Islamic Mix

DARAH NIFÂS BERHENTI SEKETIKA DI DALAM TEMPOH NIFÂS

Darah nifâs adalah darah haidh yang terkumpul dan keluar dari rahim seorang perempuan setelah keseluruhan rahimnya kosong dengan melahirkan anak, sama ada berupa anak, berupa darah beku (‘alaqah) ataupun berupa seketul daging (mudhghah).

Tidak dinamakan darah nifâs, darah yang keluar sebelum kelahiran anak, umpamanya darah yang keluar ketika hamil; ataupun darah yang keluar ketika lahirnya anak atau bersama-sama anak; ataupun darah yang keluar di antara kelahiran anak kembar.

Tempoh Nifâs

Tempoh minimum (paling sedikit) nifâs ialah satu lahzhah atau satu detik dan tempoh maksimum (paling banyak) nifâs ialah 60 hari dan malamnya. Pada kebiasaannya, perempuan mengalami nifâs dalam tempoh 40 hari dan malamnya. Menurut kebiasaan juga, cara pengiraan permulaan tempoh nifâs ialah bermula daripada kelahiran anak, yakni terpisah dia daripada si ibu.

Sekiranya seseorang menghitung bahawa darah nifâs telah mencapai tempoh maksimum 60 hari, kemudian pada hari yang ke 61 darah masih lagi dapat dilihat, iaitu darah masih lagi keluar, maka penentuannya adalah sebagaimana berikut:

Pertama: Jika darah nifâs berhenti atau kering tepat 60 hari, sekalipun berhentinya itu hanya satu lahzhah atau detik, maka darah yang keluar lagi pada hari seterusnya itu adalah darah haidh jika cukup syarat-syarat.

Kedua: Jika darah nifâs keluar secara berterusan dari hari ke-60 sehingga ke hari ke-61 tanpa berhenti (terputus) atau kering, maka darah yang keluar lagi pada hari ke-61 dan selebihnya itu bukan lagi dinamakan darah nifâs, akan tetapi darah istihâdhah.

Darah nifâs yang telah melebihi tempoh maksimumnya 60 hari adalah dihukumkan sama seperti darah haidh yang melebihi tempoh maksimumnya 15 hari. Perempuan yang mengalami istihâdhah dinamakan mustahâdhah. Oleh itu, berjalanlah segala hukum mustahâdhah ke atas perempuan yang nifâsnya telah melebihi hadnya.

Perkara yang Dilarang ke atas Perempuan Nifâs

Perempuan yang mengalami nifâs dihukumkan sama seperti perempuan yang mengalami haidh, melainkan dalam beberapa perkara. Ulama telah sepakat (ijmâ‘) bahawa diharamkan ke atas perempuan yang mengalami nifâs perkara-perkara yang diharamkan kepada perempuan haidh, seperti sembahyang, puasa, thawaf, membaca al-Qur’an, menanggung dan menyentuh Mushhaf, tetap diam di dalam masjid, bersetubuh dan ditegah suami daripada berseronok-seronok (istimtâ‘) di antara kawasan pusat dan lutut isteri.

Apabila kering atau berhenti darah nifâs, diwajibkan ke atasnya perkara yang diwajibkan ke atas perempuan yang kering darah haidh, iaitu hendaklah dia mandi mengangkat hadats ataupun bertayammum, dalam keadaan tertentu bilamana disyariatkan ke atasnya untuk bertayammum.

Oleh itu, perempuan yang kering darah nifâsnya, apabila telah berlalu atau tamat suatu tempoh tertentu, yang menurut perkiraannya ataupun menurut kebiasaannya dalam tempoh tersebut darah nifâsnya itu sudah kering atau berhenti, maka wajib dia mandi mengangkat hadats. Ini kerana, tidak halal baginya untuk melakukan ibadat seperti sembahyang, menyentuh dan menanggung Mushhaf, bersetubuh dan selainnya, tidak termasuk puasa dan thalaq, sebelum dia mandi atau bertayammum.

Perempuan yang telah mandi mengangkat hadats kerana kering darah haidh atau darah nifâs ataupun bertayammum, maka suami boleh menyetubuhi isteri dan tidak dihukumkan makruh. Bagaimanapun sekiranya si isteri merasa takut atau bimbang darahnya akan keluar semula, maka adalah mustahabb, yakni disukai, supaya menahan atau mengelakkan diri daripada melakukan persetubuhan sebagai langkah berhati-hati.

Hukum Darah Nifâs yang Tertangguh

Dalam keadaan tertentu, ada kalanya perempuan yang melahirkan anak itu sama sekali tidak mengalami nifâs ataupun dia tidak mengalami nifâs dengan serta-merta selepas melahirkan, yakni darah nifâsnya tertangguh untuk suatu jangka masa atau tempoh tertentu.

Menurut hukum syara‘, seorang perempuan yang melahirkan anak dalam keadaan kering tanpa diikuti oleh darah nifâs sehingga habis tempoh 15 hari dari hari melahirkan, dianggap sebagai wilâdah (beranak) tanpa basah dan dia juga dihukumkan sebagai tidak mengalami nifâs menurut pendapat al-ashah. Dalam hal ini, diwajibkan ke atasnya mandi disebabkan wilâdah untuk dia mendirikan sembahyang apabila telah masuk waktu sembahyang dan selain sembahyang.

Manakala perempuan yang tidak mengalami nifâs dengan serta-merta selepas melahirkan, yakni tertangguh darah nifâsnya, keadaannya terbahagi dua. Penjelasan dan hukum mengenainya adalah sepertimana berikut: Pertama: Dia mendapati darah keluar setelah berlalu 15 hari atau lebih dari hari melahirkan, maka darah yang dilihat keluar itu bukan lagi dinamakan darah nifâs, akan tetapi ia adalah darah haidh dan dihukumkan dia sama sekali tidak mengalami nifâs.

Kedua: Dia mendapati darah keluar sebelum berlalu tempoh 15 hari dari hari melahirkan, maka darah yang keluar itu adalah darah nifâs.

Pengiraan Permulaan Tempoh Darah Nifâs yang Tertangguh

Cara pengiraan permulaan tempoh darah nifâs yang tertangguh keluarnya sebelum berlalu tempoh 15 hari dari hari melahirkan, sepertimana keadaan yang kedua yang disebutkan di atas, adalah seperti berikut:

1. Dari segi pengiraan permulaan tempoh nifâs, ia tetap bermula (dan dihitung) daripada kelahiran anak.

Oleh kerana darah nifâs tertangguh keluarnya, maka terdapat tempoh bersih )an-naqa’) di antara kelahiran anak sehingga dia melihat keluar darah nifâs. Tempoh bersih tersebut tetap dihitung termasuk di dalam jumlah 60 hari nifâs, sekalipun darah nifâsnya tidak keluar. Inilah pendapat al-mu‘tamad.

2. Dari segi hukum, iaitu berjalannya perkara-perkara yang dilarang atau sebaliknya terhadap perempuan yang mengalami nifâs, perempuan yang tertangguh darah nifâsnya itu dihukumkan sepertimana perempuan yang mengalami nifâs hanya bermula daripada dia melihat darah nifâs keluar.

Oleh yang demikian, di dalam tempoh bersih (an-naqa’) di antara kelahiran anak sehingga dia melihat darah nifâs keluar, perempuan yang tertangguh darah nifâsnya itu tetap (lâzim) dihukumkan seperti perempuan yang suci.

Oleh itu, wajib ke atasnya mandi wilâdah (kerana beranak). Dia juga diwajibkan mengerjakan sembahyang dan ibadat selainnya dalam tempoh bersih (an-naqa’) tersebut setelah mandi mengangkat hadats. Manakala sembahyang yang luput dalam tempoh bersih (an-naqa’) tersebut adalah wajib diqadha’.

Darah Nifâs Berhenti Seketika di dalam Tempoh Nifâs

Kadangkala perempuan yang masih di dalam tempoh nifâs, iaitu belum mencapai had maksimum nifâs 60 hari, mengalami situasi darah nifâsnya itu berhenti untuk satu jangka masa tertentu. Kemudian dia melihat darah keluar semula.

Perkara yang perlu diambil perhatian di sini ialah di dalam situasi yang disebutkan di atas; bermula daripada keluar darah nifâs yang pertama, kemudian darah nifâs berhenti seketika, kemudian diikuti oleh darah yang kedua sehinggalah darah tersebut kering atau berhenti, kesemuanya ini berlaku di dalam had tempoh nifâs dan tidak melebihi 60 hari.

Untuk memastikan hukum darah yang keluar semula di dalam tempoh nifâs, iaitu setelah darah nifâs berhenti seketika, terlebih dahulu hendaklah diperhatikan kepada jangka masa darah nifâs itu berhenti sebelum darah yang kedua keluar semula, sama ada dalam tempoh 15 hari atau lebih, ataupun kurang dari tempoh 15 hari. Penjelasannya adalah seperti berikut.

Pertama: Jika darah nifâs berhenti selama suatu tempoh kurang dari 15 hari, kemudian dia melihat darah keluar semula, maka darah yang keluar semula kali kedua itu dihukumkan sebagai darah nifâs. Manakala tempoh bersih (an-naqa’) yang kurang dari 15 hari di antara kedua-dua darah tersebut dihukumkan sebagai tempoh nifâs berdasarkan pandangan (qaul) as-sahab. Demikianlah pendapat al-mu‘tamad.

Sebagai contoh, seorang perempuan telah mengalami nifâs selama 30 hari, kemudian darah nifâsnya kering atau berhenti selama 10 hari. Setelah tempoh kering itu, dia melihat darah keluar semula. Darah yang keluar semula kali kedua itu adalah dikira sebagai darah nifâs.

Kedua: Jika darah nifâs berhenti selama 15 hari atau lebih, kemudian dia melihat darah keluar semula, darah yang keluar semula kali kedua itu dihukumkan sebagai darah haidh, jika cukup syarat-syarat haidh. Manakala tempoh bersih (an-naqa’) di antara kedua-dua darah tersebut (15 hari ataupun lebih) adalah dikira tempoh suci di antara darah nifâs dan darah haidh yang keluar selepas itu.

Sebagai contoh, seorang perempuan telah mengalami nifâs selama 30 hari, kemudian darah nifâsnya kering atau berhenti selama 15 hari atau lebih. Setelah tempoh kering itu, dia melihat darah keluar semula. Darah yang keluar semula kali kedua itu adalah darah haidh, sekalipun dia masih berada di dalam lingkungan tempoh maksimum nifâs, iaitu 60 hari.

Hukum Ibadat dalam Tempoh Bersih (An-Naqa’) yang Dihukumkan Sebagai Nifâs

Apabila berhadapan dengan darah nifâs yang berhenti seketika di dalam tempoh nifâs, persoalan yang mungkin timbul ialah bagaimana dengan kedudukan kewajipan ibadat dan perkara selainnya? Penjelasannya seperti berikut.

Sekiranya dia melihat darah nifâs berhenti atau kering, maka wajib ke atasnya mandi mengangkat hadats dan melaksanakan kewajipan lain seperti sembahyang dan puasa. Demikian juga, dia boleh melakukan thawaf, membaca al-Qur’an, memegang dan menanggung Mushhaf, i‘tikâf, bersetubuh dan selainnya sepertimana tiada larangan ke atas perempuan yang suci. Para ulama tidak ada percanggahan dalam perkara ini. Ini kerana pada ketika itu tidak diketahui adakah darahnya akan kembali semula ataupun berhenti (sudah kering).

Bagaimananapun sekiranya pada hari-hari seterusnya dia mendapati darah keluar semula, sepertimana dalam keadaan pertama di atas, maka menurut pandangan (qaul) as-sahab, ibadat yang dilaksanakannya dalam tempoh bersih (an-naqa’) itu adalah batal (tidak sah) serta wajib diqadha’, umpamanya puasa fardhu, jika ada.

Di dalam tempoh tersebut, sembahyang qadha’ yang dikerjakannya juga adalah tidak sah dan wajib diulang semula. Bagaimanapun sembahyang yang dikerjakannya secara tunai tidak wajib diqadha’, sekalipun dalam keadaan ini dihukumkan tidak sah. Ini kerana pada asalnya, sembahyang tunai itu telah dikerjakannya di dalam tempoh haidh, sedangkan di dalam tempoh haidh tidak diwajibkan ke atas perempuan haidh untuk menunaikan sembahyang fardhu.

Hukum puasa sunat yang dikerjakannya pula, adalah juga tidak sah, akan tetapi dia tetap memperolehi ganjaran pahala di atas niatnya melakukan ibadat tersebut sebagai suatu ketaatan. Bagaimanapun dia tidak memperolehi ganjaran pahala atas puasa sunat itu sendiri, disebabkan puasa sunat tersebut adalah tidak sah kerana dikerjakan di dalam tempoh haidh.

Di samping itu, perbuatan suami menyetubuhi isteri dalam tempoh bersih tersebut secara dasarnya tidak dibolehkan, bagaimanpun tidak dihukumkan berdosa disebabkan kejahilan atau tidak mengetahui dengan pasti akan keadaan darah nifâs, sama ada akan keluar semula ataupun tidak.

Manakala dalam keadaan yang kedua di atas, segala ibadat yang dilaksanakan dan selainnya adalah sah. Ini kerana tempoh bersih (an-naqa’) di antara kedua-dua darah tersebut dihukumkan sebagai tempoh suci.

Darah Nifâs Berhenti Setelah Mencapai 60 Hari

Seperti yang telah dijelaskan, tempoh maksimum darah nifâs ialah 60 hari dan malamnya. Oleh yang demikian, apabila perempuan yang bernifâs telah mencapai had nifâsnya 60 hari serta darah nifâsnya berhenti atau kering, maka dia dihukumkan suci daripada nifâs. Sekiranya dia melihat darah keluar semula selepas hari ke-60 itu, maka darah yang keluar semula kali kedua itu dihukumkan darah haidh, sekalipun darah nifâs itu berhenti atau putus hanya satu lahzhah atau detik. Manakala tempoh bersih di antara nifâs dan haidh yang selepasnya itu pula adalah tempoh suci.

Perbezaan Tempoh Suci di antara Darah Haidh dan Darah Nifâs

Tempoh suci di antara dua haidh adalah berbeza daripada tempoh suci di antara haidh dan nifâs (atau sebaliknya). Ini kerana tempoh suci di antara dua haidh hendaklah diselangi dengan tempoh suci sekurang-kurangnya 15 hari berturut-turut (secara berterusan). Manakala tempoh suci di antara haidh dan nifâs (atau sebaliknya) tidak disyaratkan diselangi dengan tempoh suci sebanyak 15 hari di antara kedua-duanya. Dengan erti kata lain, tempoh suci di antara haidh dan nifâs boleh sahaja kurang dari 15 hari.

Berikut adalah beberapa contoh bagi menjelaskan perkara di atas:

1. Seorang perempuan yang hamil mendapati dirinya baru suci daripada haidh, sebagaimana pendapat al-ashah bahawa perempuan hamil juga dihukumkan mengalami haidh apabila cukup syarat-syaratnya. Kemudian dalam tempoh sucinya cuma satu hari sahaja ataupun kurang daripada itu, dia melahirkan anak. Setelah kelahiran anaknya, dia melihat darah keluar lagi. Dalam keadaan ini, darah yang pertama ketika hamil itu adalah darah haidh dan darah yang kedua setelah kelahiran anaknya itu adalah darah nifâs. Manakala tempoh bersih di antara haidh ketika hamil dan nifâs itu, iaitu satu hari ataupun kurang, adalah tempoh suci. Dalam contoh ini adalah jelas bahawa tempoh suci di antara kering darah haidh dan permulaan keluar darah nifâs adalah kurang dari 15 hari.

2. Seorang perempuan yang telah mencapai tempoh maksimum nifâs 60 hari, kemudian dia suci daripada nifâs kerana darah nifâsnya kering atau berhenti. Dalam tempoh kurang dari 15 hari setelah dia suci daripada nifâsnya dia melihat darah keluar lagi. Dalam keadaan ini, darah yang kedua selepas kering darah nifâs itu adalah darah haidh. Manakala tempoh bersih di antara nifâs dan haidh, iaitu kurang dari 15 hari, adalah tempoh suci.

3. Seorang perempuan yang mengalami nifâs selama 59 hari, kemudian pada hari ke-60 dia suci (kering darah nifâsnya). Pada hari ke-61, jika dia melihat darah keluar semula, maka darah tersebut adalah darah haidh. Dalam contoh ini, tempoh suci di antara kedua-dua darah itu adalah satu hari ataupun kurang.

Sebagai kesimpulan, wajib ke atas perempuan untuk mempelajari, mengetahui dan memahami perkara yang diperlukannya mengenai darah haidh, nifâs dan istihâdhah lebih-lebih lagi bagi mereka yang sedang mengalami nifâs atau yang akan menghadapinya. Ini termasuklah hukum berkaitan darah nifâs yang tertangguh keluarnya, darah nifâs yang berhenti seketika semasa masih di dalam tempoh nifâs, iaitu 60 hari, darah yang keluar melebihi had nifâs, tempoh bersih, tempoh suci dan selainnya.

ISTINJÂ’ DENGAN KERTAS TISU

Pada masa kini, di samping bekalan air paip, terdapat kertas tisu disediakan untuk pengguna tandas awam sebagai kegunaan istinjâ’ selepas buang air kecil mahupun air besar. Terdapat juga sebilangan tandas awam yang hanya menyediakan kertas tisu untuk kegunaan tersebut seperti tandas-tandas awam yang terdapat di luar negeri.

Selain itu, kertas tisu basah atau lebih sering disebut “wet tissues” atau “baby wipes” juga kerap digunakan untuk membersihkan kesan najis anak damit (kecil) atau orang sakit.

Namun khusus bagi orang Islam, adakah penggunaan kertas tisu sebagai kegunaan untuk istinjâ’ selepas buang air kecil ataupun air besar itu memadai dan menepati cara istinjâ’ yang dikehendaki oleh syara‘?

Istinjâ’ Menurut Hukum Syara‘

Menurut ulama fiqh, istinjâ’ ialah menghilangkan najis iaitu setiap benda kotor atau tercemar yang keluar dari qubûl atau dubur.

Hukum melakukan istinjâ’ daripada najis seperti kencing atau tahi adalah wajib. Istinjâ’ tidak wajib dilakukan langsung setelah buang air akan tetapi diwajibkan dalam keadaan tertentu seperti jika hendak menunaikan sembahyang.

Hukum melakukan istinjâ’ adakalanya menjadi sunat iaitu apabila yang keluar dari qubûl atau dubur itu adalah benda bersih seperti ulat yang tidak basah. Adakalanya hukum istinjâ’ itu makruh iaitu apabila yang keluar itu adalah angin (kentut) dan adakalanya haram iaitu apabila melakukan istinjâ’ dengan menggunakan bahan makanan.

Sebahagian ulama pula berpendapat bahawa melakukan istinjâ’ untuk menghilangkan peluh yang ada pada kemaluan adalah harus.

Rukun istinjâ’ ada empat iaitu:

i- Mustanjin (orang yang melakukan istinjâ’). ii- Mustanjâ’ minhu (najis yang keluar dari qubûl atau dubur). iii- Mustanjâ’ fihi (qubûl atau dubur). iv- Mustanjâ’ bihi (air atau batu).

Menurut syara‘ istinjâ’ itu hendaklah dengan menggunakan air iaitu alat asal yang disyariatkan untuk menghilangkan najis, atau dengan batu kerana Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengharuskannya berdasarkan hadits-hadits Baginda. Antaranya hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Aku telah mengikut Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika Baginda keluar untuk qadha’ hajat. Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak menoleh-noleh lalu aku pun mendekati

Baginda. Maka Baginda bersabda: “Carikan aku batu untuk aku gunakan ketika istinjâ’ – atau seumpamanya – dan jangan bawakan tulang dan najis binatang.” Lalu aku pun datang kepada Baginda dengan membawa batu-batu (dialas dengan) tepi kainku. Aku letakkan batu-batu itu di sisi Baginda lalu aku berpaling daripada Baginda. Apabila (selesai) qadha’ hajat, Baginda (melakukan istinjâ’) dengan menggunakannya (batu-batu itu). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Sungguhpun harus menggunakan salah satu daripada kedua-dua alat tersebut, menggunakan kedua-duanya untuk istinjâ’ adalah afdhal iaitu dengan menghilangkan zat najis terlebih dahulu dengan batu dan kemudian menghilangkan kesannya dengan air.

Jika ingin melakukan istinjâ’ dengan menggunakan air semata-mata atau dengan batu semata-mata, maka adalah afdhal menggunakan air berbanding batu kerana air lebih berkesan menghilangkan zat najis dan sekali gus dapat membersihkan kesan najis tersebut.

Istinjâ’ dengan Batu atau Seumpama Batu

Apa yang dimaksudkan dengan menggunakan batu dalam konteks istinjâ’ itu adalah tidak khusus kepada batu sahaja, tetapi setiap benda yang seumpama batu dari segi syara‘.

Benda yang seumpama batu itu ialah setiap benda yang memiliki cirri-ciri seperti berikut:

1. Jâmid iaitu pejal (solid) seperti kayu dan kain yang kesat. Tidak termasuk pengertian jâmid, benda cair seperti cuka dan air mawar kerana benda tersebut menjadi najis apabila bertemu dengan najis bahkan najis boleh merebak disebabkannya. Menurut pendapat yang shahîh, istinjâ’ dengan menggunakan sesuatu yang basah atau lembap sama ada batu atau benda lain adalah tidak memadai.

2. Suci. Tidak termasuk dalam pengertian suci, benda najis seperti tahi binatang, batu yang terkena najis atau air yang sedikit yang terkena najis. Jika istinjâ’ dilakukan dengan benda najis maka hendaklah dilakukan istinjâ’ sekali lagi dengan air.

3. Menanggalkan iaitu boleh menghilangkan ‘ain najis (kesat). Tidak memadai istinjâ’ dengan benda yang tidak boleh menanggalkan ‘ain najis seperti kaca, buluh yang licin, tanah yang bertabur dan yang seumpamanya.

4. Tidak dimuliakan iaitu bukan benda yang diagungkan atau dihormati. Tidak diharuskan istinjâ’ dengan makanan seperti roti kerana roti adalah makanan manusia, tulang kerana tulang adalah makanan jin, sesuatu yang tertulis di atasnya ilmu, nama-nama agung, ayat-ayat al-Qur’an dan hadits. Demikian juga, tidak diharuskan istinjâ’ dengan anggota badan manusia walaupun anggota yang terpotong dari badan dan dengan bahagian yang tidak terpotong daripada binatang seperti ekor kambing.

Syarat Istinjâ’ dengan Menggunakan Batu atau Seumpama Batu

1. Najis itu hendaklah keluar dari kemaluan dengan cara kebiasaannya (normal), bukan dari rongga yang terbuka di bawah perut atau bukan daripada proses pemotongan urat atau yang seumpamanya.

2. Najis itu hendaklah belum kering. Tidak memadai istinjâ’ dengan batu atau yang seumpama batu, jika najis atau sebahagian najis itu telah kering. Walau bagaimanapun, jika buang air kencing setelah kering air kencing yang sebelumnya dan najis kencing itu mengalir di permukaan yang telah dikenai oleh najis kencing yang sebelumnya itu, maka memadai melakukan istinjâ’ dengan batu sahaja atau yang seumpama batu walaupun najis kencing yang sebelumnya itu telah kering. Demikian juga hukumnya jika najis yang keluar itu adalah tahi yang cair. 3. Menurut pendapat al-azhhar (yang râjih daripada dua atau lebih pendapat Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâhu Ta‘âlâ), harus istinjâ’ dengan batu atau yang seumpama batu walaupun najis yang keluar itu banyak dan merebak di luar kebiasaannya asalkan najis tersebut tidak melebihi batas yang ditetapkan. Iaitu najis tahi hendaklah tidak melimpasi permukaan kedua belah sisi punggung yang bertangkup apabila berdiri. Manakala najis kencing pula hendaklah tidak melimpasi hasyafah (hujung zakar) lelaki. Istinjâ’ hendaklah dilakukan dengan air apabila seorang perempuan itu pasti najis kencingnya melimpasi batas yang ditentukan iaitu apabila air kencing sampai ke tempat lubang masuk zakar. Jika perempuan itu tidak pasti, maka dia boleh melakukan istinjâ’ dengan batu atau yang seumpama batu namun adalah sunat dilakukan dengan air.

