberi berkata kepada penerima: “Aku jadikan rumah ini untukmu seumur hidupmu, jika kau meninggal dunia maka rumah ini kembali menjadi milikku atau menjadi milik warisku jika aku meninggal dunia”. Hibah dengan lafaz sedemikian adalah sah menurut pendapat al-ashah, akan tetapi syarat yang dinyatakan oleh pemberi tidak diambil kira kerana ia merupakan syarat yang fâsid.

Ini bererti hibah itu sah menjadi milik penerima dan apabila penerima tersebut meninggal dunia, barang hibah akan menjadi milik waris penerima dan tidak akan menjadi milik pemberi atau waris pemberi.

Lafaz ‘Umrâ Dengan Umur Pemberi Hibah atau Umur Ajnabiy (Orang Selain Penerima dan Pemberi)

Jika pemberi melakukan ‘aqad hibah dengan lafaz ‘umrâ mengikut umur pemberi, contohnya pemberi berkata kepada penerima: “Aku jadikan rumah ini untukmu seumur hidupku”, atau mengikut umur ajnabiy, contohnya pemberi berkata kepada penerima: “Aku jadikan rumah ini untukmu seumur hidup kawanku yang bernama Zaid,” maka batal ‘aqad hibah tersebut kerana boleh jadi pemberi atau ajnabiy meninggal dunia lebih awal daripada penerima sebagaimana yang dijelaskan oleh Imam Ibn Hajar al-Haitami Rahimahullâh.

Sekiranya pemberi atau ajnabiy itu meninggal dunia sebelum penerima, lalu barang hibah tersebut dikembalikan kepada pemberi atau waris pemberi sebagaimana yang disyaratkan, maka ia bertentangan dengan tujuan dan maksud hibah yang sebenar iaitu pemberian milik kepada penerima. Oleh itu, menetapkan tempoh pemilikan hibah mengikut umur pemberi atau umur ajnabiy merupakan syarat yang membatalkan ‘aqad hibah.

Demikian penjelasan mengenai hibah dengan lafaz ‘umrâ.

BILA BERMULA RUKHSHAH SEMBAHYANG QASHAR DAN JAMA‘?

Islam memberikan rukhshah (keringanan) kepada orang-orang yang dalam safar untuk melakukan sembahyang fardhu secara qashar jika jarak perjalanan ke tempat yang hendak ditujunya mencapai 2 marhalah iaitu kira-kira 89.04 kilometer. Qashar ialah memendekkan sembahyang fardhu empat rakaat seperti Zhuhur, ‘Ashar dan ‘Isya’ kepada dua rakaat. Keharusan melakukan sembahyang secara qashar bagi orang yang dalam safar ini adalah berdasarkan firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan apabila kamu bermusafir di muka bumi maka bukanlah suatu dosa ke atas kamu mengqasharkan (memendekkan) sembahyang. (Surah an-Nisâ’: 101)

Selain itu, mereka juga diharuskan melakukan sembahyang fardhu secara jama‘ iaitu dengan menghimpunkan dua sembahyang fardhu dalam satu waktu, sama ada secara jama‘ taqdîm iaitu menghimpunkan Zhuhur dan ‘Ashar pada waktu Zhuhur atau menghimpunkan Maghrib dan ‘Isya’ pada waktu Maghrib atau secara jama‘ ta’khîr iaitu menghimpunkan Zhuhur dan ‘Ashar pada waktu ‘Ashar atau menghimpunkan Maghrib dan ‘Isya’ pada waktu ‘Isya’. Imam al-Bujairimi Rahimahullâh dalam kitab Hâsyiyah al-Bujairimi ‘ala al-Khathib menyebut:

Ertinya: Dan harus bagi orang musafir (dalam) pelayaran yang (membolehkan) qashar sembahyang untuk menjama‘ dua sembahyang iaitu Zhuhur dan ‘Ashar, pada salah satu waktu antara kedua-duanya yang dia kehendaki (sama ada secara) taqdîm atau ta’khîr dan menjama‘ dua sembahyang iaitu Maghrib dan ‘Isya’ pada salah satu waktu antara keduanya yang dia kehendaki (sama ada secara) taqdîm atau ta’khîr.