4. Najis itu hendaklah tetap atau tidak tersasar dari permukaan yang terkena tatkala najis keluar. Jika najis tersasar, maka istinjâ’ hendaklah dilakukan dengan air walaupun najis itu tidak terputus di antara satu dengan lain. Jika najis itu tersasar kerana terputus, maka hendaklah istinjâ’ dengan air pada tempat yang dikenai oleh potongan najis yang tersasar itu.

Sementara itu, tidak perlu kepada air jika najis itu terputus disebabkan perbuatan mengelilingkan (menyapu) batu atau yang seumpama batu ketika istinjâ’ dilakukan kerana yang demikian itu merupakan suatu perkara yang tidak dapat dielakkan.

5. Najis itu hendaklah tidak dikenai oleh najis asing yang kering atau basah ataupun benda asing yang basah. Jika terkena najis asing yang kering atau basah ataupun terkena benda asing yang basah, maka hendaklah istinjâ’ itu dilakukan dengan menggunakan air.

Oleh yang demikian, istinjâ’ dengan menggunakan batu atau benda yang seumpama batu, yang basah atau dibasahi adalah tidak memadai kerana benda tersebut adalah benda asing yang basah yang boleh mengenai najis tersebut.

Istinjâ’ juga tidak memadai dengan batu atau yang seumpama batu jika najis itu pula mengenai najis asing atau benda asing yang telah lebih dahulu ada di permukaan kawasan yang hendak dibersihkan. Sebagai contoh, terdapat sedikit nanah pada bisul berdekatan lubang dubur seseorang, kemudian dia membuang air besar dan najis tersebut mengenai nanah tersebut, maka dalam hal ini, istinjâ’ dengan batu atau seumpama batu adalah tidak memadai.

Walau bagaimanapun, jika najis atau tempat najis itu dibasahi oleh peluh, maka istinjâ’ tetap sah dilakukan dengan menggunakan batu atau yang seumpamanya kerana yang demikian ini adalah sesuatu yang tidak dapat dielakkan.

6. Alat istinjâ’ iaitu batu atau yang seumpama batu itu hendaklah kering. Istinjâ’ dengan batu atau yang seumpama batu yang basah adalah tidak memadai.

7. Najis wajib dibersihkan dengan tiga kali sapuan sama ada dengan menggunakan tiga permukaan tepi yang berbeza bagi sebiji batu atau benda lain yang seumpamanya, ataupun dengan menggunakan tiga biji batu atau benda lain yang seumpamanya.

Najis wajib dibersihkan tidak kurang dari tiga kali sapuan walaupun najis tersebut hilang dan bersih sebelum sapuan yang ketiga.

Setiap satu sapuan itu hendaklah meratai seluruh tempat yang terkena najis.

8. Qubûl atau dubur yang ada najis itu hendaklah benar-benar suci. Jika masih belum bersih setelah cukup tiga kali sapuan, maka wajib dibersihkan dengan menambah sapuan keempat atau lebih sehingga hilang sisa najis yang ada melainkan sisa yang hanya boleh dihilangkan dengan menggunakan air kerana ia dimaafkan.

Di dalam kitab Busyrâ al-Karîm ada disebutkan bahawa dalam keadaan istinjâ’ yang dilakukan dengan batu, kesan sisa najis adalah dimaafkan. Walau bagaimanapun, menghilangkannya dengan air adalah afdhal.

Disunatkan untuk menambah sapuan dalam jumlah yang ganjil berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila salah seorang daripada kamu melakukan istijmar (membersihkan qubûl atau dubur dengan batu), maka lakukanlah istijmar dengan bilangan (sapuan) yang ganjil … (Hadits riwayat Muslim)

Kaifiyyah Melakukan Istinjâ’ dengan Batu atau yang Seumpama Batu

Terdapat beberapa cara melakukan istinjâ’ dengan batu atau yang seumpama batu. Menurut fuqahâ’, yang ashah adalah sunat dengan memulakan sapuan pertama ke atas permukaan depan sisi kanan punggung yang bertangkup apabila berdiri yang bersih dan berdekatan dengan najis, kemudian mengelilingkannya (mengedarnya berulang-ulang) sedikit-sedikit di atas permukaan kedua belah sisi kanan dan kiri sehingga ke tempat permulaan sapuan. Setelah itu diikuti pula sapuan kedua dengan cara yang sama bermula dari permukaan depan sisi kiri yang bersih dan berdekatan dengan najis, kemudian mengelilingkannya (mengedarnya berulang-ulang) sedikit-sedikit di atas permukaan kedua belah sisi kanan dan kiri sehingga ke tempat permulaan sapuan. Sementara itu diikuti sapuan ketiga dengan membersihkan kedua belah sisi punggung dan tempat keluar najis.

Istinjâ’ dengan Kertas Tisu

Sebagaimana yang telah dijelaskan, benda yang seumpama batu yang digunakan untuk istinjâ’ itu ialah setiap benda yang jâmid, suci, boleh menanggalkan najis dan tidak dimuliakan.

Setiap benda yang menepati cirri-ciri seperti di atas adalah memiliki fungsi sebagaimana juga penggunaan batu dalam istinjâ’. Sebagai contoh kayu atau benda yang ada pada masa kini seperti kain, kertas dan yang seumpamanya seperti kertas tisu.

Meskipun kertas tisu boleh digunakan untuk istinjâ’ kerana menepati ciri-ciri pengertian batu atau yang seumpama batu yang telah ditetapkan oleh syara‘, sah atau tidak istinjâ’ yang dilakukan tanpa menggunakan air itu juga tertakluk kepada beberapa syarat yang telah ditetapkan oleh syara‘ sebagaimana yang telah dijelaskan.

Berbeza pula halnya melakukan istinjâ’ dengan menggunakan kertas tisu basah seperti yang kerap dilakukan pada masa kini untuk membersihkan najis kanak-kanak. Istinjâ’ dengan tisu basah semata-mata adalah tidak memadai. Ini kerana sifat tisu yang basah dan lembap tidak menepati cirri-ciri dan syarat yang diharuskan untuk istinjâ’, malah kertas tisu basah mengandungi komposisi bahan asing seperti ekstrak buah-buahan, ekstrak bunga-bungaan dan sesetengahnya pula mengandungi alkohol.

Oleh yang demikian, jika seseorang menggunakan juga tisu basah untuk istinjâ’ disebabkan kesuntukan masa atau sukar mendapat air, maka dia hendaklah berhati-hati kerana yang demikian itu boleh menjejaskan ibadatnya.

Sebagai contoh, jika seseorang buang air besar kemudian dia menggunakan tisu basah untuk menghilangkan najisnya lalu berwudhu’ dan menunaikan sembahyang, maka yang demikian itu boleh menyebabkan sembahyangnya tidak sah. Ini kerana istinjâ’ dengan benda basah selain air adalah tidak memadai dan dia masih menanggung najis. Oleh itu, dia wajib melakukan istinjâ’ dengan air apabila hendak menunaikan sembahyang.

Demikian juga seseorang yang hendak menunaikan sembahyang selepas membersihkan najis anaknya yang damit dengan “baby wipes” perlulah berhati-hati. Walaupun dia tidak melakukan istinjâ’ bagi dirinya akan tetapi dikhuatiri dia masih menanggung najis yang terkena pada badan atau pakaiannya kerana antara syarat sah sembahyang itu adalah suci pada badan, pakaian dan tempat. Oleh yang demikian, dia hendaklah membersihkan badan atau pakaiannya yang terkena najis itu sebagaimana cara bersuci yang ditetapkan oleh syara‘.

KEWAJIPAN “MENGETAHUI MASUK WAKTU” DALAM SYARAT SAH SEMBAHYANG

Seringkali kita mendengar apabila seseorang hendak mendirikan sembahyang, dia akan bertanya, sama ada pada dirinya sendiri ataupun dia meminta kepastian daripada orang lain mengenai petanda masuk waktu sembahyang seperti: “Adakah waktu sembahyang telah masuk ataupun belum?” ataupun “Adakah azan sudah dilaungkan?” ataupun pertanyaan seumpama keduanya. Pertanyaan seumpama ini adalah sangat bertepatan dengan salah satu syarat sah sembahyang, iaitu mengetahui masuk waktu sembahyang.

Bagaimanapun kadangkala sesetengah orang kurang menitikberatkan tuntutan ini disebabkan dia lupa bahawa ia merupakan satu tuntutan, yakni sebagai syarat sah sembahyang, ataupun dalam keadaan tertentu tiada keupayaannya untuk mengetahui waktu sembahyang sudah masuk ataupun belum, ataupun disebabkan kelalaiannya semata-mata kurang menghiraukan syarat sah sembahyang ini.

Oleh itu, untuk memastikan syarat sembahyang ini dipenuhi, adalah menjadi satu keutamaan bagi setiap orang untuk mengetahui petanda masuk waktu bagi setiap sembahyang fardhu.

Kewajipan Mengetahui Masuk Waktu Sembahyang

Disyaratkan ke atas orang yang hendak mendirikan sembahyang itu hendaklah dia terlebih dahulu mengetahui dan memastikan bahawa waktu sembahyang fardhu telah pun masuk dan tidak memadai sembahyang fardhu itu didirikannya semata-mata bertepatan pada waktunya yang telah dikhususkan.

Oleh yang demikian, seorang yang terus sahaja mendirikan sembahyang tanpa mengetahui masuk waktu, sedangkan dia berupaya untuk mengetahuinya, maka hukum sembahyang yang dikerjakannya itu adalah tidak sah, sungguhpun pada hakikatnya waktu sembahyang telah pun masuk dan sembahyang tersebut didirikan kebetulan bertepatan di dalam waktunya.

Sembahyang dalam keadaan seperti ini dihukumkan tidak sah kerana kecuaiannya untuk mengetahui (memeriksa terlebih dahulu) masuk waktu sembahyang. Perkara ini telah disebutkan oleh as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh sepertimana berikut:

Ertinya: (Dan yang keempatnya (daripada syarat-syarat sah sembahyang:) Mengetahui masuk waktu (sembahyang), sama ada (pengetahuan) secara yakin ataupun zhann (sangkaan). Maka sesiapa yang sembahyang tanpanya (mengetahui masuk waktu) tidak sah sembahyangnya itu dan sekalipun sembahyangnya itu berlaku bertepatan (berada) dalam waktu.

Tanda-tanda Masuk Waktu Sembahyang

Setiap sembahyang fardhu mempunyai waktunya yang tertentu dan disyaratkan bahawa setiap sembahyang fardhu tersebut hendaklah didirikan di dalam lingkungan atau batas waktunya yang telah dikhususkan itu. Perkara ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya sembahyang itu adalah satu kewajipan ke atas orang-orang yang beriman yang ditentukan waktunya. (Surah an-Nisâ’: 103)

Sungguhpun ayat-ayat al-Qur’an tidak menyatakan batas dan tempoh setiap waktu sembahyang secara terperinci atau menggambarkan batas bermula dan berakhirnya waktu sembahyang tersebut dengan tanda, alamat atau ciri-ciri yang terperinci (tepat), akan tetapi dalam perkara ini, hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berperanan sebagai panduan ataupun dasar kepada penentuan waktu-waktu sembahyang yang menjelaskan sifat (ciri-ciri) setiap daripada waktu-waktu sembahyang tersebut..

Panduan dan Cara Mengetahui Masuk Waktu Sembahyang

Antara panduan dan cara untuk mengetahui masuk waktu sembahyang sepertimana berikut:

1. Waktu sembahyang.

Secara ringkas, tanda-tanda masuknya waktu sembahyang itu adalah seperti berikut:

i. Waktu Zhuhur dengan wujudnya bayang-bayang sesuatu benda setelah tergelincirnya matahari ke arah barat.

ii. Waktu ‘Ashar apabila bayang-bayang sesuatu benda menjadi sama panjangnya dengan benda itu sendiri.

iii. Waktu Maghrib dengan terbenamnya matahari atau dengan nyatanya kegelapan malam dari arah Timur.

iv. Waktu ‘Isya’ dengan hilangnya cahaya merah (saki-baki kesan cahaya matahari yang timbul ketika terbenam).

v. Waktu Shubuh dengan terlihatnya fajar shâdiq.

Seorang yang celik yang menyaksikan sendiri dan berkata: “Aku melihat fajar telah terbit” atau “aku melihat matahari telah tergelincir” atau “aku melihat bayang-bayang sesuatu benda itu menyamai sukatannya (benda itu) sendiri” atau “aku melihat matahari telah terbenam atau syafaq mega merah telah hilang” dikatakan sebagai seorang yang mengetahui waktu-waktu sembahyang secara yakin.

2. Laungan azan.

Laungan azan juga merupakan salah satu panduan atau petunjuk masuk waktu sembahyang. Secara ringkas, antara syarat azan ialah hendaklah azan itu dilaungkan ketika masuk waktu sembahyang fardhu kecuali pada waktu sembahyang Shubuh. Ini kerana laungan azan adalah untuk memaklumkan atau memberitahu bahawa waktu sembahyang telah pun masuk. Menurut kesepakatan ulama adalah tidak sah dan tidak boleh azan dilaungkan sebelum waktunya kerana akan menyebabkan kekeliruan atau salah faham.

Menurut pendapat al-ashah (yang lebih shahîh), azan yang dilaungkan oleh mu’azzin yang dipercayai dan yang ‘ârif mengenai waktu-waktu sembahyang adalah harus dijadikan sebagai petunjuk bahawa waktu sembahyang sudah masuk, sama ada bagi orang yang celik atau orang yang buta, sama ada pada ketika hari yang cerah ataupun ketika pada hari yang berawan. Inilah juga pendapat sebagaimana yang dinukilkan daripada nash Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh. Menurut al-Bandaniji Rahimahullâh, mudah-mudahan pendapat ini merupakan kesepakatan (ijmâ‘) ulama. Ini kerana sesungguhnya mu’azzin itu pada adat kebiasaannya tidak melaungkan azan melainkan kerana masuk waktu.

Demikian juga azan yang telah dirakam atau direkod lalu disiarkan melalui radio dan televisyen yang memberi panduan kepada kaum muslimin mengenai masuk waktu sembahyang fardhu bagi sesebuah daerah atau lokasi, maka harus bagi orang yang berada di daerah atau lokasi tersebut yang mendengarkannya untuk mendirikan sembahyang berdasarkan rakaman azan tersebut.

3. Waktu-waktu dan alat-alat yang dimaklumi.

Selain itu, antara panduan dan cara untuk mengetahui waktu-waktu sembahyang termasuklah juga dengan berpandukan maklumat atau jadual waktu-waktu sembahyang yang telah ditentukan dan disusun oleh ulama dan para ilmuan yang pakar dan sangat berpengalaman berdasarkan pengiraan yang tepat menggunakan peralatan seperti alat dan jam falaq (astronomi).

Seandainya seseorang itu mengetahui masuk waktu sembahyang secara yakin dan dalam masa yang sama boleh mengguna pakai khabar orang yang dipercayai berdasarkan pengetahuan, umpamanya azan mu’azzin yang dipercayai pada hari yang cerah, adalah harus baginya untuk memilih sama ada untuk menggunakan ilmu pengetahuan yang dimilikinya sendiri (secara yakin) ataupun laungan azan mu’azzin sebagai panduan masuk waktu sembahyang. Ini kerana kedua-dua perkara ini adalah dalam peringkat pertama mengetahui masuk waktu sembahyang dan pada martabat yang sama.

Syak Waktu Sembahyang Telah Masuk Atau Belum

Seorang yang syak mengenai masuk waktu sembahyang, maka dia tidak boleh mendirikan sembahyang sehinggalah dia yakin ataupun sehingga kuat sangkaannya waktu sembahyang telah pun masuk. Setelah ada keyakinan atau sangkaan kuat bahawa waktu sembahyang telah masuk, maka diharuskan baginya untuk mendirikan sembahyang. Disunatkan juga untuk mengakhirkan atau melewatkan sedikit mendirikan sembahyang daripada masuk waktu sembahyang akan tetapi jangan sampai luput atau berlalu waktu sembahyang. Ini adalah sebagai langkah berjaga-jaga untuk menambahkan lagi tahap keyakinan mengenai masuk waktu sembahyang.

Perkara yang perlu diambil perhatian di sini ialah di zaman yang serba maju ini, telah wujud pelbagai aplikasi pada telefon bimbit, komputer riba dan sebagainya yang memberikan maklumat dan panduan mengenai waktu-waktu sembahyang. Bukan hanya setakat itu, kadangkala ia juga memberikan peringatan kepada penggunanya tentang masuk waktu sembahyang, iaitu dalam bentuk laungan azan. Sebagai langkah berhati-hati, sepertimana yang dijelaskan di atas, pengguna hendaklah membuat perbandingan dan memastikan ketepatan aplikasi yang digunakannya dan tidak menjadikannya sebagai sandaran masuk waktu sembahyang secara yakin (tepat) kerana berkemungkinan terdapat perbezaan dengan waktu sebenar masuk waktu sembahyang.

Tidak Tahu Tentang Masuk Waktu Sembahyang

Seseorang yang tidak mengetahui masuk waktu sembahyang kerana halangan tertentu dan tiada cara baginya untuk mengetahui perkara ini, sekiranya dia menerima khabar daripada seseorang yang dipercayai mengenai masuk waktu sembahyang, maka wajib diterima khabar tersebut dan dilarang dia berijtihâd. Antaranya adalah seperti berikut:

- Khabar daripada seorang yang dipercayai yang mengetahui akan masuk waktu sembahyang dengan pengetahuannya, iaitu seperti dia menyaksikan sendiri matahari tenggelam yang menunjukkan waktu Maghrib telah pun masuk. Bagaimanapun seorang yang bukan dianggap sebagai orang yang dipercayai, tidak boleh diambil perkhabarannya sekalipun dia seorang yang mengkhabarkan perkara yang benar.

- Khabar daripada seorang yang dipercayai yang mendengarkan sendiri laungan azan orang yang ‘ârif akan masuknya waktu ketika cuaca cerah, lalu dia (orang yang dipercayai) mengkhabarkan pula kepada orang lain mengenai azan tersebut.

Dalam perkara ini, al-Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Ya, sekiranya dia dikhabarkan oleh seorang yang dipercayai hasil daripada penyaksian (orang yang dipercayai) ataupun dia mendengar azan seorang yang ‘âdil lagi ‘ârif mengenai waktu dalam keadaan hari yang cerah, hendaklah dia (orang yang tidak tahu akan masuk waktu) menerimanya dan tidak melakukan ijtihâd. Ini kerana tiada hajat (keperluan) untuk melakukan ijtihâd pada ketika itu dengan adanya salah satu daripada dua perkara di atas (iaitu perkhabaran orang yang dipercayai berdasarkan penyaksiannya sendiri ataupun mendengar azan seorang yang ‘âdil).

- Khabar daripada seseorang yang dipercayai yang diperolehinya daripada sumber kedua dan perkhabaran daripada sumber kedua itu adalah berdasarkan penyaksian orang kedua itu sendiri. Umpamanya dia berkata: “Si Polan telah mengkhabarkan kepadaku berdasarkan penyaksian si Polan sendiri bahawa fajar telah terbit.”

Imam al-Bujairimi Rahimahullâh dalam menerangkan maksud “menerima khabar daripada orang yang dipercayai”, tidak disempitkan semata-mata menerima atau mendapat perkhabaran sahaja, malahan jika dia boleh bertanya, maka wajib ke atasnya untuk bertanya bagi mendapatkan maklumat tentang waktu sembahyang adakah sudah masuk ataupun belum.

Dapat difahami di sini, seseorang yang tidak tahu masuk waktu sembahyang tetapi masih mempunyai peluang atau usaha untuk mengetahuinya dengan cara mencari maklumat dan bertanya kepada orang yang dipercayai, maka hendaklah dia terlebih dahulu memastikan perkara ini dan tidak terus sahaja mendirikan sembahyang.

Sebagai kesimpulan, mengetahui masuk waktu sembahyang adalah antara syarat sah sembahyang. Seseorang yang hendak mengerjakan sembahyang mesti mengetahui dan memastikan bahawa waktu telah pun masuk sebelum dia memulakan sembahyangnya. Sembahyang yang didirikan tanpa mengetahui atau tanpa menghiraukan syarat ini adalah tidak sah sekalipun sembahyang yang telah didirikan itu kebetulan bertepatan dalam waktu sembahyang. Bagaimanapun jika timbul syak mengenai ketepatan masuk waktu sembahyang, disunatkan untuknya mengakhirkan atau melewatkan sedikit mendirikan sembahyang akan tetapi jangan sampai luput atau berlalu waktu sembahyang tersebut.

MEMPERBANYAKKAN BERDO‘A KETIKA SUJUD DALAM SEMBAHYANG

Sujud merupakan salah satu rukun fi‘li dalam sembahyang, sama ada sembahyang fardhu mahupun yang sunat. Sujud dalam sembahyang adalah termasuk dalam rukun fi‘li yang panjang, seumpama juga dengan berdiri (qiyâm), ruku‘ dan duduk tasyahhud akhîr. Kadangkala tempoh atau masa yang diambil oleh sebilangan orang ketika sujud dalam sembahyang adalah ketara lebih panjang atau lebih lama daripada kebiasaan. Kadangkala perkara ini berlaku disebabkan bacaan tambahan seperti do‘a dan seumpamanya yang dibaca selepas tasbîh sujud.

Tasbîh Ketika Sujud

Membaca tasbîh ketika sujud dalam sembahyang hukumnya adalah sunat hai’ah dan merupakan ittibâ‘, iaitu mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Lafaz tasbîh ketika sujud dalam sembahyang adalah seperti berikut.

Ertinya: Maha suci Tuhanku yang Maha Tinggi KebesaranNya dengan segala puji-pujian bagiNya.

Ketika sujud, orang yang sembahyang secara sendiri boleh membaca tasbîh ketika sujud sebanyak tiga kali, lima kali, tujuh kali, sembilan kali atau 11 kali dan adalah memadai membaca tasbîh sekurang-kurangnya satu kali bagi memenuhi tuntutan sunat. Sebanyak-banyaknya pula tidak melebihi sebelas kali. Manakala yang afdhal (sekurang-kurang bilangan sempurna) dibaca sebanyak tiga kali sepertimana juga bacaan tasbîh ketika ruku‘. Membaca tasbîh ketika sujud sebanyak tiga kali juga merupakan ittibâ‘, sama ada bagi imam, ma’mum atau sembahyang seorang diri.

Bagaimanapun imam hendaklah meringkaskan tasbîhnya ketika sujud pada bilangan yang afdhal, iaitu sebanyak tiga kali dan tidak lebih daripada itu, melainkan imam yang telah mendapatkan redha (persetujuan) para ma’mumnya mengenai perkara tersebut. Ini disebabkan tuntutan supaya imam meringankan sembahyang para ma’mum dan tidak memanjangkannya.

Memanjangkan Tempoh Sujud kerana Menambah Bacaan Tertentu

Mereka yang sembahyang secara bersendirian (munfarid), disunatkan untuk menambah bacaan ketika sujud, iaitu selepas membaca tasbîh ketika sujud, kerana ittibâ‘. Maksud daripada bacaan-bacaan tersebut antaranya adalah sebagai puji-pujian kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Antara lafaznya sepertimana berikut:

Maksudnya: Ya Allah ya Tuhanku! Hanya kepadaMu aku sujud dan hanya kepadaMu aku beriman dan hanya kepadaMu aku menyerahkan (urusan) diriku. Seluruh tubuhku (diriku) sujud kepada Dzat Yang telah Menciptakannya (daripada asalnya tiada), Yang Membentukkannya (dalam bentuk yang indah dan sebaik-baik kejadian), Yang Membukakan (sebaik-baik) pendengarannya dan (Membukakan sebaik-baik) penglihatannya, dengan kuasaNya dan kekuatanNya Maha Suci Allah sebaik-baik Pencipta (Khâliq) sekalian makhluk. (Hadits riwayat Muslim)

Setelah itu sunat disambung atau ditambah lagi dengan bacaan berikut:

Ertinya: Tuhan Yang Maha Suci daripada segala cacat dan kekurangan, Tuhan Yang Maha Suci daripada segala kekurangan yang tidak layak bagi Tuhan (Quddûs), Tuhan (bagi malaikat-malaikat dan Tuhan) bagi ar-Rûh (Malaikat Jibril ‘Alaihissalâam).

Berbeza hukumnya bagi imam. Imam tidak dianjurkan untuk menambah bacaan selesai membaca tasbîh ketika sujud, sepertimana juga imam tidak dianjurkan untuk menambah bacaan tasbîh ketika sujud lebih daripada tiga kali, melainkan imam yang telah mendapatkan keredhaan ma’mumnya.

Memperbanyakkan Do‘a ketika Sujud Setelah Selesai Membaca Tasbîh

Hukum membaca do‘a ketika sujud dalam sembahyang adalah sunat bagi orang yang sembahyang secara sendirian (munfarid) dan imam yang telah mendapat keredhaan ma’mumnya untuk memanjangkan bacaan ketika sujud dalam sembahyang. Bahkan memperbanyakkan berdo‘a ketika sujud adalah sangat dianjurkan (disunatkan). Ini berdasarkan hadits riwayat Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Saat (ketika) yang paling dekat seorang hamba kepada Tuhannya adalah ketika dia dalam keadaan sujud. Maka kamu perbanyakkanlah berdo‘a (pada ketika itu). Menurut lafaz lain: “Maka bersungguh-sungguhlah kamu pada (membaca) do‘a.” (Hadits riwayat Muslim)

Yang dimaksudkan dengan ‘dekat seorang hamba itu pada Tuhannya’ ialah dekat pada rahmat Allah Ta‘ala dan keutamaanNya atau kelebihanNya. Hadits di atas merupakan dalil adanya dorongan serta galakan untuk seseorang berdo‘a ketika sujud. Selain itu, berdo‘a ketika sujud juga merupakan antara saat berdo‘a yang maqbûl atau diterima Allah Ta‘ala.

Oleh yang demikian, orang yang sembahyang secara bersendirian dianjurkan supaya bersungguh-sungguh dan memperbanyakkan do‘a ketika sujud, dengan harapan agar do‘anya itu dimakbulkan. Di samping itu, berdo‘a dalam sujud adalah sunat pada segala sujud, sama ada pada rakaat pertama, kedua, ketiga atau rakaat keempat. Berdo‘a ketika sujud tidak dikhususkan hanya dilakukan pada sujud yang terakhir.

Manakala do‘a yang afdhal untuk dibaca ketika sujud adalah do‘a yang ma’tsûr, yakni do‘a yang pernah dibaca oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri ketika sujud.

Selain itu, telah tsabit bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam membaca do‘a ketika Baginda sujud dalam sembahyang. Antara lafaz do‘a yang ma’tsûr adalah seperti berikut:

Maksudnya: Ya Allah, ampunilah seluruh dosaku, yang sekecil-kecilnya dan yang sebesar-besarnya, yang terawal dan yang terakhir, yang terang-terangan dan yang tersembunyi. Ya Allah, sesungguhnya aku berlindung dengan redhaMu daripada kemurkaanMu, dan aku berlindung dengan kemaafanMu daripada (mendapat) hukumanMu (seksaMu), dan aku berlindung denganMu daripadaMu (aku memohon pertolonganMu untuk menolak kemurkaanMu). Tidaklah aku mampu menghitung pujian ke atasMu sebagaimana Engkau (sendiri) memuji ke atas DiriMu. (Hadits riwayat Muslim)

Apabila imam memanjangkan bacaan tasbîh dan do‘a yang wârid ketika sujud dengan keredhaan ma’mumnya, ma’mum juga dianjurkan membaca tasbîh serta do‘a tersebut semampunya atau yang terdaya olehnya, dengan syarat tidak menyebabkan dia ketinggalan daripada imamnya.

Ini kerana salah satu syarat mengerjakan sembahyang jemaah ialah ma’mum wajib mengikut imam dalam perbuatan sembahyang. Cara yang lebih sempurna dalam perkara mengikut perbuatan imam dalam sembahyang ialah ma’mum mula melakukan perbuatan sembahyang setelah imam sampai melakukan perbuatan sembahyang tersebut.

Berdo‘a dengan Bahasa Selain Bahasa Arab

Selain daripada do‘a-do‘a yang ma’tsûr yang telah disebutkan di atas, dibolehkan juga membaca do‘a sujud yang lain serta do‘a yang bukan ma’tsûr, iaitu bukan dinukilkan atau bukan diambil daripada Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, umpamanya do‘a di dalam bahasa Arab karangan kita sendiri, asalkan do‘a-do‘a tersebut adalah di dalam bahasa Arab. Perkara ini tidak ada perselisihan pendapat di kalangan ulama madzhab Syafi‘i. Bagaimanapun do‘a di dalam bahasa Arab yang ma’tsûr tetap afdhal untuk dibaca.

Perkara ini penting kerana hukum berdo‘a di dalam sembahyang mempunyai sedikit perbezaan dengan berdo‘a di luar sembahyang. Ini kerana berdo‘a di luar sembahyang dibolehkan dengan apa jua bahasa sama ada menggunakan bahasa Arab atau selain daripada bahasa Arab, umpamanya berdo‘a dalam bahasa Melayu atau bahasa lain. Akan tetapi membaca do‘a di dalam sembahyang dalam bahasa Melayu umpamanya tidak dibolehkan.

Oleh yang demikian, persoalan mengenai do‘a di dalam sembahyang itu ada dua jenis; do‘a dalam bahasa Arab dan do‘a selain daripada bahasa Arab. Do‘a di dalam bahasa Arab dibaca dalam sembahyang tidak membatalkan sembahyang, sama ada do‘a tersebut ma’tsûr atau bukan.

Akan tetapi do‘a atau zikir (bacaan-bacaan) yang tidak ma’tsûr seperti do‘a yang dikarang atau dicipta sendiri yang dibaca di dalam sembahyang di dalam bahasa selain bahasa Arab (‘ajamiy), hukumnya adalah haram dan membatalkan sembahyangnya tanpa ada perselisihan pendapat di kalangan ulama. Perkara ini telah disebutkan di dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj seperti berikut:

Ertinya: Adapun yang tidak ma’tsûr, iaitu jika seseorang mengarang suatu do‘a atau zikir kemudian diterjemah kedua-duanya itu dengan bahasa ‘ajamiyyah (selain bahasa Arab) di dalam sembahyang, maka sesungguhnya (perkara tersebut) adalah haram dan batal dengannya sembahyangnya. Selain itu, di dalam kitab Asnâ al-Mathâlib Syarah Raudh ath-Thâlib pula disebutkan:

Ertinya: (Dan batallah sembahyang dengan do‘a yang dikarang dengan bahasa ‘ajamiyyah (selain bahasa Arab).) Dan hukum seperti do‘a itu juga ialah (hukum bagi) zikir, sepertimana yang disebutkan oleh Imam ar-Rafi‘i.

Sebagai kesimpulan, membaca tasbîh ketika sujud merupakan sunat hai’ah dalam sembahyang. Memperbanyakkan tasbîh ketika sujud kemudian menambah bacaan dan do‘a tertentu yang wârid daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam merupakan antara perkara sunat dalam sembahyang dan juga merupakan ittibâ‘.

Orang yang sembahyang secara bersendirian serta imam yang mendapat keredhaan ma’mumnya adalah dianjurkan untuk memperbanyakkan tasbîh dan do‘a ketika sujud sepertimana yang telah disebutkan dalam hadits shahîh mengenainya.

Bagaimanapun ma’mum yang dianjurkan untuk membaca bacaan tambahan seperti yang dibaca oleh imamnya selepas tasbîh sujud hendaklah berhati-hati ketika memanjangkan tempoh sujudnya (ma’mum) jangan sampai dia ketinggalan daripada mengikut imamnya.

FADHILAT BERJEMAAH TETAP DIPEROLEHI SELAGI IMAM BELUM MEMBERI SALAM

Kelebihan pahala sembahyang berjemaah adalah sangat hebat, iaitu mendapat ganjaran 27 darjat berbanding sembahyang seorang diri. Oleh kerana itu, tidak menghairankan kesungguhan sesetengah orang untuk menyertai sembahyang berjemaah, selain untuk memenuhi tuntutan syara‘ melazimi sembahyang secara berjemaah, juga untuk merebut ganjaran pahala dan fadhilat sembahyang berjemaah yang hebat itu.

Kelebihan mengerjakan sembahyang fardhu berjemaah adalah sangat banyak dan telah diketahui umum. Antaranya sebagaimana yang disebutkan di dalam sebuah hadits riwayat Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sembahyang berjemaah itu lebih afdal daripada sembahyang seorang diri dengan dua puluh tujuh darjat. (Hadits riwayat Muslim)

Kadangkala terjadi apabila seseorang tiba di belakang imam untuk sembahyang berjemaah, dia mendapati imam sedang duduk tahiyyat akhir dan pada jangkaannya imam tersebut sebentar lagi akan memberi salam dan mengakhiri sembahyangnya. Maka dalam keadaan seperti ini timbul pertanyaan apakah dia boleh memasang niat untuk sembahyang berjemaah bersama imam tersebut lalu memperolehi ganjaran dan fadhilat berjemaah?

Fadhilat Berjemaah Tetap Diperolehi Selagi Imam Belum Memberi Salam

Menurut pendapat ash-shahîh, seseorang akan tetap memperolehi fadhilat berjemaah selama mana dia sempat mengikut imam pada mana-mana bahagian sembahyang imam, kecuali dalam sembahyang fardhu Jumaat, sama ada pada bahagian awal sembahyang imam ataupun pada pertengahannya, dan sekalipun hanya sebentar (masa yang sangat singkat) sahaja, selama mana imam masih belum mengakhiri sembahyangnya, iaitu imam belum memberi salam yang pertama dalam sembahyang.

Yang dimaksudkan dengan ‘imam belum memberi salam yang pertama’ itu ialah imam belum sampai kepada huruf mîm (م) pada kalimat عليكم pada lafaz salam yang pertama السالم عليكم. Inilah pendapat Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh.

Sekiranya ma’mum mengangkat takbîratul-ihrâm ketika imam mula memberi salam yang pertama, ataupun ma’mum mengangkat takbîratul-ihrâm setelah imam mula memberi salam yang pertama, akan tetapi dalam kedua-dua keadaan tersebut imam belum sampai kepada huruf mîm pada perkataan (عليكم), kemudian sejurus ma’mum sempurna mengangkat takbîratul-ihrâm imam pun selesai memberi salam yang pertama, maka dalam keadaan seperti ini, hukumnya adalah sah dia menjadi ma’mum serta memperolehi fadhilat berjemaah. Ini kerana niat dan takbîratul-ihrâm ma’mum telah sempurna berlaku atau terjadi sebelum imam selesai memberi salam yang pertama.

Bagaimanapun sekiranya takbîratul-ihrâm ma’mum itu seiringan (bersamaan) ataupun bertepatan dengan imam selesai memberi salam yang pertama, maka dalam keadaan seperti ini dia tidak memperolehi sembahyang berjemaah, tetapi hanya dikira sembahyangnya itu sebagai sembahyang secara sendirian.

Dari itu, sekiranya seseorang memasang niat menjadi ma’mum pada ketika imam sedang duduk tahiyyat akhir, maka dia akan memperolehi fadhilat sembahyang berjemaah, iaitu selagi imam belum memberi salam pertama dalam sembahyang dan sekalipun dia tidak sempat duduk tahiyyat akhir bersama-sama imam. Dalam keadaan seperti ini, iaitu ma’mum yang mengikut imam ketika imam sedang duduk tahiyyat akhir, ma’mum tersebut akan memperolehi fadhilat berjemaah. Akan tetapi ma’mum tidak dikira mendapat satu rakaat bersama imam kerana dia tidak sempat ruku‘ bersama-sama imam.

Dalam keadaan seperti yang disebutkan di atas, perkara utama yang perlu diambil perhatian dan dilakukan oleh seseorang yang hendak sembahyang berjemaah bersama imam ialah disyaratkan kepadanya untuk terlebih dahulu memasang niat, sama ada dengan niat mengikut imam, menjadi ma’mum ataupun berjemaah.

Demikian juga, ma’mum akan tetap memperolehi fadhilat berjemaah sekalipun ma’mum tersebut mengikut imam hanya pada sebahagian awal sembahyang imam sahaja dan tidak meneruskan sembahyang berjemaah tersebut sehingga ke penghujungnya, iaitu sehingga imam memberi salam dalam sembahyang disebabkan suatu keuzuran. Sebagai contoh, ma’mum mengikut imam dari awal sembahyang imam, kemudian dia (ma’mum) mufâraqah, iaitu berpisah daripada mengikut imam dalam sembahyang berjemaah disebabkan suatu keuzuran, ataupun imam berhenti daripada menjadi imam disebabkan wudhu’nya terbatal, ataupun sejurus dia mengikut imam, sembahyang imam pun menjadi batal, maka dalam semua keadaan yang disebutkan ini ma’mum tetap memperolehi fadhilat berjemaah sepenuhnya, iaitu 27 kali ganda.

Bagaimanapun ma’mum yang sempat berjemaah bersama-sama imam sepanjang sembahyang imam, iaitu dari awal (takbîratul-ihrâm imam) sehingga akhir sembahyang imam (imam memberi salam), akan memperolehi fadhilat yang paling sempurna. Inilah pendapat al-madzhab ash-shahîh.

Mufâraqah

Mufâraqah ialah berpisah daripada mengikut imam dalam sembahyang berjemaah. Mufâraqah itu boleh dilakukan sekalipun tanpa sebarang keuzuran. Bagaimanapun mufarâqah yang dilakukan tanpa sebarang keuzuran adalah dihukumkan makruh dan akibatnya fadhilat berjemaah akan luput.

Berbeza halnya dengan ma’mum yang mufâraqah disebabkan oleh perkara-perkara tertentu sebagaimana yang akan disebutkan selepas ini. Maka perbuatannya itu tidak dihukumkan makruh dan juga tidak mengakibatkan dia luput fadhilat berjemaah. Antaranya ialah mufâraqah disebabkan suatu keuzuran, seperti:

1. Sakit.

2. Tidak mampu menahan diri daripada hadats umpamanya air kecil (kencing) atau air besar dan selain kedua-duanya seperti kentut, muntah, darah yang mengalir daripada luka serta perkara-perkara yang boleh mengganggu dan menghilangkan kekhusyû‘an seseorang itu dalam sembahyang dengan syarat tertentu.

3. Takut akan kezaliman.

4. Imam memanjangkan sembahyang.

5. Imam meninggalkan sunat maqsudah (ab‘adh) misalnya tahiyyat awal atau qunut.

Namun menurut pendapat ar-râjih, sembahyang ma’mum tetap sah, yakni tidak batal dengan perbuatannya meninggalkan berjemaah itu sama ada tanpa keuzuran ataupun meninggalkannya dengan keuzuran.

Kewajipan Ma’mum Mengikut Perbuatan Imam

Seseorang yang hendak sembahyang berjemaah lalu dia mendapati imam sedang duduk tahiyyat akhir dan menjangkakan imam tersebut dalam sedikit masa akan memberi salam dan selesai sembahyang, hendaklah ma’mum tersebut terus sahaja mengangkat takbîratul-ihrâm dengan sempurna dalam keadaan berdiri tegak. Sejurus sempurna mengangkat takbîratul-ihrâm, apa yang perlu dilakukan oleh ma’mum adalah mengikut perbuatan imam pada ketika itu sepertimana berikut:

1. Imam masih duduk tahiyyat akhir.

Jika sejurus ma’mum sempurna mengangkat takbîratul-ihrâm, imam masih duduk tahiyyat akhir dan belum memberi salam dalam sembahyang, maka wajib bagi ma’mum terus berpindah kepada rukun yang dikerjakan oleh imam kerana mengikut perbuatan imam. Dengan kata lain, ma’mum wajib duduk tahiyyat akhir sepertimana perbuatan imam dan membaca tahiyyat akhir. Bagaimanapun hukum membaca tahiyyat akhir bagi ma’mum yang masbûq tadi adalah sunat menurut kesepakatan ulama.

Menurut pendapat ash-shahîh, ketika ma’mum turun untuk melakukan perbuatan duduk tahiyyat akhir, dia tidak dituntut untuk mengucapkan takbîr (intiqâl). Dalam keadaan ini, ma’mum juga tidak dituntut untuk membaca do‘a iftitâh kerana tempat yang ditentukan untuk melaksanakannya (do‘a iftitâh) telah luput. Dia juga tidak dituntut membaca do‘a iftitâh setelah dia berdiri. Akan tetapi sekiranya imam selesai memberi salam dan ma’mum belum sempat duduk bersama-sama imam, maka pada ketika ini sunat dia membaca do‘a iftitâh.

Sekiranya ma’mum yang masbûq itu tidak mengikut sepertimana perbuatan imam, iaitu duduk tahiyyat akhir dengan sengaja dan mengetahui akan hukumnya, umpamanya sejurus ma’mum mengangkat takbîratul-ihrâm dia berterusan sahaja berdiri sehinggalah imam memberi salam, maka batal sembahyangnya. Ini kerana ma’mum telah keterlaluan menyalahi perbuatan imamnya. Bagaimanapun adalah dimaafkan sekiranya ma’mum hanya ketinggalan sedikit daripada imam iaitu pada kadar tempoh duduk istirâhah dalam sembahyang.

Duduk istirâhah merupakan antara sunat hai’ah dalam sembahyang dikerjakan ketika selesai sujud kedua sebelum berdiri. Duduk istirâhah adalah duduk seketika untuk rehat, sebagai pemisah daripada perbuatan seterusnya. Kadar atau tempoh duduk istirâhah ialah seperti kadar duduk di antara dua sujud. Bagaimanapun memanjangkan tempoh duduk lebih daripada kadar yang disebutkan dihukumkan makruh.

2. Imam sudah mula memberi salam yang pertama.

Jika sejurus ma’mum sempurna mengangkat takbîratul-ihrâm, imam memberi salam yang pertama, maka ma’mum tidak boleh duduk tahiyyat akhir sepertimana perbuatan imam, malah dihukumkan haram. Ini kerana perbuatan duduk bagi ma’mum pada asalnya adalah kerana mengikut perbuatan imam dan jelas dalam perkara ini imam telahpun mengakhiri sembahyangnya dengan memberi salam. Sekiranya ma’mum duduk dengan sengaja dan mengetahui akan hukumnya, maka batal sembahyangnya itu.

Bagaimanapun sekiranya dia melakukan perbuatan duduk itu disebabkan lupa atau jahil, maka perbuatan duduk yang dilakukannya itu tidak membatalkan sembahyangnya. Oleh itu, wajib dia berdiri dengan serta-merta sejurus dia ingat atau tahu dan melakukan sujud sahwi di penghujung sembahyangnya, yakni selesai tahiyyat akhir dan sebelum memberi salam. Ini kerana dia telah melakukan suatu perbuatan jika dilakukan dengan sengaja boleh membatalkan sembahyang.

Cara Duduk Tahiyyat Akhir bagi Ma’mum yang Masbûq

Memandangkan ma’mum yang masbûq akan menambah dan menyempurnakan bilangan rakaat sembahyangnya apabila imam selesai memberi salam dalam sembahyang, maka ketika duduk tahiyyat akhir adalah disunatkan bagi ma’mum tersebut untuk duduk dengan cara iftirâsy, iaitu sepertimana duduk tahiyyat awal kerana duduk secara iftirâsy memudahkan bagi orang yang sembahyang untuk bangkit berdiri semula dan menyambung rakaat seterusnya.

Sebagai kesimpulan, seseorang yang menyertai sembahyang berjemaah lalu berniat mengikut imam, sekalipun imam sedang duduk tahiyyat akhir, maka hukum sembahyangnya adalah sah serta mendapat fadhilat berjemaah selagi imam belum memberi salam pertama dalam sembahyang.

Dari itu, hendaklah dia berniat mengikut imam dengan sempurna dalam keadaan berdiri. Setelah sempurna ma’mum mengangkat takbîratul-ihrâm, dia diwajibkan untuk mengikut sepertimana perbuatan imam. Sekiranya imam masih duduk tahiyyat akhir dan belum memberi salam, maka ma’mum juga wajib duduk sepertimana perbuatan imam. Sekiranya sejurus ma’mum sempurna mengangkat takbîratul-ihrâm lalu imam pun terus memberi salam, maka dalam keadaan seperti ini ma’mum hendaklah meneruskan sembahyangnya dan tidak dibolehkan untuk duduk mengikut sepertimana perbuatan imam.

BAGAIMANA MELETAKKAN TANGAN KETIKA BERDIRI DALAM SEMBAHYANG?

Ibadat sembahyang merupakan ibadat yang menjadi rutin dalam kehidupan seharian seorang Muslim. Dalam sehari semalam, ada lima sembahyang fardhu yang wajib dikerjakan. Ini belum mengambil kira pelbagai sembahyang sunat yang boleh dikerjakan sepanjang hari bagi mereka yang hendak merebut kelebihannya.

Keadaan ibadat sembahyang yang menjadi rutin harian ini mungkin menjadikan sebahagian orang merasa selesa lalu menyangka bahawa sembahyang yang dikerjakannya sudah sempurna, sedangkan pada hakikatnya, masih banyak hukum dan permasalahan terperinci mengenai ibadat sembahyang yang perlu diketahui atau difahaminya betul-betul, antaranya dalam perkara sunat hai’ah. Perkara yang dimaksudkan ialah kaifiyyah atau cara meletakkan tangan ketika qiyâm, yakni ketika berdiri mengerjakan sembahyang.

Jika kita perhatikan di masjid-masjid, di kaca televisyen dan seumpamanya, berbagai macam dan cara yang dilakukan oleh orang yang bersembahyang dalam melaksanakan tuntutan ini. Ada yang meletakkan tangannya di bawah pusat, ada yang meletakkannya di atas dada, ada yang hanya melepaskan tangannya ke bawah dan sebagainya. Persoalannya, kaifiyyah manakah yang tepat menurut mazhab asy- Syafi‘i? Setakat manakah pula kesan dan kepentingan menunaikan tuntutan ini terhadap ibadat sembahyang yang dikerjakan?

Pendapat Mazhab Asy-Syafi‘i Mengenai Kaifiyyah Meletakkan Tangan ketika Qiyâm

Menurut mazhab asy-Syafi‘i, kaifiyyah meletakkan tangan ketika qiyâm yang disunatkan dan paling afdhal ialah dengan memenuhi kesemua tuntutan berikut:

1. Tangan kanan hendaklah diletakkan di atas tangan kiri. Ini adalah pendapat jumhûr ulama termasuk ramai daripada golongan sahabat, tâbi‘în dan lainnya.

2. Ini dilakukan dengan cara tapak tangan kanan serta jarinya menggenggam anggota-anggota berikut:

i. Bahagian tulang pada pergelangan yang selari dengan ibu jari tangan kiri.

ii. Sebahagian pergelangan tangan kiri. iii. Permulaan lengan kiri (bahagian lengan selepas pergelangan tangan kiri).

Ini berdasarkan hadits daripada Wa’il bin Hujur Radhiallâhu ‘anhu, beliau meriwayatkan:

Maksudnya: Aku memerhatikan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam (untuk mengetahui) bagaimana Baginda mengerjakan sembahyang. Dia (Wa’il bin Hujur Radhiallâhu ‘anhu) berkata lagi: “Lalu aku melihat Baginda berdiri lalu bertakbîr dan mengangkat kedua-dua tangannya hingga sejajar dengan kedua-dua telinganya. Kemudian Baginda meletakkan tangan kanan Baginda di belakang tapak tangan kiri Baginda serta pergelangan (kiri) dan lengan (kiri) …” (Hadits riwayat Abu Daud, an-Nasa’i dan Ahmad)

Tuntutan ini dapat disempurnakan dengan cara tapak tangan kanan serta jarinya melingkari kawasan pergelangan tangan kiri. Ini adalah pendapat mu‘tamad dalam mazhab asy-Syafi‘i dan merupakan kaifiyyah yang paling afdhal.

Manakala jari tangan kiri pula, menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam Nihâyah al-Muhtâj, hendaklah direnggangkan atau dibentangkan secara sederhana.

Adapun hikmah serta tujuan disyariatkan meletakkan tangan seumpama ini ketika qiyâm adalah untuk menahan kedua-dua tangan daripada melakukan perkara-perkara yang sia-sia. Di samping itu, melaksanakan kaifiyyah ini lebih cenderung untuk meraih kekhusyû‘an, serta lebih menunjukkan sifat tawâdhu‘, rendah hati serta rasa hina di hadapan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Sekiranya dia hanya meletakkan tangannya ke bawah maka hukumnya makruh sepertimana penpat yang dinukilkan daripada Imam al-Baghawi Rahimahullâh. Akan tetapi, menurut Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh, jika dalam keadaan tersebut dia mampu menahan diri daripada berbuat sia-sia, maka yang demikian itu tidak mengapa. Ini kerana tujuan meletakkan tangan seumpama ini ketika qiyâm adalah supaya menahan kedua-dua tangan daripada melakukan perkara-perkara yang sia-sia. Bagaimanapun, melaksanakannya sepertimana kaifiyyah yang disebutkkan di atas adalah lebih utama atas sebab ittibâ‘ (mencontohi Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) serta sebab-sebab yang telah disebutkan tadi.