Sembahyang qashar dan jama‘ itu hanya harus dilakukan dari bermula safar sebagaimana yang dinyatakan oleh as-Sayyid Muhammad ‘Abdullah al-Jurdani Rahimahullâh dalam kitabnya Fath al-‘Allâm, katanya:

Ertinya: Harus bagi orang musafir dari permulaan safarnya, apabila ia safar yang panjang dengan (jarak) dua marhalah atau lebih (pelayaran) yang diharuskan iaitu (pelayaran) yang dibolehkan kerana tujuan berkaitan agama seperti (melaksanakan) haji atau (kerana tujuan) berkaitan duniawi seperti berniaga, untuk dia mengqashar sembahyang empat rakaat dari (sembahyang fardhu) yang lima, iaitu Zhuhur, ‘Ashar dan ‘Isya’ dengan melakukannya dua rakaat jika sembahyang itu tunai (bukan sembahyang yang luput ketika muqîm).

Menyebut mengenai “permulaan safar” yang mengharuskan sembahyang secara qashar dan jama‘ ini, timbul kekeliruan di kalangan orang awam mengenai bila bermulanya rukhshah mengerjakan sembahyang qashar dan jama‘. Adakah ia bermula di rumah atau sebaik sahaja keluar rumah atau setelah sampai perjalanan 2 marhalah atau sebaik sahaja dia melewati perbatasan kampung tempat tinggalnya?

Permulaan Safar

Dalam kitab Syarh Musykil al-Wasîth, Imam Ibn ash-Shalah Rahimahullâh menyatakan bahawa safar itu dikira bermula apabila seorang musafir keluar dari tempat kediamannya yang tetap atau tempat tinggalnya sebagaimana katanya:

Ertinya: Adapun permulaan (safar) ialah keluar dari tempat kediaman yang tetap atau tempat tinggal.

Menurut Imam al-Ghazali Rahimahullâh dalam kitabnya al-Wasîth fi al-Madzhab, tempat tinggal yang menurut Imam Ibn ash-Shalah Rahimahullâh termasuk kediaman yang tetap, terbahagi kepada tiga iaitu bandar, kampung dan shahrâ’ (padang pasir).

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab al-Minhâj, permulaan safar bagi orang yang menetap atau tinggal di bandar ialah melewati perbatasannya sebagaimana katanya:

Ertinya: Dan sesiapa yang belayar dari bandar, maka permulaan safarnya (ialah) melewati perbatasannya (bandar itu).

Asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menjelaskan perkataan Imam an-Nawawi Rahimahullâh di atas dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj pula menyatakan bahawa orang yang belayar dari bandar yang mempunyai perbatasan, maka permulaan safar dikira setelah melewati perbatasan yang dikhususkan bagi bandar itu.

Manakala bandar yang tidak mempunyai perbatasan khusus pula, Imam an- Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Sekiranya ia tidak mempunyai perbatasan, maka permulaannya (safar) ialah melewati bangunan, bukan (melewati) bangunan yang tidak didiami atau kebun-kebun.

Menurut asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh lagi, sekiranya bandar itu tidak mempunyai perbatasan atau tempat laluan itu tidak mempunyai perbatasan atau ada perbatasan namun perbatasan itu bukan khusus untuk bandar seperti perbatasan yang menghimpunkan kampung-kampung yang ada dalam bandar atau berhampiran dengannya, maka permulaan safar dikira setelah melewati bangunan atau rumah kediaman terakhir sekalipun ia diselangi oleh sungai, kebun-kebun dan bangunan yang tidak didiami.

Manakala permulaan safar bagi orang yang menetap atau tinggal di kampung samalah seperti permulaan safar bagi orang yang menetap atau tinggal di bandar sebagaimana disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh:

Ertinya: Dan (pengiraan perbatasan) kampung adalah seperti (pengiraan perbatasan) bandar.

Sekiranya dua kampung itu berdekatan menurut ‘urf dan bersambung antara satu dengan yang lain serta tidak ada perbatasan di antara kedua-duanya, maka hukumnya adalah seperti satu kampung walaupun berbeza namanya. Permulaan safar itu adalah setelah melewati kedua-dua kampung tersebut. Akan tetapi sekiranya dua kampung berdekatan itu tidak bersambung antara satu dengan yang lain walaupun pemisahan itu sedikit, maka permulaan safar adalah setelah melewati mana-mana kampung berkenaan.