3. Meletakkan kedua-dua tangan kanan dan kiri di atas pusat dan di bawah dada dengan menyasarkannya sedikit ke arah sudut kiri.

Meletakkan kedua-dua tangan pada posisi ini mempunyai hikmahnya yang tersendiri. Ini kerana dengan meletakkan kedua-dua tangan pada posisi tersebut, ia berada di atas anggota manusia yang paling mulia iaitu hati, yang merupakan tempat tersematnya iman, niat dan keikhlasan. Pada kelazimannya, apabila seseorang itu ingin memelihara atau mempertahankan sesuatu yang terlalu bernilai bagi dirinya, dia akan meletakkan kedua-dua tangannya di atasnya. Maka perlakuan ini menggambarkan seolah-olah orang yang sedang bersembahyang itu sedang bersungguh-sungguh menjaga iman, niat dan keikhlasan yang terpateri di dalam hatinya.

Dalam kitab al-Hâwi al-Kabîr pula disebutkan bahawa hikmah berbuat demikian adalah kerana khusyû‘ tempatnya pada hati. Dari itu meletakkan tangan padanya lebih membantu mendatangkan rasa khusyû‘ berbanding meletakkannya pada posisi yang lain seperti meletakkannya di bawah pusat dan sebagainya.

Antara hikmahnya lagi sepertimana yang disebutkan oleh Imam al-Mawardi dan Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahumullâh, meletakkan tangan pada hati bertujuan mengingatkan orang yang bersembahyang supaya sentiasa mengawal hatinya agar tidak sibuk berfikir-fikir atau berangan-angan ketika bersembahyang. Ini adalah salah satu punca utama yang mengakibatkan kekhusyû‘an sukar diperolehi.

Menurut Imam asy-Syarwani Rahimahullâh, tuntutan ini bukanlah bermaksud kita dituntut untuk mencari tempat terletaknya hati dengan tepat. Tetapi adalah memadai meletakkannya secara anggaran sahaja.

Kaifiyyah yang disebutkan ini disunatkan sebagai ittibâ‘ yakni mengikuti dan mencontohi Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berdasarkan hadits-hadits yang meriwayatkan bahawasanya Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melakukannya dengan kaifiyyah yang disebutkan tadi dan mengajarkannya kepada para sahabat Baginda.

Kaifiyyah Meletakkan Tangan bagi Mereka yang tidak Dapat Mengerjakan Qiyâm

Kaifiyyah yang disebutkan sebelum ini sunat dilakukan ketika qiyâm jika dia mampu mengerjakan qiyâm. Bagaimana pula sekiranya dia tidak mampu mengerjakan qiyâm?

Sekiranya dia tidak mampu mengerjakan qiyâm, contohnya dia mengerjakan sembahyang secara duduk atau berbaring, maka adalah sunat juga dia meletakkan tangan sepertimana kaifiyyah yang dituntut kepada mereka yang mampu mengerjakan qiyâm.

Kaifiyyah Meletakkan Tangan ketika Qiyâm bagi Mereka yang Cacat Anggota Tangannya

Menurut Imam asy-Syaubari Rahimahullâh, sepertimana yang dinukilkan daripadanya oleh Imam al-Bijirmi Rahimahullâh dalam Tuhfah al-Habîb dan Imam asy-Syarwani Rahimahullâh dalam Hawâsyi Tuhfah al-Muhtâj, sekiranya seseorang itu terputus tangan kanannya dari kawasan pergelangan, maka diletakkannya hujung lengan kanan di atas tangan kirinya.

Adapun sekiranya kedua-dua tangannya terputus dari kawasan pergelangan, maka dia letakkan satu hujung lengan pada hujung lengan yang sebelah lagi. Dalam keadaan seperti ini, adalah dituntut untuknya meletakkan tangannya itu di bawah dada sepertimana keadaan mereka yang sejahtera tangannya.

Demikian beberapa penerangan mengenai kaifiyyah meletakkan tangan ketika qiyâm. Tuntutan ini, walaupun hanya dalam perkara sunat hai’ah yang jika ditinggalkan tidak menjejaskan sembahyang serta tidak perlu ditampung dengan sujud sahwi, ia tetap perlu ditunaikan sepertimana yang dituntut kerana selain mendapat pahala kerana mencontohi perlakuan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, ia juga membantu mendatangkan kekhusyû‘an dan lebih menunjukkan sikap tawâdhu‘ di hadapan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

ISRÂR DAN JAHR DALAM BACAAN SEMBAHYANG QADHA’

Tuntutan membaca secara isrâr atau jahr ketika membaca surah al-Fâtihah serta surah dalam sembahyang hukumnya jelas jika sembahyang tersebut dikerjakan secara tunai. Walau bagaimanapun, tuntutannya mungkin menimbulkan kemusykilan dalam sembahyang yang dikerjakan secara qadha’. Apatah lagi dalam keadaan jika sembahyang malam diqadha’ pada siang hari atau sebaliknya. Ini kerana pada dasarnya sembahyang yang disyariatkan pada waktu malam bacaan surah al-Fâtihah dan bacaan surah selepasnya dituntut untuk dibaca secara jahr sedangkan waktu siang, yakni waktu ia diqadha’, adalah waktu yang dituntut untuk dibaca secara isrâr. Begitu pula sebaliknya sembahyang yang disyariatkan pada waktu siang bacaan surah al-Fâtihah dan bacaan surah selepasnya dituntut untuk membaca secara isrâr sedangkan waktu malam, yakni waktu ia diqadha’, adalah waktu yang dituntut untuk dibaca secara jahr.

Definisi Serta Beberapa Persoalan Isrâr dan Jahr

Menurut istilah, isrâr bermaksud suara perlahan yang hanya dapat didengar oleh dirinya sendiri dengan pendengaran yang baik tanpa didengar oleh orang lain, dan sekurang-kurang isrâr ialah bunyi yang keluar daripada pergerakan lidah. Ini merupakan maksud isrâr yang sering digunakan oleh para fuqahâ’ dalam bacaan-bacaan sembahyang dan zikir.

Manakala jahr menurut istilah pula bermaksud suara nyaring atau tinggi sehingga dapat didengar oleh orang lain. Jahr juga membawa makna mengeraskan suara atau meninggikannya. Sekurang-kurang bacaan secara jahr itu pula ialah suara dalam kadar yang dapat didengar oleh orang yang berdekatan atau bersebelahan dengannya.

Bagi lelaki, tuntutan membaca secara jahr ini disyariatkan secara muthlaq pada mana-mana sembahyang yang disunatkan jahr padanya. Walau bagaimanapun, bagi perempuan serta khuntsâ pula, mereka hanya boleh menjahrkan bacaan sekiranya bacaan jahr mereka itu tidak dapat didengar oleh orang ajnabi (yang tiada kaitan mahram atau perkahwinan dengannya). Sekiranya terdapat ajnabi yang boleh mendengar bacaan jahr mereka, maka dengan sendirinya makruh atas mereka untuk membaca secara jahr. Walaupun demikian, jika mereka membaca secara jahr juga dalam keadaan tersebut, ia tidaklah membatalkan sembahyang.

Harus diingat juga bahawa bacaan jahr bagi perempuan dan khuntsâ itu hendaklah lebih perlahan atau lebih ringan daripada bacaan jahr bagi lelaki. Ini sekira-kira bacaan tersebut lebih kuat sedikit daripada bacaan isrâr akan tetapi tidak sampai kepada bacaan jahr, iaitu tidak sampai ke tahap di mana bacaannya dapat didengar oleh orang lain.

Menurut ulama, sekiranya berlaku bacaan jahr di tempat bacaan isrâr atau sebaliknya bacaan isrâr di tempat bacaan jahr, maka perbuatan tersebut tidak membatalkan sembahyang dan tidak pula perlu diganti dengan sujud sahwi. Akan tetapi perbuatan tersebut hukumnya makruh.

Isrâr dan Jahr dalam Sembahyang Fardhu

Sembahyang fardhu yang disunatkan padanya membaca secara isrâr ialah sembahyang Zhuhur dan ‘Ashar, pada rakaat ketiga sembahyang Maghrib dan rakaat ketiga serta keempat sembahyang ‘Isya’. Maka dalam sembahyang-sembahyang tersebut, imam disunatkan untuk membaca secara isrâr.

Adapun sembahyang fardhu yang disunatkan padanya membaca secara jahr pula ialah sembahyang Shubuh dan sembahyang Jumaat serta pada dua rakaat awal dalam sembahyang Maghrib dan sembahyang Isya’. Maka dalam sembahyang-sembahyang tersebut, imam disunatkan untuk membaca secara jahr.

Bagi munfarid, yakni orang yang sembahyang sendiri pula, bacaan sama ada jahr ataupun isrâr adalah sama sepertimana bacaan imam. Ini adalah pendapat jumhûr ulama.

Manakala sebaliknya bagi ma’mum pula, sunat membaca secara isrâr pada setiap sembahyang, bahkan makruh bagi ma’mum membaca secara jahr, tidak kira sama ada bacaan imam itu dapat didengarnya ataupun tidak. Ini kerana ma’mum disuruh untuk mendengar dan tidak mengganggu bacaan imam.

Isrâr dan Jahr dalam Sembahyang Sunat

Tuntutan membaca secara isrâr dan jahr dalam sembahyang sunat berbeza di antara satu jenis sembahyang sunat dengan jenis sembahyang sunat yang lain. Penjelasannya sepertimana berikut:

1. Sembahyang sunat bukan muthlaq.

Para ulama tidak berselisih pendapat bahawa sunat menjahrkan bacaan pada sembahyang-sembahyang sunat bukan muthlaq yang berikut:

i. Sembahyang ‘Idul Fitri dan ‘Idul Adha, ii. Sembahyang Istisqa’, iii. Sembahyang Tarawih, iv. Sembahyang Witr dalam bulan Ramadhan, v. Sembahyang Gerhana Bulan, vi.. Sembahyang sunat Thawaf yang dikerjakan pada waktu malam atau waktu Shubuh.

Bagi sembahyang sunat bukan muthlaq selain di atas pula, contohnya sembahyang Gerhana Matahari dan sembahyang Witr di luar bulan Ramadhan, adalah disyariatkan membaca secara isrâr.

2. Sembahyang sunat muthlaq.

Adapun sembahyang sunat muthlaq pula, sekiranya ia dikerjakan pada siang hari maka sunat diisrârkan bacaannya.

Manakala sekiranya ia dikerjakan pada malam hari maka sunat membaca secara tawassuth (pertengahan) di antara jahr dan isrâr. Ini dalam kadar bacaan yang lebih kuat sedikit daripada bacaan yang hanya dapat didengar oleh dirinya sendiri, akan tetapi masih tidak dapat didengar oleh orang lain.

Menurut sebahagian pendapat yang lain pula, tawassuth di antara jahr dan isrâr bermaksud diselang-selikan bacaannya itu di antara kedua-dua bacaan isrâr dengan bacaan jahr. Ini bermaksud sebahagiannya dibaca secara isrâr dan sebahagiannya lagi dibaca secara jahr.

Dengan syarat, bacaan seumpama itu tidak mengganggu orang lain yang sedang bersembahyang atau orang yang sedang tidur ataupun tidak dikhuatiri menimbulkan riyak. Jika perbuatannya itu boleh mengganggu atau dikhuatiri menimbulkan riyak, maka sunat membacanya secara isrâr.

3. Sembahyang sunat rawâtib.

Bagi sembahyang sunat rawâtib, iaitu sembahyang sunat yang dikerjakan sebelum dan selepas sembahyang fardhu pula, disunatkan membaca secara isrâr pada setiap masa, sama ada ia dikerjakan pada siang mahupun malam hari.

Isrâr dan Jahr dalam Sembahyang Qadha’

Menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i, bacaan isrâr dan jahr dalam sembahyang qadha’ adalah tertakluk kepada waktu sembahyang qadha’ itu dikerjakan dan bukan mengikut bentuk bacaan yang dituntut, sama ada isrâr ataupun jahr, semasa ia dikerjakan secara tunai. Pembahagian waktu isrâr dan jahr bagi sembahyang qadha’ itu adalah seperti berikut:

1. Sekiranya ia dikerjakan pada waktu siang, iaitu dari waktu terbit matahari hingga terbenam matahari, maka sunat dibaca secara isrâr, walaupun sembahyang tersebut jika ditunaikan pada waktunya dibaca secara jahr.

2. Sekiranya sembahyang qadha’ itu dikerjakan pada waktu malam, iaitu setelah terbenam matahari sehinggalah terbit matahari, maka sunat dibaca secara jahr, walaupun sembahyang tersebut jika ditunaikan pada waktunya dibaca secara isrâr.

Antara nash ulama mazhab asy-Syafi‘i mengenai perkara ini ialah apa yang disebutkan oleh Imam asy-Syarbini Rahimahullâh dalam Mughnî al-Muhtâj, katanya:

Ertinya: Dan adapun sembahyang qadha’ pula, maka dijahrkan bacaan padanya (jika ia dikerjakan) pada waktu dari terbenam matahari sehingga ia (matahari) terbit. Dan diisrârkan bacaan (jika ia dikerjakan) pada waktu dari terbit matahari sehingga ia (matahari) terbenam.

Imam ar-Ramli Rahimahullâh pula berkata dalam Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Adapun sembahyang yang terluput pula, maka ia tertakluk kepada waktu ia diqadha’. Maka sunat dia menjahrkan bacaan (sekiranya dia mengerjakan qadha’ sembahyang yang luput itu) pada waktu dari terbenam matahari sehinggalah ia (matahari) terbit dan sunat dia mengisrârkan bacaan (sekiranya dia mengerjakan qadha’ sembahyang yang luput itu) pada waktu selain itu (iaitu dari terbit matahari sehingga ia terbenam kembali).

Sebagai contoh, seseorang telah terluput sembahyang fardhu Shubuh. Sekiranya dia mengerjakan sembahyang qadha’ fardhu Shubuh itu pada waktu Zhuhur contohnya, maka sunat dia membaca secara isrâr kerana waktu tersebut, iaitu waktu siang adalah waktu bacaan isrâr. Adapun sekiranya dia mengerjakan sembahyang qadha’ fardhu Shubuh itu pada waktu Maghrib pula, maka sunat dia membaca secara jahr kerana waktu tersebut, iaitu waktu malam adalah waktu bacaan jahr.

Sebagai contoh lagi, seseorang telah terluput sembahyang fardhu Zhuhur. Sekiranya dia mengerjakan sembahyang qadha’ fardhu Zhuhur itu pada waktu ‘Ashar contohnya, maka sunat dia membaca secara isrâr kerana waktu tersebut, iaitu waktu siang adalah waktu bacaan isrâr. Adapun sekiranya dia mengerjakan sembahyang qadha’ fardhu Zhuhur itu pada waktu Maghrib pula, maka sunat dia membaca secara jahr kerana waktu tersebut, iaitu waktu malam adalah waktu bacaan jahr.

Begitu juga hukumnya sekiranya sembahyang yang diqadha’ itu adalah sembahyang sunat. Sebagai contoh, orang yang mengerjakan qadha’ sembahyang sunat Tarawih pada siang hari, maka sunat dia membaca secara isrâr kerana waktu siang adalah waktu bacaan isrâr. Adapun sekiranya qadha’ sembahyang sunat Tarawih itu dikerjakan pada waktu malam, maka sunat dia membaca secara jahr kerana waktu malam adalah waktu bacaan jahr.

Salah satu contoh lagi ialah sembahyang sunat Dhuha. Sembahyang sunat Dhuha yang dikerjakan secara tunai disyariatkan untuk dibaca secara isrâr kerana ia dikerjakan di siang hari. Akan tetapi, sekiranya ia dikerjakan secara qadha’ pada malam hari, maka sunat dia membaca secara jahr kerana waktu malam adalah waktu bacaan jahr. Adapun sekiranya qadha’ sembahyang sunat Dhuha itu dikerjakan pada waktu siang, maka sunat dia membaca secara isrâr kerana waktu siang adalah waktu bacaan isrâr.

Berdasarkan ketetapan hukum ini juga, menurut ulama, sekiranya ketika mengerjakan qadha’ Shubuh, dia mengerjakan rakaat pertama sebelum matahari terbenam, kemudian matahari terbenam pada rakaat kedua, maka dalam hal ini dia dituntut untuk membaca secara isrâr pada rakaat pertama dan secara jahr pada rakaat kedua.

Begitu juga halnya sekiranya ini berlaku ketika dia mengerjakan sembahyang secara tunai. Sebagai contoh, seseorang mengerjakan sembahyang Shubuh secara tunai, kemudian pada rakaat kedua matahari pun terbit, maka sunat dia membaca isrâr pada rakaat yang kedua itu kerana waktu itu, iaitu setelah terbit matahari adalah waktu isrâr.

Mengenai hal ini, Imam ar-Ramli Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Dan dapatlah diketahui daripada permasalahan ini bahawa sekiranya dia sempat mengerjakan satu rakaat sembahyang Shubuh sebelum matahari terbit, kemudian matahari terbit (ketika mengerjakan rakaat kedua) sunat dia membaca secara isrâr pada rakaat kedua itu walaupun sembahyang tersebut dikerjakan secara tunai dan ini adalah pendapat yang awjah.

Dikecualikan dalam hal ini sembahyang ‘Idul Fitri dan ‘Idul Adha kerana dituntut mengerjakan kedua-dua sembahyang tersebut secara jahr semasa mengqadha’nya sama ada ia dikerjakan pada waktu siang atau malam sepertimana bacaan jahr di dalam waktunya.

Demikian penjelasan mengenai bacaan isrâr dan jahr dalam sembahyang qadha’. Sebagai kesimpulan, bacaan ketika sembahyang qadha’ itu tertakluk kepada bila waktu ia dikerjakan. Sekiranya seseorang mengerjakan mana-mana sembahyang qadha’ pada siang hari, iaitu dari terbit matahari sehingga terbenam matahari, maka dia disunatkan untuk membaca secara isrâr. Sebaliknya, sekiranya sembahyang qadha’ itu dikerjakan pada malam hari atau Shubuh, iaitu dari terbenam matahari sehingga matahari terbit kembali, maka dia disunatkan untuk membaca secara jahr.

Bagaimanapun, sembahyang ‘Idul Fitri dan ‘Idul ‘Adha adalah terkecuali dalam perkara ini kerana kita dituntut mengerjakan kedua-dua sembahyang tersebut secara jahr walaupun semasa mengqadha’nya sama ada ia dikerjakan pada waktu siang ataupun waktu malam.

MEMBACA SURAH ATAU AYAT AL-QUR’AN DENGAN MELIHAT MUSHHAF KETIKA SEMBAHYANG

Adakalanya kita melihat orang yang mendirikan sembahyang membaca surah atau ayat al-Qur’an selepas surah al-Fâtihah pada rakaat pertama dan kedua dengan melihat Mushhaf. Mushhaf itu ada yang bersaiz besar dan diletakkan di sebelah hadapannya ketika sembahyang dan ada juga yang bersaiz kecil dan hanya dipegangnya dengan tangannya ketika sembahyang. Perkara ini dilakukan bukan sahaja oleh orang yang mendirikan sembahyang bersendirian bahkan juga oleh imam di masjid-masjid. Keadaan ini juga adakalanya berlaku ketika sembahyang Shubuh tatkala imam ingin membaca surah as-Sajadah atau semasa sembahyang Tarawih ketika imam membaca juzuk-juzuk al-Qur’an pada setiap malam. Kadang-kadang walaupun imam tersebut adalah seorang al-hâfizh namun perkara tersebut dibuat juga sebagai persediaan jika terlupa. Kadang-kadang juga ketika qiyâm al-lail di mana imam atau orang yang bersendirian ingin membaca surah-surah panjang dalam sembahyang sunat Tahajjud.

Mungkin sahaja ada di antara kita yang masih belum mengetahui atau memahami akan kedudukan hukum perbuatan membaca surah atau ayat al-Qur’an dengan melihat Mushhaf ketika sembahyang ini. Maka untuk itu, perkara ini akan diberi huraiannya dengan lebih lanjut lagi.

Hukum Membaca Surah atau Ayat Al-Qur’an dengan Melihat Mushhaf

Adalah afdhal membaca al-Qur’an dengan melihat Mushhaf daripada membacanya dengan hafalan, kerana membacanya dengan melihat Mushhaf menghimpunkan perbuatan membaca dan perbuatan melihat Mushhaf. Walau bagaimanapun keafdhalan itu adalah tertakluk juga kepada keadaan setiap individu. Ini kerana barang siapa yang bertambah khusyû‘, hadir hatinya dan bertambah-tambah perhatian dan pengamatannya dengan salah satu daripada kedua-duanya itu, maka itulah yang afdhal baginya. Inilah yang dikatakan oleh Imam an- Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Majmû‘.

Sementara itu dalam kitab al-Adzkâr, Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ menerangkan bahawa jika orang yang membaca al-Qur’an secara hafalan (iaitu tanpa melihat Mushhaf) akan menghasilkan tadabbur dan tafakkur serta penumpuan yang lebih berbanding dengan membacanya dengan melihat Mushhaf, maka membaca secara hafalan adalah lebih afdhal. Manakala sekiranya membaca secara hafalan sama sahaja dengan membaca dengan melihat Mushhaf, maka membaca dengan melihat Mushhaf adalah lebih afdhal.

Hukum Membaca Surah atau Ayat Al-Qur’an dengan Melihat Mushhaf ketika Sembahyang

Adapun kedudukan hukum membaca surah al-Qur’an daripada Mushhaf ketika sembahyang tidaklah membatalkan sembahyang. Perkara ini juga disebutkan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab al-Majmû‘ sebagaimana nashnya seperti berikut:

Ertinya: Jika seseorang membaca al-Qur’an daripada Mushhaf (ketika sembahyang), sembahyangnya tidaklah batal, sama ada ayat al-Qur’an yang dibacanya itu telah dihafalnya ataupun tidak. Bahkan demikian itu (membaca daripada Mushhaf) adalah wajib ke atasnya, jika dia belum hafal surah al-Fâtihah sebagaimana yang terdahulu keterangannya. Dan jika dia membalikkan lembaran kertas Mushhaf sekali-sekala di dalam sembahyangnya itu juga adalah tidak batal.

Sukat-sukat Perbuatan Membalikkan Lembaran Mushhaf ketika Sembahyang

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan bahawa perbuatan yang tidak termasuk dalam pekerjaan sembahyang jika ia menimbulkan banyak pergerakan akan membatalkan sembahyang, tetapi jika hanya menimbulkan sedikit pergerakan, maka tidaklah membatalkan sembahyang.

Dari itu, para ulama dalam mazhab asy-Syafi‘i telah sepakat mengatakan bahawa pergerakan banyak yang membatalkan sembahyang itu ialah jika dilakukan berturut-turut. Jika pergerakannya itu berselang-seli, maka tidaklah membatalkan sembahyang, seperti melangkah sekali kemudian berhenti sekejap, lalu melangkah lagi selangkah atau dua langkah, yakni secara terpisah-pisah. Seandainya jika ia dilakukan dengan berulang-ulang (tanpa berturut-turut) walaupun sampai seratus langkah atau lebih tidaklah menjadi apa-apa.

Walaupun membaca surah atau ayat al-Qur’an dengan melihat Mushhaf ketika sembahyang adalah harus, namun perlu diambil perhatian bahawa perbuatan membalikkan lembaran kertas Mushhaf bukanlah antara perbuatan dalam sembahyang. Maka hendaklah dilakukan secara sekali-sekala (iaitu tidak berturut-turut sebanyak tiga kali). Ini kerana jika perbuatan membalikkan lembaran kertas Mushhaf ketika sembahyang itu dilakukan secara berturut-turut sebanyak tiga kali akan membatalkan sembahyang. Jika pergerakan itu berselang-seli atau secara terpisah-pisah seperti berhenti sebentar sebelum membalikkan kertas yang kedua maka tidaklah membatalkan sembahyang walaupun berulang-ulang sehingga seratus kali.