Bagi orang yang menetap atau tinggal di shahrâ’ seperti suku Badwi yang tinggal di padang pasir, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan permulaan safar orang yang tinggal di perkhemahan (adalah dengan) melewati hillah.

Hillah ialah binaan atau tempat yang digunakan oleh orang yang tinggal di perkhemahan tersebut untuk berkumpul di malam hari. Maksud melewati hillah ialah melewati binaan tersebut dan tempat-tempat yang ada di sekitarnya seperti tempat kanak-kanak bermain, tempat unggun api, tempat unta berehat dan sebagainya.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka dalam konteks Negara Brunei Darussalam, kategori penentuan permulaan safar boleh dibahagikan kepada tiga iaitu bandar, pekan dan kampung. Penjelasannya sebagaimana berikut:

1. Bandar.

Bandar Seri Begawan merupakan ibu negeri bagi Negara Brunei Darussalam. Bandar tersebut mempunyai sempadan khusus yang merangkumi kampung-kampung dan mukim-mukim sebagaimana yang ditetapkan oleh Jabatan Ukur, Kementerian Pembangunan, Negara Brunei Darussalam. Menurut penjelasan di atas, jika tempat itu ialah bandar, maka permulaan safar dikira setelah melewati sempadan bandar tersebut. Maka permulaan safar bagi orang-orang yang tinggal di Bandar Seri Begawan termasuk kampung dan mukim yang ada di dalamnya ialah setelah melewati sempadan Bandar Seri Begawan.

Sebagai contoh: Permulaan safar bagi orang di Kampong Pulaie yang hendak pergi ke Miri ialah sebaik sahaja melewati sempadan Bandar Seri Begawan kerana Kampong Pulaie termasuk dalam Bandar Seri Begawan. Ini bermakna dia tidak boleh melakukan sembahyang qashar dan jama‘ selagi belum melewati sempadan Bandar Seri Begawan.

2. Pekan.

Pekan termasuk dalam istilah bandar (بلدة). Di Negara Brunei Darussalam terdapat beberapa buah pekan seperti Pekan Muara, Pekan Kuala Belait, Pekan Seria, Pekan Tutong dan Pekan Bangar. Pekan-pekan ini mempunyai sempadannya yang khusus. Maka permulaan safar bagi orang-orang yang tinggal di pekan tersebut ialah setelah melewati sempadan pekan berkenaan.

Sebagai contoh: Permulaan safar bagi orang yang tinggal di kawasan perumahan Jalan Lorong Satu Barat yang hendak pergi ke Kota Kinabalu ialah sebaik sahaja melewati sempadan Pekan Seria. Ini bermakna dia tidak boleh melakukan sembahyang qashar dan jama‘ selagi belum melewati sempadan Pekan Seria.

Contoh lain: Orang yang tinggal di Kampong Petani yang hendak pergi ke Kuching, permulaan safar baginya ialah sebaik sahaja melewati sempadan Pekan Tutong.

3. Kampung.

Kategori kampung di sini bermaksud kampung-kampung yang berada di luar sempadan Bandar Seri Begawan dan sempadan pekan-pekan. Maka permulaan safar bagi orang-orang yang tinggal di kampung tersebut ialah sebaik sahaja melewati sempadan kampung berkenaan.

Sebagai contoh: Orang yang tinggal di Kampong Tanah Jambu yang hendak pergi ke Miri, permulaan safar baginya ialah sebaik sahaja melewati sempadan Kampong Tanah Jambu. Ini bermakna dia tidak boleh melakukan sembahyang qashar dan jama‘ selagi belum melewati sempadan Kampong Tanah Jambu.

Contoh lain: Orang yang tinggal di Kampong Selapon yang hendak pergi ke Kota Kinabalu, permulaan safar baginya ialah sebaik sahaja melewati sempadan Kampong Selapon.

Contoh-contoh di atas adalah contoh melewati sempadan melalui jalan darat. Adapun safar seseorang yang melalui jalan air atau jalan udara, yang tempatnya berlepas, sama ada pantai atau tebing tasik atau tebing sungai, terletak di dalam bandar, pekan atau kampung tempat tinggalnya, maka permulaan safar baginya adalah seperti berikut:

a. Jika kapal atau perahu yang dinaiki itu bergerak menyusuri pantai, tasik atau sungai yang terletak di dalam bandar, pekan atau kampung tempat tinggalnya, maka permulaan safar baginya ialah sebaik sahaja kapal atau perahu yang dinaikinya melewati tempat yang sejajar atau selari dengan sempadan bandar, pekan atau kampung tempat tinggalnya.

Sebagai contoh: Orang yang tinggal di Bandar Seri Begawan yang menggunakan perahu untuk keluar bermusafir dengan menyusuri sungai yang terletak di dalam Bandar Seri Begawan, maka permulaan safar baginya bermula setelah perahu yang dinaikinya itu melewati tempat yang sejajar atau selari dengan sempadan Bandar Seri Begawan. Ini bermakna dia tidak boleh melakukan sembahyang qashar dan jama‘ selagi belum melewati tempat yang sejajar atau selari dengan sempadan Bandar Seri Begawan.

Begitulah juga kedudukan safar melalui udara, yang tempatnya berlepas terletak di dalam bandar, pekan atau kampung tempat tinggalnya, maka permulaan safar baginya ialah sebaik sahaja kapal terbang yang dinaikinya melewati tempat yang sejajar atau selari dengan sempadan bandar, pekan atau kampung tempat tinggalnya.

Sebagai contoh: Orang yang tinggal di Bandar Seri Begawan yang menggunakan kapal terbang untuk keluar bermusafir, maka permulaan safar baginya ialah sebaik sahaja kapal terbang yang dinaiki melewati kedudukannya yang sejajar atau selari dengan sempadan Bandar Seri Begawan.

b. Jika kapal atau perahu yang dinaikinya bergerak bukan secara menyusuri pantai, tasik atau sungai, tetapi ia bergerak dari pantai ke tengah laut atau dari tebing tasik ke tengah tasik atau dari tebing sungai ke tengah sungai, maka permulaan safar baginya ialah sebaik sahaja kapal yang dinaikinya bergerak meninggalkan pantai, tebing tasik atau sungai tempat tinggalnya atau sebaik sahaja perahu yang berulang-alik menuju ke kapal bergerak meninggalkan pantai, tebing tasik atau tebing sungai tempat tinggalnya buat kali terakhir.

Sebagai contoh: Orang yang tinggal di sebuah kampung yang terletak di tepi pantai yang menggunakan kapal untuk keluar bermusafir dengan perjalanan menuju ke tengah laut, maka permulaan safar baginya ialah sebaik sahaja kapal yang dinaikinya bergerak meninggalkan pantai tempat tinggalnya. Jika kapal yang dinaikinya itu belum bergerak kerana masih berlabuh, maka safar baginya masih belum bermula.

Demikian penjelasan mengenai bila bermula rukhshah sembahyang qashar dan jama‘.

BILA TERPUTUS SAFAR ORANG YANG PULANG DARI PELAYARAN

Safar bererti keluar dari rumah kediaman untuk menuju ke suatu tempat yang jaraknya mengharuskan sembahyang qashar dan jama‘. Jarak yang mengharuskan sembahyang qashar itu ialah dua marhalah iaitu kira-kira 89.04 km. Keharusan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ adalah antara rukhshah (keringanan) yang diberikan kepada orang yang dalam safar dengan tujuan memberi kemudahan kepada mereka yang pada kebiasaannya menghadapi kesusahan sepanjang perjalanan.

Salah satu syarat keharusan melakukan sembahyang qashar ialah berkekalan safar sehingga selesai sembahyang. Manakala bagi sembahyang jama‘ pula berkekalan safar sehingga selesai kedua-dua sembahyang yang dihimpunkan. Ini bererti rukhshah sembahyang qashar atau jama‘ itu hanya diharuskan sebelum putus safar. Safar dikira putus apabila telah sampai ke tempat yang dituju.

Menyebut mengenai “safar terputus” ini, timbul kekeliruan di kalangan orang awam mengenai bila rukhshah mengerjakan sembahyang qashar atau jama‘ berakhir? Sebahagian orang menyangka bahawa sembahyang qashar atau jama‘ itu masih boleh dilakukan pada hari ketibaannya sekalipun sudah sampai di rumah kediamannya. Berikut penjelasan syara‘ mengenainya.