Selain itu, perbuatan membalikkan lembaran Mushhaf hanyalah dilakukan jika ada hajat atau keperluan. Ini kerana jika dilakukan dengan sengaja tanpa keperluan, maka hukumnya adalah makruh sebagaimana disebutkan dalam kitab Mughnî al- Muhtâj:

Ertinya: Dan jika (orang yang mendirikan sembahyang) membalikkan lembaran kertasnya (al-Qur’an) secara sekali-sekala, tidak batal (sembahyang), kerana perbuatan itu (dikira sebagai perbuatan) sedikit atau tidak berturut-turut bahkan (perbuatan itu) tidak menunjukkan berpaling (daripada sembahyang). Dan (melakukan) sedikit daripada perbuatan yang boleh membatalkan sembahyang jika dilakukan banyak kali itu dilakukan secara sengaja tanpa sebarang hajat hukumnya adalah makruh.

Maka berdasarkan penjelasan di atas, tidaklah mengapa jika imam ataupun orang yang melakukan sembahyang secara bersendirian ingin membaca ayat-ayat al- Qur’an yang panjang dengan melihat Mushhaf ketika sembahyang, umpamanya dalam sembahyang sunat Tahajjud semasa qiyâm al-lail, ataupun sembahyang Tarawih di bulan Ramadhan. Namun perlulah dijaga daripada melakukan pergerakan yang banyak atau berturut-turut semasa membalikkan lembaran kertas Mushhaf al-Qur’an supaya tidak membatalkan sembahyang.

GANJARAN MENUJU PERHIMPUNAN SEMBAHYANG JUMAAT: Rebutlah Ia!

Hari Jumaat merupakan hari yang sangat istimewa. Ia mempunyai banyak kelebihan dan keistimewaan yang tersendiri. Antaranya ia merupakan hari terbaik di antara semua hari dan merupakan hari besar mingguan bagi seluruh umat islam. Pada hari itu juga umat Islam dimakruhkan berpuasa sunat tanpa menggandingkannya dengan hari sebelum atau selepasnya. Di samping itu, kita juga disunatkan mandi, berwangi-wangian, bersiwâk, memakai pakaian terbaik serta terdapat satu saat di mana tidak akan ditolak do‘a padanya dan banyak lagi.

Satu lagi kelebihan khusus hari Jumaat yang mungkin belum diketahui oleh sebilangan orang ramai ialah kurniaan ganjaran berupa pahala amalan satu tahun puasa dan satu tahun qiyâm (berjaga pada waktu malam untuk mendirikan ibadat) bagi setiap langkah menuju ke masjid untuk mendirikan sembahyang Jumaat.

Ganjaran ini sangat besar dan hebat kerana pahalanya berterusan daripada langkah pertama dia bertolak sehinggalah dia sampai ke tempat duduknya di dalam masjid. Walaupun demikian, ganjaran ini tidak akan diberikan kecuali kepada mereka yang melaksanakan beberapa tuntutan sunat tertentu tanpa meninggalkan walaupun satu daripadanya.

Tuntutan tersebut ada disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Aus bin Aus ast-Tsaqafi Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang membasuh (kepala) dan seluruh badannya (mandi) pada hari Jumaat, kemudian dia pergi pada awal waktu ke masjid sehingga mendapati awal khutbah, dan dia berjalan kaki (menuju masjid) tanpa menunggang (kenderaan), lalu dia menghampiri tempat imam (duduk di hadapan)

kemudian dia mendengar khutbah dan tidak berbuat sia-sia, maka sesungguhnya baginya untuk setiap langkah (menuju masjid) itu (pahala) amal satu tahun. Iaitu (pahala satu tahun) puasa dan (pahala satu tahun) qiyâm. (Hadits riwayat Abu Daud, at-Tirmidzi, an-Nasa’i, Ibnu Majah, Ahmad dan ad-Darimi)

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, tidak berbuat sia-sia dalam hadits di atas bermaksud diam dan tidak berkata-kata ketika khutbah. Ini kerana berkata-kata ketika khutbah adalah satu perbuatan sia-sia.

Terdapat segelintir orang yang mempertikaikan ketsabitan hadits di atas dan mendakwanya tidak wârid kerana menurut mereka, pahala yang disebutkan terlalu besar dan sukar dipercayai.

Bagaimanapun, segala keraguan yang ditimbulkan terhadap ketsabitan hadits ini sudah pun dijawab oleh ulama-ulama hadits sejak dahulu lagi. Imam Ibnu Hibban dan Imam al-Hakim Rahimahumullâh merupakan antara ulama yang menilainya sebagai hadits shahîh. Sementara Imam at-Tirmidzi dan Imam an-Nawawi Rahimahumullâh pula merupakan antara ulama yang menilainya sebagai hadits hasan. Penilaian ulama-ulama besar hadits ini sudah lebih daripada memadai untuk menolak keraguan-keraguan tersebut.

Kesimpulannya, hadits ini adalah hadits yang tsabit dalam syariat Islam sehingga dikatakan bahawa tidak dijumpai hadits shahîh yang lebih hebat ganjarannya daripada hadits ini. Segala keraguan yang ditimbulkan terhadap ketsabitan hadits ini adalah pendapat yang lemah dan tidak perlu diberi perhatian.

Sebagaimana yang telah dinyatakan tadi bahawa menurut hadits ini, kita dituntut supaya menyempurnakan beberapa tuntutan sunat secara keseluruhannya bagi mendapatkan ganjaran yang dijanjikan. Berikut disebutkan tuntutan-tuntutan yang dimaksudkan serta beberapa permasalahan mengenainya.

1. Mengerjakan mandi sunat Jumaat.

Menurut ulama, sunat bagi orang yang hendak menghadiri sembahyang Jumaat untuk mandi, tidak kira sama ada lelaki ataupun perempuan, dewasa ataupun kanak-kanak, merdeka ataupun hamba, bermuqîm ataupun sedang musafir. Jika ditinggalkan mandi sunat sembahyang Jumaat ini, ia tidaklah sampai menjejaskan atau merosakkan sembahyang Jumaat, dan tidak pula ia menyebabkan berdosa. Akan tetapi makruh hukumnya jika ia ditinggalkan tanpa sebarang keuzuran.

Manakala orang yang tidak menghadiri sembahyang Jumaat pula, maka mereka tidak dituntut untuk mengerjakan mandi sunat tersebut.

Adapun antara hikmah mandi sunat sembahyang Jumaat ini disyariatkan adalah untuk tujuan kebersihan, iaitu menghilangkan bau-bau yang kurang menyenangkan yang ada di tubuh badan kerana bau-bau ini dikhuatiri boleh mengganggu jemaah sembahyang Jumaat yang lain. Di samping itu, ia mampu memberikan keselesaan kepada saudara-saudara seagama yang turut sama hadir ke masjid ketika itu.

Orang yang hendak mengerjakan mandi sunat Jumaat disunatkan untuk berwudhu’ sebelum mengerjakannya. Adapun kaifiyyah yang paling afdhal dalam mengerjakan mandi sunat Jumaat ini ialah dengan mengerjakannya sepertimana kaifiyyah mengerjakan mandi wajib.

Waktu mandi sunat Jumaat bermula setelah terbit fajar shâdiq dan tidak memadai jika ia dikerjakan sebelum itu. Adapun mengakhirkannya sehingga hendak keluar rumah untuk pergi menghadiri sembahyang Jumaat adalah lebih afdhal kerana ini lebih dekat dengan maksud pensyariatannya, iaitu untuk menghilangkan bau-bau tubuh badan yang kurang menyenangkan kerana menjaga keselesaan dan kemashlahatan jemaah-jemaah yang lain.

Mandi sunat Jumaat ini habis waktunya setelah selesai sembahyang Jumaat, iaitu setelah imam memberi salam.

Sekiranya terdapat keuzuran syar‘î untuk menggunakan air, umpamanya kerana sakit ataupun kerana ketiadaan air, maka disunatkan untuk bertayammum sebagai gantian mandi.

Jika bertembung dua keutamaan di antara mandi dan awal ke masjid, maka mandi ataupun gantiannya seperti tayammum adalah lebih diutamakan jika tidak dikhuatiri luput sembahyang Jumaat.

2. Pergi awal ke masjid.

Para jemaah sembahyang Jumaat yang tidak memiliki sebarang keuzuran atau kesukaran dianjurkan supaya datang awal ke masjid untuk mengambil tempat duduk masing-masing dan menunggu perhimpunan sembahyang Jumaat dimulakan. Seboleh-bolehnya, jemaah sembahyang Jumaat dituntut supaya hadir sebelum khatib naik dan duduk di atas mimbar supaya dia dapat mendengar khutbah dari awal khutbah dibacakan. Sekiranya dia mampu untuk datang lebih awal daripada itu, maka yang demikian itu adalah lebih afdhal. Menurut ulama, waktu terawal yang diambil kira bagi menghadiri sembahyang Jumaat itu ialah dari terbitnya fajar shâdiq.

Tingkatan ganjaran atau pahala bagi jemaah yang datang awal ke masjid untuk mengerjakan sembahyang Jumaat ada disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawasanya Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Apabila tiba hari Jumaat, maka pada setiap pintu-pintu masjid akan ada malaikat yang mencatat orang-orang yang masuk mengikut urutannya. Maka apabila imam telah duduk (di atas mimbar), para malaikat pun menutup buku catatan mereka dan mereka juga datang untuk mendengar zikir (khutbah). Dan perumpamaan orang yang hadir ke masjid lebih awal adalah seperti orang yang menyembelih korban seekor unta, kemudian seperti menyembelih seekor sapi, kemudian seperti menyembelih seekor kambing, kemudian seperti menyembelih seekor ayam, kemudian seperti orang yang memberikan sedekah sebiji telur. (Hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Jemaah yang datang lewat ke masjid semasa perhimpunan sembahyang Jumaat sehingga melewati waktu tersebut adalah orang-orang yang sangat rugi. Ini kerana para malaikat yang khusus bertugas mencatat kelebihan datang awal ke masjid pada hari Jumaat itu menghentikan catatan mereka sebaik sahaja khatib naik dan duduk di atas mimbar kerana para malaikat hendak sama-sama mendengar khutbah sepertimana yang ada disebutkan dalam hadits di atas.

Mereka yang datang lewat ini hanya akan tercatat dalam senarai orang-orang yang hadir mengerjakan sembahyang Jumaat semata-mata, tetapi tidak tersenarai dalam orang-orang yang mendapat kelebihan seolah-olah berkorban seekor unta atau sapi atau kambing atau lainnya sepertimana yang dinyatakan dalam hadits yang disebutkan di atas.

Selain itu, mereka juga sangat rugi kerana mereka terlepas daripada mendengar dan menghayati khutbah yang penuh dengan ilmu, nasihat, teguran, peringatan serta pengajaran yang penting dan berguna.

3. Berjalan kaki ke masjid.

Menurut ulama, sunat berjalan kaki sepenuhnya untuk mengerjakan sembahyang Jumaat dari tempat dia bertolak sehinggalah dia sampai ke masjid. Sekiranya sebahagian perjalanannya dengan kenderaan dan sebahagiannya lagi dengan berjalan kaki, maka yang demikian itu tidak dikira. Bahkan hendaklah seluruh perjalanannya dari tempat dia bertolak itu dengan berjalan kaki. Ini bagi mereka yang mampu dan tidak mempunyai sebarang kesukaran yang dikhuatiri boleh menjejaskan rasa khusyû‘ atau terdapat keuzuran seperti sakit dan sebagainya. Sekiranya tidak mampu atau mempunyai kesukaran atau terdapat keuzuran, maka bolehlah dia menggunakan kenderaan.

Dalam perjalanannya itu, sunat dia berjalan dengan tertib, menjaga adab dan keulahan (kelakuan). Di samping itu, dia juga disunatkan berjalan dengan tenang dan tidak tergesa-gesa sekiranya belum sempit waktu. Sekiranya waktu sudah sempit, maka adalah lebih baik dia mempercepatkan jalannya. Bahkan menurut ulama, antaranya Imam al-Muhib ath-Thabari Rahimahullâh, wajib dia mempercepatkan jalannya sekiranya dia akan terluput sembahyang Jumaat jika dia berjalan dengan perlahan.

Selain itu, dia juga disunatkan untuk mengisi perjalanannya itu dengan membaca al-Qur’an atau berzikir terutama sekali bacaan selawat.

Ini hanya dituntut dalam perjalanan ke masjid sahaja. Adapun bagi perjalanan pulang dari masjid, maka perkara ini tidak dituntut bahkan dia boleh memilih sama ada hendak berjalan kaki ataupun menggunakan kenderaan.

Sepertimana yang telah disebutkan tadi bahawa tuntutan ini adalah bagi mereka yang mampu, tidak mempunyai kesukaran yang boleh menjejaskan rasa khusyû‘ dan tidak mempunyai sebarang keuzuran. Bagi mereka yang tidak mampu serta mempunyai kesukaran dan keuzuran untuk berjalan kaki ke masjid pula, misalnya atas sebab usia tua, lemah, sakit atau rumahnya sangat jauh dari masjid, maka menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh adalah lebih afdhal dia menaiki kenderaan. Ini bagi mengelak sebarang kesukaran dan kepayahan yang boleh timbul kerana berjalan kaki, di mana dikhuatiri kesukaran dan kepayahan itu akan menjejaskan rasa khusyû‘ ketika menunaikan sembahyang Jumaat.

4. Duduk di shaf hadapan.

Disunatkan ke atas jemaah sembahyang Jumaat supaya duduk dekat dengan imam. Adapun maksud tuntutan duduk dekat dengan imam di sini ialah mengisi shaf-shaf yang paling

hadapan yang masih kosong. Dengan duduk di shaf hadapan, seorang ma’mum itu bukan sahaja akan mendapat fadhilat berada di shaf hadapan, bahkan dengan berada pada shaf-shaf hadapan itu akan membantunya untuk lebih memberi tumpuan ketika mendengar khutbah.

Duduk di shaf hadapan ini dituntut seiringan dengan tuntutan diam mendengar khutbah. Oleh itu, sekiranya dia duduk di shaf hadapan, tetapi tidak mendengar khutbah, maka dia belum dikira memenuhi tuntutan dalam hadits berkenaan. Begitu juga sebaliknya sekiranya dia mendengar khutbah akan tetapi dia tidak mengisi shaf-shaf yang di hadapan, dia juga dikira belum memenuhi tuntutan tersebut.

5. Diam mendengar khutbah dan tidak berbuat sia-sia.

Jemaah sembahyang Jumaat disunatkan untuk diam dan mendengar khutbah Jumaat dan makruh bagi mereka berkata-kata. Ini sepertimana yang dijelaskan dalam sebuah hadits riwayat Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Jika engkau mengatakan kepada sahabatmu: “Tolong diam!”, padahal imam pada waktu itu sedang berkhutbah, maka sesungguhnya engkau benar-benar telah berkata sia-sia. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Maksud “sia-sia” di sini ialah bertentangan dengan sunnah, adab dan mengakibatkan rugi pahala dan kelebihan-kelebihan sembahyang Jumaat walaupun sembahyangnya masih dikira sah.

Dapat difahami daripada hadits ini bahawa apa pun jenis kata-kata mahupun perbualan adalah dilarang sama sekali ketika khutbah Jumaat sedang dibacakan. Ini kerana jika kata-kata seorang jemaah yang menyuruh seorang jemaah yang lain supaya diam dan mendengar khutbah itu pun sudah dikategorikan sebagai sia-sia, sedangkan perbuatan itu merupakan satu suruhan ke arah kebaikan, maka apatah lagi kata-kata biasa atau perbualan kosong semata-mata.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, bagi mereka yang dapat mendengar khutbah, diam mendengarkan khutbah Jumaat itu adalah lebih utama daripada membaca al-Qur’an, berzikir dan sebagainya. Ini kerana terdapat qaul (pendapat) yang mengatakan bahawa diam untuk mendengar khutbah Jumaat itu adalah wajib.

Adapun bagi orang yang tidak dapat mendengar khutbah pula, misalnya kerana duduk jauh dari imam ataupun suara imam tidak dapat didengar, maka adalah lebih utama baginya pada ketika itu membaca al-Qur’an terutamanya surah al-Kahfi, berselawat, bertasbîh, berzikir dan sebagainya dengan suara yang perlahan supaya tidak mengganggu jemaah-jemaah yang lain.

Selain berkata-kata, jemaah sembahyang Jumaat juga ditegah daripada melakukan apa sahaja perbuatan yang sia-sia. Ini berdasarkan sebuah hadits shahîh yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang berwudhu’ dan menyempurnakan wudhu’nya, kemudian dia (pergi ke masjid) untuk menunaikan sembahyang Jumaat, lalu mendengar dan tidak bercakap (ketika khutbah disampaikan), maka diampuni dosa-dosanya yang ada di antara hari Jumaat itu dan hari Jumaat berikutnya dan ditambah tiga hari lagi. Dan sesiapa yang bermain-main dengan anak-anak batu (ketika khutbah), maka dia telah berbuat sia-sia. (Hadits riwayat Muslim)

Dalam hadits ini, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan jelas telah menegaskan bahawa sesiapa yang bermain-main dengan anak-anak batu ketika khutbah Jumaat itu telah melakukan suatu perbuatan yang sia-sia. Maksud “perbuatan yang sia-sia” dalam hadits ini sepertimana yang telah diterangkan sebelum ini ialah apa sahaja perbuatan yang bertentangan dengan sunnah, adab dan mengakibatkan rugi pahala dan kelebihan-kelebihan sembahyang Jumaat walaupun sembahyangnya masih dikira sah.

Menurut ulama, larangan dalam hadits tersebut tidak hanya terbatas kepada bermain dengan anak batu sahaja, bahkan larangan tersebut menyeluruh terhadap semua perbuatan yang boleh menjejaskan tumpuan terhadap khutbah Jumaat. Antara perbuatan yang termasuk dalam kategori sia-sia ini ialah perbuatan menggunakan telefon bimbit ketika khutbah dibacakan. Bahkan perbuatan tersebut sebenarnya lebih buruk lagi daripada perbuatan bermain dengan anak batu kerana perbuatan seperti bermain game, melayari laman internet, berkomunikasi melalui laman rangkaian sosial dan sebagainya itu adalah sangat jelas lebih menghilangkan kekhusyû‘an dan menjejaskan tumpuan terhadap khutbah Jumaat. Ia jelas sekali merupakan suatu perbuatan yang bertentangan dengan sunnah dan adab yang menuntut kita supaya diam dan meninggalkan segala perbuatan yang boleh menjejaskan tumpuan terhadap khutbah Jumaat. Oleh itu, perbuatan ini sayugianya ditinggalkan kerana ia mengakibatkan kerugian yang sangat besar, iaitu kehilangan pahala dan kelebihan-kelebihan sembahyang Jumaat.

Demikian perbincangan mengenai perkara-perkara yang jika disempurnakan tuntutannya secara menyeluruh akan menjadikan setiap langkah seseorang menuju masjid untuk mendirikan sembahyang Jumaat itu dikurniakan ganjaran satu tahun puasa dan satu tahun qiyâm. Maka bagi mereka yang memiliki kelapangan dan kemampuan, adalah tidak wajar untuk mengabaikan peluang seumpama ini yang hanya datang seminggu sekali. Rebutlah peluang ini bagi menambahkan bekalan pahala di akhirat serta mengangkat darjat di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

PEREMPUAN MENGERJAKAN SEMBAHYANG JENAZAH: Apa Hukumnya?

Apabila berlaku kematian, terdapat empat perkara berkaitan pengurusan jenazah yang wajib dilakukan oleh orang yang hidup. Empat perkara itu ialah memandikan, mengkafankan, menyembahyangkan dan menguburkan jenazah si mati. Semua ini merupakan hak si mati ke atas orang yang masih hidup.

Harapan semoga si mati akan berada dalam rahmat Allah Ta‘ala dan terhindar daripada azab kubur merupakan harapan orang yang masih hidup terutama ahli keluarga terdekat. Salah satu cara untuk membantu si mati bagi meringankan bebannya di alam barzakh ialah dengan membaca do‘a ketika menyembahyangkan jenazahnya seusai dimandikan dan dikafankan.

Membaca do‘a memohon rahmat dan keampunan inilah yang dilakukan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika bersembahyang ke atas jenazah, Baginda mendo‘akan orang yang meninggal itu supaya mendapat rahmat dan keampunan. Berdo‘a untuk jenazah adalah tujuan utama dalam sembahyang jenazah.

Sembahyang ke atas jenazah ini merupakan salah satu antara cirri-ciri khusus umat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana nukilan Syeikh al-Khathib asy-Syarbini daripada kata al-‘Allâmah al-Faqihani al-Maliki dalam Syarh Kitâb ar-Risâlah.

Menurut para ulama asy-Syafi‘iyyah, hukum sembahyang ke atas jenazah orang Islam adalah fardhu Kifayah. Jenazah yang sudah dimandikan dan dikafankan, wajib disembahyangkan sebelum dikebumikan. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sembahyanglah kamu ke atas (jenazah) sahabat kamu. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Mengerjakannya pula tidak disyaratkan berjemaah. Ia boleh dilakukan secara bersendirian atau secara berjemaah. Jika sembahyang ke atas jenazah itu dilakukan oleh seorang atau sebahagian orang yang hadir sahaja, maka itu sudah memadai dan gugur kewajipan tersebut daripada orang lain selainnya walaupun sembahyang itu dilaksanakan oleh kanak-kanak lelaki yang mumayyiz (kanak-kanak yang tahu membezakan di antara perkara baik dan buruk) dan sekalipun pada ketika itu terdapat lelaki dewasa hadir bersamanya sebagaimana menurut pendapat yang shahîh.

Namun melaksanakan sembahyang jenazah secara berjemaah hukumnya adalah sunat. Diriwayatkan daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidaklah seorang Muslim meninggal dunia lalu ada empat puluh orang yang mendirikan sembahyang jenazah baginya, mereka tidak menyekutukan Allah dengan sesuatu apa pun, melainkan Allah akan mengabulkan permohonan syafaat mereka untuk jenazah tersebut. (Hadits riwayat Muslim) Hukum Perempuan Sembahyang Jenazah

Jika orang yang berada di tempat jenazah itu terdiri daripada golongan lelaki dan golongan perempuan, maka tuntutan fardhu Kifayah itu adalah khusus ke atas orang-orang lelaki sahaja. Adapun perempuan tidak termasuk dalam tuntutan tersebut. Namun harus bagi perempuan untuk turut sama menyertai golongan lelaki melaksanakan sembahyang jenazah.

Dalam permasalahan sembahyang jenazah yang dilakukan oleh golongan perempuan sahaja sedangkan bersama mereka ketika itu ada seorang atau ramai lelaki (namun golongan lelaki tidak atau belum melaksanakan sembahyang jenazah), maka menurut pendapat yang ashah dalam kalangan ulama asy- Syafi‘iyyah bahawa tuntutan fardhu kifâyah dalam keadaan sedemikian belumlah lagi terangkat dengan sembahyang yang dilakukan oleh golongan perempuan itu.

Tuntutan tersebut akan terus berkekalan. Jika golongan lelaki tidak melaksanakannya, maka semua orang Islam yang ada di tempat itu masih menanggung dosa. Ini bermakna mestilah ada di antara orang lelaki yang ada bersama golongan perempuan itu melakukan sembahyang bagi jenazah tersebut.

Berlainan halnya jika di tempat kematian itu hanya ada golongan perempuan sahaja. Sembahyang jenazah menjadi tuntutan wajib ke atas mereka dan jika mereka menyembahyangkan jenazah itu maka gugurlah tuntutan fardhu Kifayah ke atas mereka.

Dalam hal ini, mereka boleh melakukan sembahyang itu secara berseorangan. Namun jika mereka lakukan secara berjemaah tidaklah dilarang. Akan tetapi sembahyang jenazah secara berjemaah itu tidak disunatkan bagi perempuan.

Sesungguhnya sembahyang ke atas jenazah bukan hanya tuntutan Kifayah semata-mata. Bahkan ia mempunyai hikmah tertentu.

Di dalamnya ada permohonan rahmat dan keampunan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada orang yang hidup untuk si mati. Pelaksanaannya tidak hanya terhad kepada golongan lelaki, malahan juga golongan perempuan tidak dihalang untuk turut serta melaksanakannya.

BAGAIMANA MELAKSANAKAN SEMBAHYANG JENAZAH BAGI MA’MUM YANG MASBÛQ?