Perkara yang memutuskan safar bagi orang yang pulang dari pelayarannya ialah apabila dia sampai di perbatasan tempat yang perlu dilewatinya ketika memulakan safar sebagaimana kata Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibîn:

Ertinya: Dan apabila dia pulang, tamat safarnya sebaik sahaja dia sampai di tempat yang disyaratkan melewatinya (ketika) permulaan (safarnya).

Menurut as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh pula dalam kitabnya I‘ânah ath- Thâlibîn:

Ertinya: Dan kesimpulan perkara yang dibincangkan tentangnya (terputus safar), bahawa dia pulang dari safarnya dari jarak (yang mengharuskan) qashar ke tempat kediamannya yang tetap, tamat safarnya sebaik sahaja sampai di perbatasan jika ada, sama ada dia berniat untuk bermuqîm atau tidak, (dan sama ada) baginya ada hajat padanya atau tidak.

Berdasarkan nash di atas adalah jelas bahawa safar bagi orang yang pulang dari perjalanan yang mencapai dua marhalah atau lebih terputus apabila dia sampai di perbatasan bandar atau kampung tempat kediamannya yang tetap atau tempat tinggalnya, sama ada dia berniat untuk semata-mata pulang terus atau hanya sekadar melintasi semula kampung tempat tinggalnya itu atau hanya untuk singgah sekejap sama ada kerana ada hajat seperti membersihkan diri, mengambil barang dan lain-lain atau tidak ada hajat, kerana perbatasan bandar atau kampung adalah tempat-tempat yang dikira permulaan safar.

Sebagai contoh: Orang yang tinggal di Kampong Serusop dalam perjalanan pulang dari Miri adalah harus melakukan sembahyang qashar dan jama‘ semasa dalam perjalanannya pulang ke kampung tempat tinggalnya itu. Walau bagaimanapun, sebaik sahaja dia memasuki sempadan Bandar Seri Begawan, dia tidak lagi diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ kerana safar tersebut terputus dengan memasuki sempadan Bandar Seri Begawan disebabkan Kampong Serusop termasuk dalam kampung-kampung yang berada dalam Bandar Seri Begawan.

Contoh lain: Orang yang tinggal di Kampong Bunut pulang dari Kota Kinabalu dan singgah di rumahnya di Kampong Bunut sebelum meneruskan perjalanannya ke Miri. Maka dia diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ semasa dalam perjalanannya pulang ke tempat tinggalnya sebelum memasuki sempadan Kampong Bunut. Walau bagaimanapun sebaik sahaja dia memasuki sempadan Kampong Bunut, dia tidak lagi diharuskan melakukan sembahyang qashar dan jama‘ kerana safar tersebut telah terputus. Adapun perjalanannya ke Miri adalah dikira safar yang baharu.

Maka sangkaan sebahagian orang tentang sembahyang qashar atau jama‘ itu masih boleh dilakukan pada hari ketibaannya sekalipun sudah sampai di rumah kediamannya adalah sangkaan yang tidak betul menurut hukum syara‘.

Demikianlah penjelasan tentang waktu terputusnya safar bagi orang yang pulang dari pelayaran.

KANAK-KANAK MENYENTUH DAN MEMBAWA AL-QUR’AN

Para ulama bersepakat pada mengatakan bahawa al-Qur’an itu wajib diagungkan dan dipelihara daripada perkara-perkara yang mendatangkan kehinaan ke atasnya (at-Tibyân fî Âdâb Hamlah al-Qur’ân: 188). Salah satu cara untuk mengagungkan dan memelihara kemuliaan al-Qur’an ialah tidak menyentuh atau membawa al- Qur’an dalam keadaan berhadats.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibîn, orang yang berhadats adalah haram ke atasnya menyentuh dan membawa al- Qur’an (Minhâj ath-Thâlibîn: 71). Pengharaman menyentuh al-Qur’an dalam keadaan berhadats itu berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya (apa yang diturunkan kepada Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) itu ialah al-Qur’an yang mulia. Di dalam Kitab yang tersimpan dengan baik (Lauh Mahfûzh). Yang tidak disentuh melainkan oleh hamba-hamba yang telah bersuci. (Surah al-Wâqi‘ah: 77-79)

Diriwayatkan daripada ‘Amr bin Hazm Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah menulis surat kepada penduduk Yaman, antara isi kandungan surat itu Baginda menulis:

Maksudnya: Hendaklah seseorang itu tidak menyentuh al-Qur’an melainkan dia dalam keadaan suci (daripada hadats). (Hadits riwayat ad-Darimi)

Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj, membawa al-Qur’an dalam keadaan berhadats itu juga dilarang berdasarkan qiyâs kepada larangan menyentuh al-Qur’an dalam keadaan berhadats kerana perbuatan membawa al-Qur’an dalam keadaan berhadats itu lebih buruk berbanding perbuatan menyentuh al-Qur’an dalam keadaan berhadats (Nihâyah al-Muhtâj: 1/123).

Berkaitan dengan hukum menyentuh dan membawa al-Qur’an ini, timbul persoalan tentang kedudukan kanak-kanak yang menyentuh atau membawa al- Qur’an dan apakah kewajiban ibu bapa atau guru yang mengajar al-Qur’an apabila melihat kanak-kanak atau anak murid membawa atau menyentuh al-Qur’an?

Kanak-kanak itu terbahagi kepada dua iaitu mumayyiz dan belum mumayyiz. Apabila mereka menyentuh atau membawa al-Qur’an, maka kewajiban ibu bapa mengenainya adalah tertakluk kepada keadaan kanak-kanak tersebut.

1. Kanak-kanak yang Belum Mumayyiz.

Jika kanak-kanak yang menyentuh atau membawa al-Qur’an itu belum mumayyiz, maka haram ke atas wali dan gurunya membiarkan kanak-kanak tersebut menyentuh atau membawa al-Qur’an dan wajib dilarang kanak-kanak tersebut daripada menyentuhnya supaya dia tidak mencemarinya dengan najis atau kotoran. (Hawâsyi Tuhfah al-Muhtâj: 1/152, Nihâyah al-Muhtâj: 1/128, Mughnî al-Muhtâj: 1/73, Hâsyiyatân Qalyubi wa ‘Umairah: 1/41, I‘ânah ath- Thâlibîn: 1/83 dan Bujairimi ‘ala al-Khathîb: 1/488)

Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh dalam Hâsyiyah Nihâyah al- Muhtâj, larangan tersebut adalah jika wali atau gurunya membiarkan kanak-kanak tersebut menyentuh al-Qur’an tanpa pengawasan. Jika terdapat bersama kanak-kanak tersebut sesiapa yang boleh melarangnya daripada mencemari al- Qur’an dengan najis atau kotoran, seperti walinya atau gurunya yang mengawasinya ketika belajar al-Qur’an, maka tidak haram ke atas walinya atau gurunya membiarkannya menyentuh al-Qur’an kerana wali atau gurunya dapat melarang kanak-kanak tersebut daripada melakukan perbuatan yang mencemarkan dan menghina al-Qur’an. (Nihâyah al-Muhtâj: 1/128)

Imam asy-Syarwani Rahimahullâh dalam Hâsyiyah Tuhfah al-Muhtâj ada menukil perkataan Imam al-Kurdi Rahimahullâh sebagaimana yang disebut dalam kitab al-Î‘âb, katanya:

Ertinya: Ya, (pendapat yang) dicenderungi ialah boleh membiarkan kanak-kanak yang belum mumayyiz (menyentuh atau membawa al-Qur’an) bagi keperluan mempelajarinya jika dengan kehadiran umpama wali (kanak-kanak itu) kerana terselamat daripada dia (kanak-kanak) mencemarinya (al-Qur’an dengan najis atau kotoran) pada ketika itu.

2. Kanak-kanak yang Mumayyiz.

Jika kanak-kanak yang menyentuh atau membawa al-Qur’an itu sudah mumayyiz sama ada dia berhadats kecil atau besar, maka walinya atau gurunya yang mengajar al-Qur’an kepadanya tidak wajib melarang kanak-kanak tersebut daripada menyentuh atau membawa al-Qur’an jika menyentuh atau membawa itu bagi keperluan pembelajarannya seperti ketika kanak-kanak itu belajar al-Qur’an bersama walinya atau gurunya. (Hawâsyî Tuhfah al-Muhtâj: 1/153, Nihâyah al-Muhtâj: 1/127, Mughnî al-Muhtâj: 1/73, Hâsyiyatân Qalyubi wa ‘Umairah: 1/41-42, I‘ânah ath-Thâlibîn: 1/83 dan Bujairimi ‘ala al-Khathib: 1/487-488)