Sembahyang jenazah merupakan salah satu daripada keistimewaan ummah. Hukum mengerjakan sembahyang jenazah ke atas mayat orang Islam yang bukan mati kerana syahîd adalah fardhu Kifayah. Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Salamah bin al-Akwa‘ Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sembahyanglah kamu ke atas (jenazah) sahabat kamu. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Kewajipan sembahyang jenazah tidak disyaratkan dilakukan dengan cara berjemaah. Kewajipan tersebut terlaksana apabila dilakukan oleh seorang lelaki walaupun dia terdiri daripada kanak-kanak yang mumayyiz. Walau bagaimanapun mengerjakan sembahyang jenazah dengan cara berjemaah adalah lebih utama. Sebaliknya kewajipan sembahyang jenazah itu belum terlaksana apabila ia dilakukan hanya oleh perempuan sedangkan pada ketika itu ada lelaki atau kanak-kanak lelaki yang mumayyiz. Berlainan halnya, jika tidak ada lelaki atau kanak-kanak lelaki yang mumayyiz, maka kewajipan sembahyang jenazah itu tertanggung ke atas perempuan itu. Dalam hal ini, kewajipan sembahyang jenazah itu dikira terlaksana apabila dikerjakan oleh perempuan tersebut.

Dalam mengerjakan sembahyang jenazah, adakalanya sebahagian orang terlewat untuk berjemaah bersama-sama imam. Inilah antara sebab kenapa sebahagian orang tidak mengerjakan sembahyang jenazah hanya kerana tertinggal beberapa takbîr imam sedangkan perkara ini boleh dilakukan dengan cara masbûq.

Maksud Masbûq ketika Sembahyang Jenazah

Sembahyang jenazah adalah berbeza dengan sembahyang yang lain kerana ia tidak ada ruku‘ dan sujud. Sembahyang jenazah wajib dilakukan dengan empat takbîr dan setiap takbîr dalam sembahyang jenazah itu seumpama rakaat-rakaat dalam sembahyang yang lain.

Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengumumkan kepada orang ramai tentang kematian an-Najasyi (gelaran bagi Raja Habsyah) dan Baginda mengangkat takbîr sebanyak empat takbîr (sembahyang jenazah). (Hadits riwayat Muslim)

Apa yang dimaksudkan dengan masbûq ketika sembahyang jenazah itu, menurut Imam ar-Ramli dan Imam az-Ziyadi Rahimahumallâh ialah sesiapa yang terlambat mengangkat takbîratul-ihrâmnya daripada takbîratul-ihrâm imam pada takbîr yang pertama atau terlambat daripada takbîr imam yang seterusnya walaupun ma’mum itu mendapati imamnya pada kadar al-Fâtihah ataupun lebih.

Menurut Imam Ibnu Qasim al-‘Abbadi Rahimahullâh, maksud masbûq ketika sembahyang jenazah itu ialah sesiapa yang tidak mendapati imamnya di permulaan sembahyangnya. Ini termasuk juga sesiapa yang mendapati kadar al-Fâtihah selepas dia mengangkat takbîratul-ihrâm sebelum imam mengangkat takbîr yang seterusnya.

Bagaimana Cara Ma’mum yang Masbûq Melaksanakan Sembahyang Jenazah Bersama Imam?

Cara masbûq bagi ma’mum yang terlambat mengikut imam sembahyang jenazah dilihat pada keadaan-keadaan seperti berikut.

1. Ma’mum yang masbûq sebelum imam mengangkat takbîr yang seterusnya dan ma’mum mempunyai masa yang cukup untuk membaca surah al-Fâtihah. Maka dalam hal ini, hendaklah ma’mum membaca surah al-Fâtihah walaupun ketika itu imam sedang membaca selawat atau do‘a pada takbîr yang lain.

Sebagai contoh, imam sedang membaca surah al-Fâtihah pada takbîr yang pertama sedangkan ma’mum baru mengangkat takbîratul-ihrâm dan ma’mum mempunyai masa yang cukup untuk membaca surah al-Fâtihah sebelum imam mengangkat takbîr yang kedua. Maka dalam hal ini hendaklah ma’mum itu membaca surah al-Fâtihah.

2. Ma’mum yang masbûq sedang membaca sebahagian surah al-Fâtihah lalu imam mengangkat takbîr yang seterusnya, maka pada ketika itu hendaklah ma’mum meninggalkan bacaan surah al-Fâtihahnya dan terus mengikut imam mengangkat takbîr. Baki bacaan surah al-Fâtihah ma’mum yang tidak sempat dibacanya itu ditanggung oleh imam sebagaimana kedudukan dalam sembahyang biasa apabila imam ruku‘ ketika ma’mum yang masbûq sedang membaca surah al-Fâtihah, ma’mum adalah dituntut untuk terus ruku‘ mengikut imam.

Sebagai contoh, imam sedang membaca surah al-Fâtihah di takbîr pertama sedangkan ma’mum baru mengangkat takbîratul-ihrâm. Kemudian imam mengangkat takbîr yang kedua sedangkan ma’mum hanya sempat membaca sebahagian surah al-Fâtihah, maka pada ketika itu hendaklah ma’mum meninggalkan bacaan surah al-Fâtihahnya dan terus mengangkat takbîr yang kedua mengikut imam.

3. Ma’mum yang masbûq sedang mengangkat takbîratul-ihrâm, lalu imam terus mengangkat takbîr yang kedua, maka dalam keadaan ini hendaklah ma’mum terus mengangkat takbîr mengikut imam dan meninggalkan bacaan surah al- Fâtihahnya. Bacaan surah al-Fâtihah ma’mum yang tidak sempat dibacanya itu ditanggung oleh imam sebagaimana kedudukan dalam sembahyang biasa apabila imam ruku‘ ketika ma’mum yang masbûq sedang mengangkat takbîratul-ihrâm, ma’mum adalah dituntut untuk terus ruku‘ mengikut imam.

4. Ma’mum yang masbûq sedang mengangkat takbîratul-ihrâm, lalu imam terus memberi salam di takbîr yang keempat, maka dalam keadaan ini pula, hendaklah ma’mum membaca dan menyempurnakan bacaan surah al- Fâtihahnya.

5. Ma’mum yang masbûq hendaklah menyempurnakan takbîr-takbîr yang tidak sempat dilakukannya bersama imam dengan membaca bacaan-bacaan yang wajib dan sunat. Ia hendaklah dilakukan setelah imam memberi salam pada takbîr yang keempat sebagaimana kedudukannya dalam sembahyang biasa apabila ma’mum yang masbûq menyempurnakan rakaat-rakaat yang tidak sempat dilakukannya bersama imam.

Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika diseru untuk mengerjakan sembahyang maka kamu datangilah dalam keadaan berjalan dengan penuh ketenangan. Apa yang kamu sempat (bersama imam) kamu kerjakanlah sembahyang (bersama imam) dan apa yang kamu luput (bersama imam) maka kamu sempurnakanlah (sendiri). (Hadits riwayat Muslim)

Demikian beberapa penjelasan mengenai hukum dan cara mengerjakan sembahyang jenazah bagi ma’mum yang masbûq. Perkara ini amat penting dan perlu diketahui agar sembahyang yang dilakukan sempurna dan diterima oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan tidak terlepas peluang untuk melakukan sembahyang jenazah dengan berjemaah walaupun terlambat mengikut imam.

MELAUNGKAN AZAN DAN IQÂMAH SELAIN UNTUK SEMBAHYANG FARDHU

Azan dari segi bahasa bererti pemberitahuan (al-i‘lâm), sementara dari segi syara‘ pula bererti zikir-zikir tertentu sebagai pemberitahuan masuknya waktu sembahyang fardhu lima waktu. Manakala iqâmah pula dari segi bahasa bererti mendirikan. Dari segi syara‘ pula bererti zikir-zikir tertentu sebagai pemberitahuan untuk mendirikan sembahyang.

Azan dan iqâmah disyariatkan pada tahun pertama Hijrah di Madinah dan hanya disyariatkan untuk sembahyang fardhu lima waktu sahaja, bukan untuk sembahyang-sembahyang yang lain sama ada ia sembahyang sunat yang disunatkan berjemaah seperti sembahyang sunat ‘Idul Fitri, ‘Idul Adha, Gerhana Matahari atau Bulan dan sembahyang Meminta Hujan, ataupun sembahyang sunat yang tidak disunatkan berjemaah seperti sembahyang Dhuha dan sebagainya. Selain daripada itu azan dan iqâmah juga tidak disunatkan bagi sembahyang nazar dan sembahyang jenazah.

Hukum azan dan iqâmah menurut pendapat yang ashah adalah sunat ‘Ain bagi sembahyang perseorangan dan sunat Kifayah bagi sembahyang berjemaah.

Namun kadangkala azan dan iqâmah juga dilaungkan dalam keadaan tertentu selain daripada pemberitahuan masuknya waktu sembahyang atau untuk mendirikan sembahyang fardhu lima waktu.

Azan dan Iqâmah Selain untuk Sembahyang Fardhu

Sebagaimana diterangkan sebelum ini bahawa azan dan iqâmah itu dilaungkan sebagai pemberitahuan masuknya waktu sembahyang fardhu lima waktu dan untuk mendirikan sembahyang. Namun ada keadaan-keadaan dimana azan dan iqâmah sunat juga dilaungkan selain daripada sebagai pemberitahuan masuknya waktu sembahyang. Keadaan-keadaan tersebut sebagaimana disebutkan oleh para ulama fiqh, antaranya apa yang disebutkan oleh Imam Ibnu Hajar al-Haithami Rahimahullâahu Ta‘âlâ dalam kitab Hawâsyi Tuhfah al-Muhtâj bi Syarh al- Minhâj:

Ertinya: Disunatkan azan (sahaja) bukan kerana sembahyang, iaitu azan kepada bayi yang baru lahir, orang yang dalam kesedihan, orang yang kerasukan, orang yang marah, orang yang buruk akhlaknya sama ada manusia ataupun binatang, ketika tentera sedang berperang, ketika kebakaran, dikatakan juga ketika menurunkan mayat ke kuburnya mengambil qiyâs (persamaan) daripada awal kelahirannya di dunia, akan tetapi pendapat ini saya tolak sebagaimana diterangkan dalam kitab Syarh al-‘Ubâb, dan ketika menghadapi bahaya penyamaran jin iaitu menjelmakan diri (dengan bermacam-macam) sebagaimana disebutkan dalam hadits shahîh mengenainya dan (disunatkan juga) azan dan iqâmah ketika pemergian orang yang hendak bermusafir.

Jadi sebagaimana nash ulama di atas, dapatlah dibahagikan keadaan-keadaan melaungkan azan dan iqâmah selain untuk memberitahu waktu sembahyang fardhu itu sebagaimana berikut:

• Azan dan iqâmah untuk anak yang baru lahir.

Sunat melaungkan azan dan iqâmah ke atas anak yang baru lahir, iaitu diazankan di telinga kanan dan diiqâmahkan di telinga kirinya, kerana dengan azan dan iqâmah itu akan menjauhkan anak tersebut daripada gangguan ummu ash-shibyân (pengikut-pengikut golongan jin).

Islam menganjurkan umatnya sejurus menyambut kelahiran anak dengan mengazankan di telinga kanannya dan mengiqâmahkan di telinga kirinya sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadits, yang diriwayatkan oleh ‘Ubaidillah bin Abu Rafi‘, daripada bapanya:

Maksudnya: Aku telah melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengazankan di telinga Hasan bin ‘Ali ketika dia dilahirkan oleh ibunya Fatimah dengan (azan) sembahyang. (Hadits riwayat Abu Daud dan at-Tirmidzi)

Antara hikmah menyerukan azan dan iqâmah ke telinga anak yang baru dilahirkan itu ialah agar kalimah yang mula-mula didengar oleh anak itu ialah zikir iaitu kalimah tauhid.

• Azan dan iqâmah ketika pemergian orang yang hendak musafir.

Disunatkan juga azan dan iqâmah bagi orang yang hendak musafir iaitu musafir yang bukan maksiat. Ini kerana tidak disunatkan azan dan iqâmah jika musafir itu bagi tujuan maksiat.

• Azan ke atas orang yang dalam kesedihan.

Sunat melaungkan azan di telinga sebelah kanan orang yang dalam kesedihan bagi menghilangkan rasa kesedihannya sebagaimana melaungkan azan di telinga kanan anak yang baru lahir.

Malah jika rasa dukacita atau kesedihan itu tidak hilang dengan sekali laungan azan maka dituntut untuk mengulanginya sebagaimana diterangkan dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn:

Ertinya: (Sunat melaungkan azan di telinga orang yang dalam kesedihan). Ini kerana dukacitanya itu akan hilang dengan dilaungkan azan (ke telinganya). Jika tidak hilang dengan sekali laungan azan dituntut untuk mengulanginya.

• Azan ke atas orang kerasukan.

Disebutkan di dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn apabila diazankan di telinga orang yang kerasukan jin akan hilanglah kerasukannya itu kerana jin itu akan keluar atau lari.

Menurut as-Syanwani Rahimahullâhu Ta‘âlâ, daripada apa yang telah dicuba bagi membakar jin adalah dengan mengazankan di telinga orang kerasukan sebanyak tujuh kali, dibaca surah al-Fâtihah tujuh kali, surah al-Falaq, surah an-Nâs, ayat al-Kursiy, surah ath-Thâriq, akhir surah al-Hasyr bermula dari ayat 21 sehingga 24 dan dibaca surah ash-Shâffât bermula dari ayat 177 sehingga 186. Menurutnya lagi, jika dibaca ayat al-Kursiy sebanyak tujuh kali di atas air kemudian dipercikkan ke muka orang yang diganggu jin, maka ia boleh menyembuhkannya

• Azan ketika menghadapi kebakaran, ketika menghadapi bahaya penjelmaan jin dan ketika tentera sedang berperang.

Disunatkan azan ketika menghadapi kebakaran dan ketika menghadapi bahaya jin dan syaitan yang menyerupai dengan bermacam-macam rupa. Begitu juga disunatkan azan ketika tentera sedang bertempur di medan perang.

• Azan ke atas orang yang sedang marah dan orang yang buruk akhlaknya.

Disunatkan juga azan di telinga orang yang sedang marah dan ke telinga orang yang buruk sifatnya, sama ada daripada manusia atau binatang.

Bolehkah Perempuan Melaungkan Azan dalam Keadaan Tertentu di Luar Waktu Sembahyang?

Dalam perkara azan dan iqâmah untuk melakukan sembahyang, salah satu syarat bagi orang azan dan iqâmah itu ialah lelaki. Maka tidak sah jika azan itu dilaungkan oleh perempuan bagi jemaah lelaki. Bahkan haram jika perempuan meninggikan suaranya di hadapan mereka (orang lelaki ajnabi). Demikian juga haram ke atas perempuan melaungkan azan yang suaranya dapat didengar oleh orang lelaki ajnabi itu, sekalipun di hadapan mahram atau kaum sejenisnya.

Namun tidaklah makruh jika perempuan itu azan bagi jemaah perempuan dengan suara yang rendah, bahkan mendapat pahala yang demikian itu, kerana ia dikira sebagai zikir, tetapi bukan sebagai azan dengan maksud pemberitahuan (al-i‘lâm). Sunat bagi perempuan menyerukan iqâmah sahaja dengan suara yang rendah jika ia sembahyang bersendirian. Tetapi sunat dengan suara yang tinggi jika sembahyang itu didirikan secara jemaah sesama perempuan sahaja.

Maka begitulah juga kedudukan ke atas perempuan melaungkan azan dan iqâmah dalam waktu-waktu tertentu selain waktu sembahyang adalah tidak disunatkan. Ini adalah kerana azan itu adalah kerja orang lelaki. Sebagai contoh dalam perkara mengazankan dan mengiqâmahkan anak yang baru lahir, adalah disyaratkan orang yang azan itu seorang lelaki yang beragama Islam. Manakala anak yang dilahirkan itu juga adalah anak orang Islam sebagaimana disebutkan dalam kitab I‘ânah ath- Thâlibîn.

Melaungkan Azan ketika Menurunkan Mayat ke Kubur

Ketika menurunkan mayat ke liang kubur sesetengah orang beranggapan, disunatkan azan sebagaimana disunatkan azan di telinga kanak-kanak yang baru lahir.

Perkara mengazankan mayat ketika menurunkannya ke liang kubur adalah tidak disunatkan dan pendapat ini telah ditolak sebagaimana disebutkan keterangannya dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Dikatakan (adalah disunatkan juga azan) ketika menurunkan mayat ke kuburnya dengan mengambil qiyâs (persamaan) daripada awal kelahirannya di dunia, akan tetapi pendapat ini saya tolak sebagaimana diterangkan dalam kitab Syarh al-‘Ubâb.

Dalam kitab Fatâwâ al-Kubrâ al-Fiqhiyyah karangan Imam Ibnu Hajar al-Haitsami Rahimahullâhu Ta‘âlâ pernah ditanya mengenai persoalan ini, maka beliau menjawab seperti berikut:

Ertinya: Hukumnya adalah bid’ah kerana tidak ada dalil yang menjelaskan mengenainya. Dan adapun yang disalin daripada sesetengah pendapat yang mengatakan sah itu tidaklah boleh dii’timâdkan atau dipegang.

Melaungkan Azan ketika Mendirikan Rumah Baharu

Melaungkan azan ketika membangun atau mendirikan rumah baharu tidak dituntut dalam agama Islam. Walau bagaimanapun ketika memulakan pekerjaan membangun rumah elok membaca basmalah (بسم هللا الرمحن الرحيم) kerana membaca basmalah itu mendatangkan berkat sebagaimana sabda Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Setiap percakapan atau urusan yang mempunyai kepentingan tidak dimulakan dengan menyebut (nama) Allah ‘Azza wa Jalla maka ia (percakapan atau urusan tersebut) akan terputus (daripada mendapat berkat). (Hadits riwayat Ahmad)

Selain itu, elok juga mengiringi dengan do‘a seperti yang diucapkan oleh Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika Baginda membangun masjid Quba’, Baginda berdo‘a:

Ertinya: Tiada kehidupan melainkan kehidupan akhirat. Ya Allah! Kurniakanlah rahmat kepada orang-orang Muhajirin dan orang-orang Anshar.

Oleh itu, adalah elok dibuat ketika membangun rumah berdo‘a memohon perlindungan dan keberkatan atau apa jua do‘a-do‘a yang baik untuk rumah dan penghuninya. Sementara itu, melaungkan azan ketika membangun atau mendirikan rumah baharu tidak dituntut dalam Islam.

Sebagai kesimpulan, terdapat keadaan-keadaan dibolehkan melaungkan azan dan iqâmah selain untuk melakukan sembahyang lima waktu sebagaimana disebutkan sebelum ini. Perkara ini tentu sahaja mengandungi kelebihan yang tersirat di dalamnya seperti keadaan aman dan selamat sehingga kembali ke tanah air jika dilaungkan azan dan iqâmah ketika pemergian orang yang akan bermusafir, akan menyelamatkan bayi itu daripada gangguan ummu shibyân (pengikut daripada golongan jin) jika dilaungkan azan dan iqâmah ke telinga bayi yang baru lahir. Begitulah juga dengan keadaan-keadaan yang lain sememangnya juga ada sebab yang khusus yang membawa kepada kebaikan jua.

JIMÂ‘ DI SIANG HARI RAMADHAN: Bila Tidak Dikenakan Kaffârah?

Bulan Ramadhan merupakan sebaik-baik bulan. Ia dikhususkan dengan kemuliaan dan fadhilat yang tidak terdapat pada bulan yang lain. Kerana kelebihannya itu, ada perkara yang jika dilakukan di dalamnya dikira sebagai mencemar kesuciannya. Antaranya ialah melakukan jimâ‘ pada siang hari bulan Ramadhan. Akibat daripada mencemar kesucian bulan Ramadhan dengan jimâ‘ ini, maka orang yang melakukannya dikenakan kaffârah. Kaffârah ini diwajibkan dengan tujuan untuk menghapus atau menutup dosa yang dilakukannya sehingga tidak ada lagi pengaruhnya atau kesan dosa itu baik di dunia mahupun di akhirat.

Ia juga dikenakan sebagai hukuman atau denda kepadanya kerana melanggar ketetapan syara‘ dan menjadi peringatan supaya tidak akan mengulang kesalahan yang sama pada masa akan datang.

Apa yang mungkin kurang diketahui umum ialah tidak semua jimâ‘ yang dilakukan di siang hari Ramadhan itu mewajibkan kaffârah. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sangat adil lagi bijaksana dalam mengatur hukum. Kaffârah hanya akan dikenakan sekiranya ia memenuhi syarat dan kriteria yang telah ditetapkan. Sekiranya syarat dan kriteria itu tidak dipenuhi, maka kaffârah dengan sendirinya akan gugur daripada tanggungan orang tersebut.

Bila Jimâ‘ di Siang Hari Ramadhan Dikenakan Kaffârah?

Wajib membayar kaffârah serta ta‘zîr dan qadha’ ke atas orang mukallaf yang membatalkan puasa bulan Ramadhan dengan jimâ‘. Dengan perbuatan jimâ‘nya itu dia dikira telah mencemar kesucian bulan Ramadhan dan melakukan dosa terhadap puasanya. Ini dikenakan dengan syarat tidak ada syubhah yang boleh menolak daripada dikenakan kaffârah. Disyaratkan juga bahawa hendaklah jimâ‘ itu berlaku di antara anggota zakar yang asli dengan anggota faraj yang asli.

Perkara ini sama hukumnya sama ada jimâ‘ itu secara persetubuhan yang halal di antara suami isteri, ataupun secara zina. Begitu juga sama hukumnya sama ada ia dilakukan dengan cara tabi‘i ataupun di luar tabi‘i, misalnya melalui dubur perempuan ataupun lelaki, melalui faraj atau dubur binatang, ataupun menjimâ‘ mayat. Kesemuanya ini sama hukumnya walaupun dikerjakan dengan berlapik, sekalipun tidak menyebabkan inzâl (keluar air mani).

Perbuatan jimâ‘ yang menegah daripada sahnya ibadat puasa juga adalah sama hukumnya dengan membatalkan puasa dengan melakukan jimâ‘. Sebagai contoh, mereka yang sedang melakukan jimâ‘ ketika sahur lalu mereka terus melakukannya sedangkan mereka tahu bahawa waktu Shubuh sudah pun masuk. Perbuatan jimâ‘ dalam keadaan ini menyebabkan puasanya dikira tidak sah dan dia dikenakan kaffârah.

Kaffârah hanya dikenakan atas sebab membatalkan puasa Ramadhan yang dikerjakan secara tunai dengan melakukan jimâ‘. Adapun melakukan onani, bersentuh-sentuh, bercumbu-cumbu dan sebagainya tidak diwajibkan kaffârah walaupun ia dilakukan sehingga keluar air mani. Ini kerana nash kaffârah hanya dikenakan atas sebab membatalkan puasa Ramadhan dengan jimâ‘ semata-mata dan bukan atas sebab lain.

Siapa yang Wajib Membayar Kaffârah?

Kaffârah hanya wajib dibayar oleh lelaki mukallaf yang mewathi’ (menyetubuhi) sahaja. Dari itu, ia tidak dikenakan atas lelaki yang belum mukallaf serta tidak dikenakan atas perempuan atau lelaki yang diwathi’ (disetubuhi) oleh lelaki yang lain.

Apa Dia Kaffârah Melakukan Jimâ‘ di Siang Hari Puasa Ramadhan?

Kaffârah melakukan jimâ‘ di siang hari puasa Ramadhan ada disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Ketika kami duduk bersama Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, datang seorang lelaki kepada Baginda lalu berkata: “Wahai Rasulullah, binasalah aku!” Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Kenapa dengan engkau?” Lelaki itu menjawab: “Aku telah menyetubuhi isteriku sedang aku dalam keadaan berpuasa (Ramadhan).” Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Adakah engkau mampu memerdekakan seorang hamba?” Lelaki itu menjawab: “Tidak”. Lalu Baginda bersabda: “Adakah engkau berdaya melakukan puasa dua bulan berturut-turut?” Lelaki itu menjawab: “Tidak.” Baginda bersabda lagi: “Adakah engkau mampu memberi makan enam puluh orang miskin?” Lelaki itu menjawab: “Tidak.” Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu berkata: “Ketika kami duduk dengan Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam didatangi oleh seseorang bersamanya keranjang yang berisi di dalamnya tamar. Baginda bertanya: “Mana si penyoal tadi?” Maka lelaki itu menjawab: “Saya.” Lalu Baginda bersabda: “Ambil (tamar) ini dan sedekahkan….” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Berdasarkan hadits di atas, kaffârah kerana melakukan jimâ‘ di siang hari bulan Ramadhan ialah dengan memerdekakan seorang hamba sahaya. Jika tidak mampu, maka hendaklah dia berpuasa dua bulan berturut-turut dan jika dia tidak berdaya untuk berpuasa, maka hendaklah dia memberi makan enam puluh orang miskin.

Satu kaffârah dikenakan pada setiap hari puasa yang batal atas sebab melakukan jimâ‘. Ini kerana satu hari ibadat puasa itu dikira sebagai ibadat yang berasingan di antara satu hari dengan hari yang lain. Ini bermaksud, sekiranya dia membatalkan dua hari puasa Ramadhan dengan jimâ‘, maka dia dikenakan dua kaffârah. Sekiranya dia membatalkan tiga hari puasa Ramadhan dengan jimâ‘, maka dia dikenakan tiga kaffârah dan begitulah seterusnya.

Sekiranya berulang jimâ‘ itu dalam sehari, misalnya dia melakukan jimâ‘ terhadap empat isterinya dalam satu siang hari puasa, maka dia hanya akan dikenakan satu kaffârah sahaja.

Bila Jimâ‘ di Siang Hari Ramadhan Tidak Dikenakan Kaffârah?

Tidak semua jimâ‘ yang dilakukan di siang hari Ramadhan dikenakan kaffârah. Terdapat keadaan di mana kaffârah tidak dikenakan atas sebab-sebab tertentu serta kewujudan syubhah yang menolak seseorang itu daripada dikenakan kaffârah.

Menurut syara‘, melakukan jimâ‘ pada siang hari Ramadhan tidak akan dikenakan kaffârah dalam keadaan-keadaan berikut:

1. Orang yang tidak batal puasanya kerana jimâ‘.

Menurut hukum asal, jimâ‘ di siang hari puasa merupakan salah satu perkara yang membatalkan puasa. Bagaimanapun, dalam keadaan tertentu, ia tidak membatalkan puasa. Ini berlaku sekiranya jimâ‘ itu dilakukan dalam keadaan berikut:

i. Lupa dia sedang berpuasa. ii. Dia dipaksa untuk melakukan jimâ‘. iii. Jahil akan hukum haram melakukan jimâ‘ ketika berpuasa kerana dia baru masuk Islam ataupun jauh daripada ulama.

Dalam keadaan seperti di atas ini, jimâ‘ yang dilakukan tidak membatalkan puasa dan mereka juga tidak dikira berdosa melakukannya. Atas sebab itu, menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i, jimâ‘ dalam keadaan sedemikian tidak dikenakan kaffârah. Bahkan kaffârah hanya dikenakan kepada mereka yang batal puasa mereka sekiranya mereka melakukan jimâ‘.

Berkenaan dengan keadaan yang ketiga (iii), iaitu jahil akan hukum haram melakukan jimâ‘ ketika berpuasa, sekiranya dia tahu akan keharaman melakukan jimâ‘ ketika berpuasa Ramadhan, akan tetapi:

i. Dia tidak tahu akan dikenakan kaffârah kerana melakukannya, atau ii. Dia tidak tahu bahawa perbuatan jimâ‘ itu membatalkan puasa.

Maka dalam kedua-dua keadaan di atas, dia tetap akan dikenakan kaffârah.

2. Membatalkan puasa orang lain dengan jimâ‘.

Adapun mereka yang tidak berpuasa, seperti orang yang sakit atau sedang musafir yang tidak berpuasa, sekiranya mereka ini membatalkan puasa orang lain dengan menjimâ‘ mereka, maka mereka (orang yang tidak berpuasa itu) tidak dikenakan kaffârah. Ini kerana jimâ‘ yang menyebabkan kaffârah itu adalah bagi orang yang membatalkan puasa dirinya sendiri dengan jimâ‘, bukan dikenakan kerana membatalkan puasa orang lain.

3. Memiliki rukhshah untuk tidak mengerjakan puasa.

Orang yang memiliki rukhshah atau keringanan untuk tidak mengerjakan puasa, contohnya orang yang musafir atau sakit, sekiranya mereka berpuasa, lalu mereka membatalkan puasa mereka itu dengan cara melakukan jimâ‘ atau zina, maka menurut ulama mereka tidak dikenakan kaffârah. Ini kerana orang yang sedang dalam keadaan musafir atau sakit itu diharuskan untuk berbuka. Maka keharusan berbuka itu menjadi syubhah yang menolak daripada dikenakan kaffârah.

Bagaimanapun, sekiranya seseorang yang bukan dalam keadaan musafir melakukan jimâ‘ pada siang hari Ramadhan, lalu dia memulakan safar (perjalanan atau pelayaran) selepas melakukan jimâ‘ itu, maka perbuatan ini tidak menggugurkan tanggungan kaffârah atasnya kerana safar yang baru dimulakan pada siang hari puasa tidak mengharuskan berbuka. Salah satu syarat yang mengharuskan orang yang dalam pelayaran berbuka puasa adalah perjalanan atau pelayarannya hendaklah bermula dan melewati perbatasan bandar, pekan atau kampung tempat tinggalnya sebelum terbit fajar shâdiq (sebelum masuk waktu Shubuh). Ini bererti ketika melakukan jimâ‘ itu dia masih lagi dalam kategori orang yang wajib atasnya puasa. Jadi jimâ‘ yang dilakukannya itu dikira satu perbuatan yang mencemar kesucian bulan Ramadhan. Oleh itu ia tidak memberi apa-apa kesan terhadap kewajipan kaffârah.

Sekiranya seseorang itu membatalkan puasanya dengan jimâ‘, kemudian dia safar dan sampai ke negara yang berlainan mathla‘ (berbeza tempat terbit anak bulan) pada hari yang sama, dan negara tersebut ketika itu sudah meraikan ‘Idul Fitri, maka dalam hal ini, dia terlepas daripada menanggung kaffârah kerana dengan berpindah ke negara tersebut pada hari yang sama, dia tidak lagi dalam keadaan wajib berpuasa kerana dia dikira telah menjadi ahli warga tempat dia safar itu.

Bagi lebih menjelaskan lagi perkara ini, sebagai contoh, seseorang membatalkan puasanya dengan jimâ‘ di Brunei, sedangkan Brunei pada waktu itu masih mengerjakan puasa Ramadhan yang ke-30. Setelah selesai jimâ‘, dia belayar pada siang yang sama ke Kuala Lumpur yang pada ketika itu sedang merayakan hari pertama Syawal dan dia terus menetap di sana pada hari tersebut. Maka dalam hal ini, dia terlepas daripada menanggung kaffârah kerana dengan berpindah ke Kuala Lumpur pada hari yang sama, dia dikira sebagai ahli warga tempat itu yang tidak lagi wajib atas mereka puasa.

Bagaimanapun, sekiranya dia kembali semula ke Brunei sebelum terbenam matahari pada hari yang sama, maka wajiblah atasnya kaffârah, kerana dalam keadaan ini dia masih dikira termasuk dalam hukum negara yang pertama yakni Brunei.

Sekiranya dia jatuh sakit setelah dia melakukan jimâ‘ pula, maka ini juga tidak menggugurkan tanggungan kaffârah daripadanya, disebabkan ketika dia mencemar kesucian bulan Ramadhan dengan melakukan jimâ‘ itu dia masih lagi dalam kategori orang yang wajib atasnya puasa. Ini kerana ketika melakukan jimâ‘ itu dia belum lagi jatuh sakit.

Begitu juga sekiranya seseorang itu murtad selepas dia melakukan jimâ‘ pada siang hari Ramadhan. Tanggungan kaffârah tidak gugur daripadanya. Ini kerana ketika melakukan jimâ‘ itu dia masih lagi dalam kategori orang yang wajib atasnya berpuasa. Di samping itu, perbuatan murtad itu sendiri tidak mengharuskan dia untuk berbuka. Oleh itu, ia tidak ada kesan apa-apa terhadap kewajipan kaffârah.

Bagaimanapun, sekiranya selepas dia melakukan jimâ‘ pada siang hari Ramadhan itu dia jatuh gila ataupun meninggal, walaupun dengan membunuh diri sepertimana pendapat Imam asy-Syarwani Rahimahullâh, maka gugurlah tanggungan kaffârah daripadanya.

4. Tersilap sangka bahawa sudah masuk waktu berbuka atau tersilap sangka bahawa waktu puasa belum bermula.

Sekiranya seseorang menyangka waktu berbuka sudah masuk, lalu dia melakukan jimâ‘, kemudian ternyata waktu Maghrib sebenarnya belum lagi masuk. Bermakna, jimâ‘nya itu berlaku dalam waktu mengerjakan puasa. Maka dalam keadaan ini dia tidak dikenakan kaffârah.

Begitu juga sekiranya dia menyangka bahawa waktu Shubuh belum lagi masuk, lalu dia melakukan jimâ‘, kemudian ternyata bahawa waktu Shubuh sebenarnya sudah pun masuk. Bermakna, jimâ‘nya itu berlaku dalam waktu mengerjakan puasa. Maka dalam keadaan ini juga dia tidak dikenakan kaffârah.

Jimâ‘ yang dilakukan dalam kedua-dua keadaan ini tidak mendatangkan dosa kerana dia tidak berniat dengan jimâ‘nya itu untuk mencemar kesucian bulan Ramadhan dan ini merupakan satu syubhah yang menolak dikenakan kaffârah. Bagaimanapun, menurut pendapat yang ashah, puasanya dikira batal kerana jimâ‘.

5. Melakukan jimâ‘ setelah batal puasa atas sebab lain.

Orang yang melakukan jimâ‘ setelah puasanya batal oleh sebab lain, umpamanya atas sebab mengeluarkan air mani dengan cara selain jimâ‘, atau atas sebab makan atau minum, atau atas sebab-sebab lain yang membatalkan puasa, kemudian setelah itu dia melakukan jimâ‘, maka tidak dikenakan kaffârah atasnya kerana nash wajib kaffârah hanya dikenakan atas sebab membatalkan puasa dengan jimâ‘ pada bulan Ramadhan semata-mata dan bukan atas sebab lainnya.

Sekiranya diiringi jimâ‘ itu dalam satu masa dengan perbuatan lain yang juga membatalkan puasa, misalnya ketika dia memulakan jimâ‘ itu dia juga makan dalam masa yang sama, maka menurut Imam asy-Syibramalissi Rahimahullâh, dalam keadaan ini dia juga tidak dikenakan kaffârah.

6. Melakukan jimâ‘ kerana menyangka puasanya sudah batal.

Orang yang melakukan jimâ‘ kerana menyangka puasanya sudah batal, padahal menurut syara‘ sebenarnya puasanya belum lagi batal, maka dia tidak dikenakan kaffârah.

Sebagai contoh, seseorang telah makan kerana terlupa, lalu dia menyangka bahawa puasanya sudah batal, kemudian dia melakukan jimâ‘ dengan tanggapan bahawa dirinya tidak lagi berpuasa. Dalam keadaan seperti ini, tidak wajib kaffârah atasnya. Bagaimanapun, menurut pendapat yang ashah, puasanya dikira batal kerana jimâ‘ tersebut.

Adapun sekiranya orang yang makan kerana terlupa itu menyangka bahawa puasanya tidak batal, kemudian dia melakukan jimâ‘, maka wajib atasnya kaffârah.

Salah satu contoh lagi ialah sekiranya pada siang hari puasa dia ragu adakah dia sudah berniat pada malam hari atau belum, lalu disebabkan keraguannya itu, dia pun melakukan jimâ‘. Lalu selepas itu, dia pun teringat bahawa dia sebenarnya sudah berniat pada malam hari. Maka dalam hal ini, tidak wajib kaffârah kerana wujudnya syubhah. Bagaimanapun, puasanya dikira batal.

Dalam keadaan di mana seseorang itu yakin dia telah terlupa untuk berniat puasa pada mana-mana bahagian waktu malam, maka dengan sendirinya tidak sah baginya melakukan ibadat puasa pada hari tersebut. Walaupun tidak berpuasa, dia tetap diwajibkan imsâk, iaitu menahan diri daripada melakukan perkara-perkara yang membatalkan puasa pada siang hari tersebut. Sekiranya dalam keadaan imsâk ini dia melakukan jimâ‘, maka dia juga tidak dikenakan kaffârah kerana pada dasarnya dia tidak mengerjakan puasa pada hari tersebut.

7. Melakukan jimâ‘ ketika mengerjakan puasa di luar bulan Ramadhan.

Tidak wajib kaffârah ke atas mereka yang membatalkan puasa dengan jimâ‘ bagi puasa selain daripada dalam bulan Ramadhan. Maka sekiranya seseorang itu membatalkan puasanya dengan jimâ‘ ketika mengerjakan puasa sunat, puasa qadha’, puasa nazar atau puasa kaffârah, maka tidak wajib atasnya kaffârah. Ini kerana nash wajib kaffârah hanya dikenakan khusus pada puasa bulan Ramadhan semata-mata. Adapun pengkhususan bulan Ramadhan ini adalah kerana bulan Ramadhan adalah sebaik-baik bulan yang dikhususkan dengan kemuliaan dan fadhilat yang tidak terdapat pada bulan lainnya.

Demikian beberapa penjelasan mengenai persoalan kaffârah dan bila ia tidak dikenakan ke atas mereka yang melakukan jimâ‘ pada siang hari puasa Ramadhan. Mudahan-mudahan penjelasan ini menambahkan ilmu dan kefahaman kita mengenai ibadat puasa dan membantu kita untuk menjalani ibadat puasa dengan lebih baik dan sempurna.

TIDAK BERPUASA DI BULAN RAMADHAN: Adakah Wajib Imsâk?

Bulan Ramadhan adalah bulan yang cukup istimewa. Bulan yang dimuliakan dengan penghormatan. Bulan yang memiliki beberapa ciri-ciri khas yang tidak ada dalam bulan-bulan yang lain.

Antara ciri-ciri khas bulan Ramadhan itu ialah tuntutan ke atas orang-orang yang tidak berpuasa untuk imsâk iaitu menahan diri daripada makan dan minum dan perkara-perkara yang membatalkan puasa kerana menghormati waktu bulan Ramadhan dan sebagai tasyabbuh (menyerupai) orang-orang yang melaksanakan ibadat puasa.

Adapun tuntutan imsâk ini tidaklah berlaku pada bulan-bulan selain Ramadhan sekalipun ia puasa wajib seperti puasa nazar atau puasa qadha’ kerana tiada kehormatan dari segi waktu kedua-duanya dilaksanakan.

Perlu diketahui terdapat sebahagian orang yang tidak berpuasa di bulan Ramadhan diwajibkan imsâk manakala sebahagian lagi disunatkan imsâk. Hukum ini adalah tertakluk kepada sebab kenapa seseorang itu tidak berpuasa.

Pengarang Kitab Hâsyiyah I‘ânah ath-Thâlibîn menyebutkan bahawa orang-orang yang dituntut untuk imsâk sama ada wajib atau sunat berdasarkan kepada dua kaedah, yang pertama iaitu:

Ertinya: Bahawa setiap orang yang diharuskan baginya berbuka puasa dan dia mengetahui akan hakikat hari itu, maka tidak diwajibkan baginya imsâk bahkan ia disunatkan sahaja.

Seterusnya beliau menyebutkan kaedah kedua:

Ertinya: Dan setiap orang yang tidak diharuskan berbuka puasa dan dia mengetahui akan hakikat hari itu, maka diwajibkan baginya imsâk.

Siapa yang Diwajibkan Imsâk?

Orang-orang yang diwajibkan imsâk ialah orang yang tidak diharuskan berbuka puasa dan dia mengetahui akan hakikat hari itu sebagaimana kaedah di atas. Ulama telah menyebutkan bahawa antara orang-orang yang diwajibkan imsâk itu ialah:

1. Orang yang berbuka puasa dengan sengaja tanpa keuzuran yang dibenarkan oleh syara‘ seperti sakit atau musafir. Maka wajib ke atasnya imsâk dan wajib menqadha’ puasa yang luput itu. Begitu juga orang yang batal puasanya disebabkan murtad, maka wajib ke atasnya imsâk sebagai hukuman atas perbuatannya.

2. Orang yang makan atau bersahur kerana menyangka masih malam atau belum terbit fajar, sedangkan ketika itu ternyata fajar sudah terbit. Maka diwajibkan ke atasnya imsâk kerana menghormati waktu dan wajib baginya mengqadha’ puasa yang luput itu.

3. Orang yang lupa berniat puasa pada malam hari. Maka dia wajib imsâk dan wajib qadha’ puasa yang luput kerana terlupa niat itu. Kewajipan imsâk ke atasnya adalah kerana sifat lupanya itu dianggap sebagai kelalaiannya dalam memberi perhatian terhadap ibadat.

4. Orang yang tidak berpuasa pada hari syak iaitu hari ke 30 Sya‘ban kerana menyangka bahawa pada hari itu masih lagi di akhir bulan Sya‘ban, padahal tsabit pada siang hari tersebut sudah pun masuk hari pertama bulan Ramadhan. Selain wajib imsâk, wajib baginya qadha’ puasa yang luput itu. Kewajipan imsâk adalah kerana berpuasa pada hari tersebut adalah wajib ke atasnya tetapi dia tidak mengetahui.

Siapa yang Disunatkan Imsâk?

Orang-orang yang disunatkan imsâk ialah orang yang diharuskan baginya berbuka puasa dan dia mengetahui akan hakikat hari itu, maka tidak diwajibkan baginya imsâk bahkan ia disunatkan sahaja sebagaimana kaedah di atas. Maka dalam perkara sunat imsâk ini, ulama telah menyebutkan bahawa orang-orang yang disunatkan imsâk, antara mereka itu ialah:

1. Orang sakit yang sembuh pada siang hari Ramadhan.

2. Orang musafir yang sampai ke tempatnya bermuqim pada siang hari Ramadhan.

. Orang sakit yang sembuh dan orang musafir yang telah sampai ke tempatnya bermuqim pada waktu siang hari Ramadhan sedangkan mereka tidak berpuasa kerana mengambil rukhshah berbuka disebabkan sakit dan safar, maka sunat bagi mereka itu imsâk.

3. Kanak-kanak yang bâligh pada pertengahan siang hari Ramadhan adalah disunatkan ke atasnya imsâk sepanjang baki siang hari tersebut. Walau bagaimanapun jika dia sedang berpuasa pada ketika dia mencapai bâligh itu, maka wajib dia menyempurnakan puasanya itu dan tidak perlu mengqadha’nya.

4. Orang gila apabila dia sedar atau orang kafir apabila masuk Islam pada siang hari Ramadhan, maka disunatkan imsâk sepanjang baki siang tersebut.

5. Perempuan haidh atau nifâs yang kembali suci daripada haidh dan nifâs pada siang hari Ramadhan.

Kesimpulannya, para ulama sepakat mengatakan bahawa orang yang tidak berpuasa tanpa sebab yang diharuskan oleh syara‘ adalah diwajibkan imsâk. Manakala bagi orang yang tidak berpuasa pada siang hari disebabkan uzur syar‘i, maka sunat ke atasnya imsâk.

Tuntutan imsâk iaitu menahan diri daripada makan dan minum dan perkara-perkara yang membatalkan puasa adalah semata-mata untuk menghormati bulan Ramadhan dan untuk mendapatkan ganjaran pahala daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

KEGUGURAN JANIN KETIKA BERPUASA

Perihal keguguran janin ada dibahaskan oleh fuqahâ’ zaman dahulu mahupun zaman sekarang. Antara perkara yang dibahaskan ialah mengenai hukum pengurusan janin yang gugur, thahârah, waris, ‘iddah dan yang selainnya termasuk juga mengenai hal ehwal ibadat perempuan yang mengalami keguguran.

Keguguran janin boleh sahaja berlaku ke atas perempuan hamil ketika dia sedang menunaikan ibadat puasa.

Bagi sesetengah orang khususnya perempuan hamil, persoalan utama apabila berlaku keguguran ketika sedang berpuasa ialah mengenai kedudukan puasa tersebut.

Bagaimana Kedudukan Puasa Perempuan Keguguran?

Menurut pendapat al-ashah ulama mazhab asy-Syafi‘i, antara perkara yang mewajibkan seseorang untuk mandi ialah wilâdah (melahirkan), walaupun wilâdah itu berupa janin yang masih dalam bentuk gumpalan darah beku (‘alaqah) ataupun ketulan daging (mudhghah). Kesemuanya termasuk dalam kategori wilâdah sekalipun janin yang keluar itu tidak basah atau tidak kelihatan darah.

Perempuan yang mengalami situasi demikian, jika dia berpuasa hendaklah dia berbuka.

Demikianlah juga hukumnya bagi perempuan yang mengalami keguguran ketika dia sedang berpuasa, kerana menurut istilah fiqh, as-siqth ialah janin yang gugur dari perut ibunya sebelum sempurna kejadiannya. Berdasarkan pengertian ini, dapat difahami bahawa janin yang keluar dalam bentuk ‘alaqah atau mudhghah adalah janin yang belum sempurna kejadiannya.

Oleh yang demikian, perempuan hamil yang mengalami keguguran ketika sedang menunaikan ibadat puasa hendaklah dia berbuka dan wajib ke atasnya untuk mandi kerana wilâdah.

Adakah Darah yang Keluar Selepas Keguguran itu Dikira Darah Nifâs?

Disebutkan di dalam Hâsyiah asy-Syarwani ‘ala Tuhfah al-Muhtâj, perempuan yang mengalami keguguran adalah dihukumkan nifâs walaupun yang keluar itu adalah dalam bentuk ‘alaqah mahupun mudhghah sebagaimana lazimnya berlaku apabila keguguran. Sementara itu, dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn, karangan Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyatakan bahawa menurut Imam al-Muzani Rahimahullâh, darah yang keluar setelah melahirkan adalah dihukumkan nifâs sama ada anak yang lahir itu sempurna bentuk kejadiannya ataupun tidak sempurna, hidup ataupun mati dan walaupun yang keluar itu hanya dalam bentuk mudhghah ataupun ‘alaqah. Ini adalah kerana ia juga merupakan permulaan kejadian manusia.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Wahai manusia! Jika kamu dalam keraguan tentang kebangkitan (pada Hari Kiamat) maka (ketahuilah) sesungguhnya Kami telah menciptakan kamu daripada tanah kemudian daripada (percantuman) air mani (lelaki dan perempuan), kemudian daripada segumpal darah beku, kemudian daripada seketul daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna supaya Kami menjelaskan kepada kamu (kekuasaan Kami). (Surah al-Hajj: 5)

Oleh yang demikian, perempuan yang mengalami keguguran tertanggung ke atasnya segala hukum yang berkaitan nifâs.

Nifâs menurut istilah syara‘ ialah darah yang keluar dari faraj perempuan setelah kosong rahim daripada kandungan janin walaupun dalam bentuk ‘alaqah ataupun mudhghah.

Tidak dikatakan darah nifâs, darah yang keluar setelah berlalu lima belas hari dari hari melahirkan ataupun keguguran. Darah yang keluar setelah berlalu lima belas hari dari hari melahirkan ataupun keguguran adalah dikira darah haidh jika menepati ciri dan waktu haidh ataupun dikira darah fasad. Demikian juga, tidak dikatakan darah nifâs, darah yang keluar bersama dengan bayi ataupun janin.

Para ulama ijmâ‘ (sepakat) mengatakan bahawa diharamkan dengan nifâs itu perkara-perkara yang diharamkan dengan haidh, iaitu diharamkan ke atas perempuan yang mengalami nifâs perkara-perkara yang diharamkan ke atas perempuan yang haidh.

Khusus dalam perkara puasa, selain daripada dimestikan berbuka, perempuan yang keguguran tidak diwajibkan berpuasa pada hari berikutnya melainkan setelah kering darah nifâsnya. Ini kerana salah satu syarat sah puasa itu adalah suci daripada haidh dan nifâs. Perempuan nifâs adalah dikecualikan daripada kewajipan puasa, bahkan puasa perempuan yang sedang nifâs adalah jelas batal.

Adakah Perlu Qadha’ Puasa yang Tertinggal?

Apabila seorang perempuan itu mengalami nifâs, maka berjalan ke atasnya hukum seperti perempuan yang sedang haidh kecuali dalam beberapa perkara yang berkaitan dengan ‘iddah, istibrâ’, bâligh dan puasa kaffârah.

Perempuan yang mengalami nifâs diharamkan ke atasnya sembahyang, puasa, thawaf, jimâ‘, i‘tikâf di dalam masjid dan selainnya sebagaimana diharamkan ke atas perempuan yang haidh.