Begitu juga tidak wajib melarang kanak-kanak tersebut daripada menyentuh atau membawa al-Qur’an jika menyentuh atau membawa itu bagi tujuan-tujuan yang berkaitan dengan pembelajarannya seperti ketika kanak-kanak tersebut membawa al-Qur’an daripada sekolahnya menuju ke rumahnya bagi tujuan pembelajaran al-Qur’an atau daripada rumahnya menuju ke sekolahnya atau membawanya kepada gurunya, kerana kanak-kanak pada tahap mumayyiz adalah susah baginya untuk tetap berada dalam keadaan suci daripada hadats memandangkan tempoh pembelajaran al-Qur’an pada kebiasaannya memakan masa yang lama (Hawâsyî Tuhfah al-Muhtâj: 1/153-154, Nihâyah al-Muhtâj: 1/128, Mughnî al-Muhtâj: 1/73. Hâsyiyatân Qalyubi wa ‘Umairah: 1/42, I‘anah ath-Thalibin: 1/83, Bujairimi ‘ala al-Khathib: 1/488 dan al-Minhâj al-Qawîm: 63)

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya at-Tibyân fî Âdâb Hamlah al-Qur’ân, wali atau guru tidak diwajibkan menyuruh kanak-kanak yang mumayyiz bersuci daripada hadats bagi tujuan membawa al-Qur’an kerana ia akan membebankan mereka. Manakala menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh pula perbuatan menyuruh kanak-kanak untuk sentiasa berada dalam keadaan suci merupakan suatu beban bagi diri kanak-kanak itu yang boleh menyebabkan hilang motivasi kanak-kanak untuk belajar al-Qur’an. (Nihâyah al-Muhtâj: 1/127)

Walau bagaimanapun menurut para ulama antaranya Imam Ibn Hajar al- Haitami Rahimahullâh sepertimana yang dinukil oleh Imam asy-Syarwani Rahimahullâh dalam Hâsyiyahnya, melarang kanak-kanak mumayyiz yang berhadats daripada menyentuh atau membawa al-Qur’an bagi tujuan belajar hukumnya adalah sunat ke atas wali atau guru kanak-kanak tersebut. (Hawâsyî Tuhfah al-Muhtâj: 1/153, Mughnî al-Muhtâj: 1/73, Hâsyiyatân Qalyubi wa ‘Umairah: 1/41 dan Bujairimi ‘ala al-Khathib: 1/488)

Menurut Imam al-‘Abbadi Rahimahullâh dalam Hâsyiyah Tuhfah al-Muhtâj, terdapat mashlahat pada menyuruh kanak-kanak untuk sentiasa dalam keadaan suci daripada hadats ketika menyentuh atau membawa al-Qur’an iaitu supaya dia dapat membiasakannya dan tidak meninggalkan kebiasaan itu apabila dia bâligh. (Hawâsyi Tuhfah al-Muhtâj: 1/153)

Adapun jika kanak-kanak mumayyiz yang berhadats menyentuh atau membawa al-Qur’an selain bagi tujuan belajar seperti untuk bertabarruk atau membawa al-Qur’an dari satu tempat menuju ke tempat yang lain atau tanpa sebarang tujuan, maka walinya atau gurunya tetap wajib melarang kanak-kanak tersebut daripada menyentuh atau membawa al-Qur’an dalam keadaan berhadats. (Hawâsyi Tuhfah al-Muhtâj: 1/154, Nihâyah al-Muhtâj: 1/128, Mughnî al- Muhtâj: 1/73 dan Bujairimi ‘ala al-Khathib: 1/488)

Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitabnya Nihâyah al-Muhtâj berkata:

Ertinya: Maka jika (kanak-kanak mumayyiz membawa al-Qur’an) bagi tujuan lain (selain belajar) atau tanpa sebarang tujuan, dilarang dia (oleh wali atau gurunya) daripadanya (menyentuh atau membawa al-Qur’an dalam keadaan berhadats) secara pasti.

Demikian penjelasan mengenai kanak-kanak menyentuh dan membawa al-Qur’an.

Irsyad Hukum 2023