Sementara itu, diwajibkan ke atas perempuan nifâs untuk mandi dan mengqadha’ puasa yang ditinggalkan apabila darah nifâsnya berhenti keluar sebagaimana juga yang diwajibkan ke atas perempuan haidh apabila darah haidhnya berhenti keluar.

Sebagai kesimpulan, perempuan yang mengalami keguguran janin ketika berpuasa hendaklah berbuka daripada puasa. Darah yang keluar setelah keguguran adalah nifâs. Maka apabila berlaku keguguran, wajiblah ke atas perempuan itu mandi kerana wilâdah dan mandi kerana nifâs apabila darah nifâsnya berhenti keluar. Tidak diwajibkan ke atasnya puasa, bahkan batal puasanya sehingga berakhir tempoh nifâs tersebut.

ZAKAT FITRAH ANAK YANG BARU LAHIR, BARU MENINGGAL DAN ORANG YANG BARU MASUK ISLAM

Zakat fitrah mula disyariatkan pada tahun kedua hijriyyah iaitu tahun yang sama disyariatkan puasa bulan Ramadhan. Asal hukum wajib zakat fitrah sebelum ijmâ‘ adalah dari beberapa khabar yang shahîh seperti khabar yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mewajibkan zakat fitrah bulan Ramadhan ke atas manusia sebanyak satu gantang kurma atau satu gantang gandum ke atas setiap orang yang merdeka atau hamba, lelaki atau perempuan daripada orang-orang Islam. (Hadits riwayat Muslim)

Antara syarat-syarat wajib zakat fitrah itu ialah masuknya waktu wajib zakat fitrah iaitu dengan terbenam matahari di malam Hari Raya. Oleh itu, orang yang diwajibkan zakat fitrah itu hendaklah mendapati sebahagian Ramadhan dan sebahagian malam Hari Raya. Hal ini disebutkan oleh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitab al-Iqnâ‘:

Ertinya: Hendaklah mendapati sebahagian Ramadhan dan sebahagian malam Syawwal (malam Hari Raya).

Jadi jika seseorang itu tidak mendapati sebahagian daripada kedua-dua waktu tersebut maka tidaklah diwajibkan ke atasnya zakat fitrah.

Beberapa Permasalahan Orang yang Diwajibkan Zakat Fitrah

Sebagaimana yang telah dijelaskan sebelum ini, orang yang tidak mendapati sebahagian Ramadhan dan sebahagian malam Hari Raya tidak diwajibkan ke atasnya zakat fitrah. Persoalannya siapakah yang dimaksudkan orang yang tidak mendapati sebahagian daripada kedua-dua waktu tersebut? Untuk menjawab persoalan tersebut, berikut ini dihuraikan mengenai dengan orang-orang yang ada kena-mengena dengan persoalan di atas.

1. Anak yang baru lahir.

Anak yang lahir setelah tenggelam matahari di akhir Ramadhan adalah tidak diwajibkan zakat fitrah. Ini kerana anak yang baru lahir itu tidak mendapati atau tidak sempat hidup di sebahagian Ramadhan.

Berbeza halnya jika anak itu lahir sebelum tenggelam matahari di akhir Ramadhan maka diwajibkan zakat fitrah ke atasnya. Ini kerana anak yang baru lahir itu mendapati atau sempat hidup di sebahagian Ramadhan dan malam Hari Raya.

2. Orang yang meninggal dunia.

Orang yang meninggal dunia sebelum tenggelam matahari di akhir Ramadhan adalah tidak diwajibkan zakat fitrah. Ini kerana orang yang meninggal dunia itu tidak mendapati atau tidak hidup di sebahagian malam Hari Raya. Berbeza halnya jika orang itu meninggal dunia setelah tenggelam matahari di akhir Ramadhan maka diwajibkan zakat fitrah. Ini kerana orang yang meninggal dunia itu mendapati atau hidup di sebahagian Ramadhan dan malam Hari Raya.

3. Orang yang baru masuk Islam.

Antara syarat-syarat wajib zakat fitrah juga ialah seseorang itu hendaklah beragama Islam. Adapun orang yang masuk Islam setelah tenggelam matahari di akhir Ramadhan adalah tidak diwajibkan zakat fitrah. Ini kerana orang yang baru masuk Islam itu tidak mendapati atau tidak Islam di sebahagian Ramadhan.

Berbeza halnya jika orang itu masuk Islam sebelum tenggelam matahari di akhir Ramadhan maka diwajibkan zakat fitrah. Ini kerana orang itu mendapati atau beragama Islam di sebahagian Ramadhan dan malam Hari Raya.

Demikian beberapa penjelasan mengenai waktu wajib zakat fitrah dan kedudukan zakat fitrah bagi anak yang baru lahir, orang yang meninggal dunia dan orang yang baru masuk Islam.

PERMASALAHAN SEMASA IBADAT HAJI DAN UMRAH: Hukum Membayarkan Fidyah atau Dam Bagi Pihak Orang Lain

Ketika menunaikan ibadat haji atau umrah, para jemaah terikat dengan tuntutan-tuntutan tertentu sepanjang menunaikan kedua-dua ibadat tersebut. Apabila tuntutan-tuntutan ini tidak dipatuhi, contohnya seseorang melakukan perkara-perkara yang dilarang ketika ihram seperti memotong kuku, mencukur rambut, memakai wangian dan memakai penutup kepala (bagi lelaki), ataupun dia meninggalkan wajib-wajib haji seperti niat ihram di mîqât, melontar jamrah, bermalam di Muzdalifah, bermalam di Mina pada hari-hari tasyrîq dan thawaf Wada‘, maka fidyah atau dam tertentu akan dikenakan sebagai denda atau tebusan bagi kesalahan-kesalahan tersebut.

Fidyah atau dam bukanlah alternatif atau jalan yang mengharuskan seseorang untuk melanggar tuntutan-tuntutan yang telah ditetapkan syara‘. Oleh kerana itu, walaupun fidyah atau dam itu berfungsi sebagai denda atau tebusan terhadap kesalahan yang dilakukan, ia tidak boleh sekali-kali dijadikan helah atau alasan untuk meninggalkan tuntutan-tuntutan dalam ibadat haji mahupun umrah secara sengaja. Bahkan adalah wajib bagi orang yang menunaikan haji atau umrah itu menjaga segala tuntutan ketika mengerjakan kedua-dua ibadat tersebut dan haram dia melanggarnya. Sesiapa yang melanggarnya akan menanggung dosa serta diwajibkan ke atasnya membayar fidyah atau dam sebagaimana yang ditentukan. Maksudnya di sini, dia tetap berdosa kerana perbuatannya melanggar tuntutan-tuntutan tersebut walaupun dia sudah membayar fidyah atau dam. Di samping itu, menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, orang-orang yang tidak menjaga tuntutan-tuntutan tersebut, selain daripada mendapat dosa serta dikenakan fidyah atau dam, dikhuatiri ibadat hajinya menjadi tidak mabrûr.

Selain dikenakan fidyah atau dam tertentu kerana melanggar tuntutan-tuntutan ibadat haji atau umrah sepertimana contoh di atas, dam juga dikenakan ke atas orang yang mengerjakan haji tamattu‘ dan haji qirân.

Salah satu dalil bagi ketetapan ini ialah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Baqarah ayat 196:

Tafsirnya: … Maka sesiapa yang mahu meni‘mati kemudahan dengan mengerjakan umrah sampai waktu mengerjakan haji maka diwajibkan ke atasnya dam yang mudah didapati. Tetapi sesiapa yang tidak dapat (mengadakan dam itu) maka hendaklah dia berpuasa tiga hari dalam masa mengerjakan haji dan tujuh hari lagi apabila kamu kembali ke tempat masing-masing, semuanya itu sepuluh hari cukup sempurna.. (Surah al-Baqarah: 196)

Ayat di atas ini, walaupun secara khusus hanya menyebutkan kewajipan membayar dam bagi mereka yang mengerjakan haji tamattu‘, akan tetapi menurut ulama, ia juga sekaligus menjadi dalil diwajibkan dam bagi mereka yang mengerjakan haji qirân. Ini kerana pekerjaan haji qirân lebih sedikit dan lebih ringan berbanding pekerjaan haji tamattu‘. Maka atas dasar ini, haji qirân lebih utama untuk dikenakan dam.

Bagi mereka yang memiliki kesenangan dan mempunyai harta lebih, mungkin ada terlintas atau terniat dalam hati mereka untuk mengeluarkan fidyah atau dam untuk orang lain bagi meringankan bebanan orang yang menanggung fidyah atau dam itu di samping mengharapkan ganjaran pahala daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Apa yang menjadi persoalan di sini ialah adakah sah sekiranya seseorang membayar atau mengeluarkan fidyah atau dam bagi pihak orang lain? Adakah apa-apa perbezaan hukum sekiranya orang yang hendak dibayarkan fidyah atau dam untuknya itu masih lagi hidup ataupun sudah mati? Adakah beza sekiranya ia dilakukan dengan izin atau tanpa izin tuannya?

Bolehkah Mengeluarkan Fidyah atau Dam bagi Pihak Orang Lain?

Menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i, fidyah atau dam tidak boleh dikeluarkan untuk orang lain tanpa izinnya kerana fidyah atau dam itu adalah sejenis ibadat. Ini kerana hukum asal bagi perkara-perkara ibadat, seperti fidyah, zakat, udhhiyyah (ibadat korban), aqiqah dan sebagainya, tidak boleh dikerjakan untuk orang lain tanpa izinnya.

Mengenai perkara mengerjakan ibadat untuk orang lain ini, Imam asy-Syarbini Rahimahullâh dalam al-Iqnâ‘ menjelaskan tentang permasalahan mengerjakan udhhiyyah untuk orang lain tanpa meminta izin terlebih dahulu daripada tuannya. Beliau berkata:

Ertinya: Dan tidak harus seseorang mengerjakan udhhiyyah bagi pihak orang lain tanpa izinnya walaupun untuk orang yang sudah mati sepertimana juga halnya dalam seluruh perkara ibadat melainkan jika dia diberikan keizinan (untuk mengerjakannya bagi pihak orang lain) sepertimana dalam permasalahan zakat.

Adapun hukum mengerjakan udhhiyyah bagi orang yang sudah mati pula, sekiranya ia dilakukan atas wasiatnya, maka yang demikian itu adalah sah dan memadai. Perkara ini ada disebutkan dalam kitab-kitab ulama asy-Syafi‘i antaranya Mughni al-Muhtâj, Asnâ al-Mathâlib dan Busyrâ al-Karîm. Hukum permasalahan ini bolehlah diqiyâskan kepada fidyah atau dam kerana ia juga dalam kategori perkara-perkara ibadat.

Dalam al-Majmû‘ pula, Imam an-Nawawi Rahimahullâh secara khusus ada menyebutkan hukum mengeluarkan fidyah bagi pihak orang lain yang melanggar larangan ihram. Menurutnya, sekiranya seseorang mengeluarkan fidyah tersebut bagi orang lain maka yang demikian itu harus sekiranya ia dikeluarkan dengan izin daripada orang tersebut. Para ulama tidak berselisih pendapat dalam perkara ini. Ini sepertimana jika dia mengeluarkan zakat atau kaffârah bagi pihak orang lain dengan mendapatkan izin daripada tuannya terlebih dahulu.

Bagaimanapun, sekiranya ia dikeluarkan tanpa izin, maka menurut pendapat yang ashah, yang demikian itu tidak sah dan tidak memadai.

Maka jelas di sini bahawa menurut para ulama mazhab asy-Syafi‘i, fidyah atau dam itu tidak sah dikeluarkan untuk orang lain tanpa izin dan pengetahuan tuannya, tidak kira sama ada tuannya itu masih hidup ataupun sudah mati. Bagaimanapun, sekiranya dia sudah diberi keizinan oleh tuannya, ataupun tuannya ada berwasiat sebelum dia mati, maka yang demikian itu adalah sah dan memadai.

Adapun sebab kenapa fidyah tidak harus dikeluarkan tanpa izin daripada tuannya, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Kerana sesungguhnya fidyah itu menyerupai kaffârah dan kerana sesungguhnya ia merupakan suatu qurbah (dikerjakan bagi mendekatkan diri kepada Allah) yang diwajibkan atas sebab ibadat… Tambahan lagi, fidyah atau dam merupakan sejenis ‘ibâdah mâliyyah (ibadat harta) sepertimana juga zakat, yang tidak harus dikeluarkan tanpa berniat. Sekiranya seseorang mengeluarkan fidyah atau dam tanpa pengetahuan serta tanpa izin orang yang wajib atasnya fidyah atau dam itu, maka dengan sendirinya orang yang wajib atasnya fidyah atau dam itu tidak berniat ketika fidyah atau damnya dibayar oleh orang lain kerana fidyah atau dam itu dikeluarkan untuk dirinya tanpa pengetahuan atau izinnya. Sedangkan niat itu adalah salah satu rukun ibadat.

Syeikh Syihabuddin ar-Ramli Rahimahullâh ketika ditanyakan tentang pensyaratan niat ketika membayar fidyah berkata:

Ertinya: Bahawa mestilah dia berniat (ketika mengeluarkan fidyah) kerana fidyah adalah ‘ibâdah mâliyyah sepertimana juga zakat dan kaffârah…

Demikian penjelasan mengenai permasalahan membayarkan fidyah atau dam bagi pihak orang lain. Jelasnya, fidyah atau dam itu jika dikeluarkan untuk seseorang dengan izin serta pengetahuannya, ataupun atas wasiatnya, maka ia sah dan memadai. Bagaimanapun, sekiranya ia dikeluarkan tanpa izin dan pengetahuan tuannya, atau tanpa wasiatnya, maka ia tidak sah dan tidak memadai. Ini kerana fidyah atau dam itu adalah perkara ibadat yang tidak sah dilakukan untuk orang lain tanpa izin atau wasiatnya. Tambahan lagi, ia tidak selari dengan pensyariatan berniat dalam perkara ‘ibâdah mâliyyah. Ini kerana dalam melakukan ‘ibâdah mâliyyah, seseorang itu hendaklah berniat ketika mengerjakannya. Ini tidak mungkin berlaku sekiranya fidyah atau dam itu dikeluarkan oleh orang lain tanpa pengetahuan atau izinnya.

BERIHRAM:

Sebagai Wajib Haji, Wajib Umrah dan Tanda Penghormatan Terhadap Kota Suci

Mengerjakan haji ke Makkah merupakan rukun Islam yang kelima dan terakhir. Tuntutan mengerjakan haji dan umrah ke Makkah merupakan dua kewajipan (fardhu) bagi setiap Muslim. Bagaimanapun pada dasarnya, syara‘ tidak mewajibkan haji dan umrah itu dengan wajib ‘Aini melainkan hanya sekali sahaja dalam seumur hidup. Kadangkala kewajipan mengerjakan kedua-dua haji dan umrah ini lebih daripada sekali (jika sudah ditunaikan yang wajib) bukan kerana tuntutan asal syara‘, akan tetapi kedua-duanya menjadi wajib disebabkan oleh nazar, qadha’ dan sebagainya.

Pada kebiasaannya, para jemaah yang pergi ke Makkah adalah dengan tujuan untuk melakukan nusuk, sama ada haji ataupun umrah. Secara umumnya, mereka ini telah bersedia lebih awal dan mempersiapkan keperluan diri khususnya dari segi ilmu pengetahuan mengenai tuntutan dan larangan sepanjang menjalani ibadat haji atau umrah. Antara perkara yang paling awal dilalui ialah berihram di mîqât.

Terdapat juga golongan yang masuk ke Makkah dengan tujuan lain daripada ibadat seperti bertugas, berniaga dan seumpamanya. Selain itu, kadangkala mereka yang tujuan asalnya bukan untuk beribadat, akan tetapi setelah berada di Makkah atau berhampiran Makkah, timbul keinginannya untuk melakukan nusuk (haji atau umrah). Memandangkan tujuan asalnya ke Makkah bukan untuk nusuk, maka apakah masih terdapat sebarang tuntutan terhadapnya, khususnya perkara berihram di mîqât? Berikut adalah penjelasan mengenainya.

Rukun dan Wajib Haji serta Umrah

Secara ringkas mengenai rukun haji dan umrah, rukun yang pertama ialah berihram, yakni berniat melakukan ibadat tersebut. Manakala wajib haji dan umrah antaranya ialah berihram di mîqât.

Menyentuh mengenai bab haji dan umrah, istilah ‘rukun’ bermaksud perkara-perkara yang mesti dilakukan, sekiranya tidak dilakukan, ibadat haji atau umrah adalah tidak sah. Manakala istilah ‘wajib’ bermaksud perkara-perkara yang mesti dilakukan, sekiranya tidak dilakukan, ibadat haji atau umrah tetap sah akan tetapi wajib ke atas orang yang meninggalkan perkara-perkara tersebut membayar dam.

Bagaimanapun meninggalkan wajib haji atau umrah tanpa sebarang keuzuran adalah dikira berdosa.

Mîqât Zamâni Haji dan Umrah

Mîqât haji dan umrah terbahagi kepada dua, iaitu mîqât zamâni dan mîqât makâni. Mîqât zamâni dan mîqât makâni membawa maksud yang tersendiri.

Tempoh atau waktu yang ditetapkan untuk mengerjakan ibadat haji dan umrah dinamakan mîqât zamâni. Mîqât zamâni bagi mengerjakan ibadat haji ke Makkah terbatas hanya pada tiga bulan sahaja, iaitu bulan Syawal, Zulkaedah dan Zulhijjah, bermula 1 Syawal sehinggalah 10 Zulhijjah. Dinamakan juga bulan-bulan ini sebagai bulan haji.

Mîqât zamâni untuk mengerjakan umrah pula adalah sepanjang tahun tanpa batas tertentu. Akan tetapi sungguhpun mîqât zamâni bagi umrah adalah sepanjang tahun, kadangkala seseorang tertegah daripada melakukan umrah kerana sebab-sebab tertentu, seperti sedang berihram mengerjakan haji atau sedang berihram mengerjakan umrah (yang lain).

Mîqât Makâni Haji dan Umrah

Tempat dan batas yang ditetapkan untuk mula berihram dan sah berihram bagi tujuan mengerjakan ibadat haji atau umrah dinamakan mîqât makâni. Mereka yang tujuannya ke Makkah dengan niat mengerjakan haji atau umrah pula datang dari negeri yang berbeza di seluruh pelosok dunia. Penduduk negeri yang berbeza ini masing-masing mempunyai mîqât yang tertentu yang kadangkala berlainan daripada mîqât penduduk negeri lain. Umpamanya, mîqât bagi penduduk yang datang dari negeri selain Makkah adalah berbeza mengikut negeri masing-masing. Menurut syara‘, adalah wajib ke atas orang yang hendak menunaikan haji dan umrah untuk berihram di mîqât atau perbatasan yang ditentukan mengikut dari arah mana dia datang.

Penentuan dan panduan mîqât bagi orang yang hendak ke Makkah untuk menunaikan haji dan umrah adalah berdasarkan apa yang telah ditentukan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ beliau berkata:

Maksudnya: Bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah menentukan had (mîqât) bagi penduduk Madinah ialah Dzal Hulaifah, bagi penduduk Syam ialah al-Juhfah, bagi penduduk Najd ialah Qarn al-Manazil, bagi penduduk Yaman ialah Yalamlam. Tempat-tempat ini adalah had (mîqât) bagi penduduk dari negeri-negeri yang disebutkan dan demikianlah juga had (mîqât) bagi sesiapa (penduduk negeri lain) yang tiba ke had (mîqât) tersebut (dari negeri tempat tinggal mereka) yang hendak menunaikan ibadat haji dan umrah. Dan sesiapa yang (tempat tinggalnya) dalam kawasan (mîqât-mîqât) itu (yakni berada dalam kawasan antara mîqât dan Makkah), maka (mîqâtnya) adalah di mana (tempat) dia berada (mula timbul niat untuk melakukan nusuk), sehinggakan penduduk Makkah (yang hendak menunaikan haji, maka mîqâtnya) adalah Makkah (sendiri). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Mîqât yang telah disebutkan di atas telahpun disepakati (ijmâ‘) oleh ulama. Secara ringkas, berdasarkan hadits di atas, berikut ialah huraian fuqahâ’ mengenai mîqât makâni bagi orang yang hendak mengerjakan haji dan umrah.

Mîqât Haji Orang yang Bukan Berada di Makkah

Mîqât haji bagi mereka yang masuk ke Makkah dari negerinya sendiri, selain Makkah, adalah seperti berikut:

1. Dzul Hulaifah adalah mîqât haji bagi mereka yang masuk ke Makkah dari Madinah, sama ada dia penduduk Madinah ataupun bukan. Dzul Hulaifah merupakan mîqât yang paling jauh jaraknya dari Makkah berbanding mîqât yang lain. Pada masa ini mîqât ini lebih dikenali dengan Bi’r ‘Ali Radhiallâhu ‘anhu. Menurut as-Subki, bagi mereka yang memulakan ihramnya dari mîqât ini, perkara yang afdhal ialah untuk berihram di masjid yang Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersembahyang di dalamnya dan berihram padanya.

2. Al-Juhfah, sebuah kampung yang besar di antara Madinah dan Makkah, adalah mîqât haji bagi mereka yang masuk ke Makkah dari Negeri Syam (melalui laluan Tabuk), Mesir, Maghribi atau seumpamanya.

3. Yalamlam adalah mîqât haji bagi mereka yang masuk ke Makkah dari Tihamah Yaman (melalui laut), Jeddah atau seumpamanya.

4. Qarn al-Manazil adalah mîqât haji bagi mereka yang masuk ke Makkah dari Najd Yaman, Najd Hijaz atau seumpamanya.

5. Dzat al-‘Irq adalah mîqât haji bagi mereka yang masuk ke Makkah dari arah timur seperti Iraq, Khurasan atau seumpamanya.

Menurut syara‘, adalah wajib ke atas orang yang masuk ke Makkah, sama ada dari negeri atau arah yang disebutkan, untuk berihram di mîqât yang ditentukan sepertimana dinyatakan di atas.

Mîqât Umrah Orang yang Bukan Berada di Makkah

Seseorang yang hendak mengerjakan umrah sedangkan dia bukan berada di Makkah atau Tanah Haram, maka mîqât umrah baginya adalah sepertimana mîqât haji yang telah dijelaskan di atas, iaitu mengikut jalan yang dilaluinya. Dari itu dapat difahami, Dzul Hulaifah, al-Juhfah, Yalamlam, Qarn al-Manazil atau Dzat al-‘Irq adalah juga mîqât bagi mereka yang hendak menunaikan umrah.

Dalil dalam perkara ini adalah riwayat daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ:

Ertinya: Tempat-tempat ini adalah had (mîqât) bagi penduduk dari negeri-negeri yang disebutkan dan demikianlah juga had (mîqât) bagi sesiapa (penduduk negeri lain) yang tiba ke had (mîqât) tersebut (dari negeri tempat tinggal mereka) yang hendak menunaikan ibadat haji dan umrah.

Perlu diketahui bahawa mîqât yang disebutkan ini adalah bagi mereka yang hendak mengerjakan haji atau umrah dan mereka masuk ke Makkah dari arah atau melalui negeri yang disebutkan, sama ada mereka adalah penduduk negeri itu ataupun bukan. Dengan erti kata lain, inilah juga penentuan dan panduan mîqât haji dan umrah bagi penduduk negeri lain yang masuk ke Makkah dari negeri-negeri yang disebutkan di atas, sungguhpun dia bukan penduduk negeri tersebut.

Mîqât-mîqât yang telah disebutkan adalah tempat-tempat yang ditentukan bagi tujuan berihram dan ia bukanlah batasan bagi Tanah Haram. Bahkan mîqât-mîqât ini adalah Tanah Halal. Adapun pada masa ini had atau sempadan kawasan Tanah Haram Makkah dari arah yang berlainan telahpun dikenali (masyhur) dan boleh diketahui dengan memerhatikan papan-papan tanda atau pemberitahuan di dalam bahasa Arab dan juga bahasa asing.

Mîqât Haji bagi Penduduk Makkah Termasuk Tanah Haram

Mîqât haji bagi penduduk Makkah adalah berdasarkan riwayat daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ:

Ertinya: Dan sesiapa yang (tempat tinggalnya) dalam kawasan (mîqât-mîqât) itu (yakni berada dalam kawasan antara mîqât dan Makkah), maka (mîqâtnya) adalah mana (tempat) dia berada (mula timbul niat untuk melakukan nusuk), sehinggakan penduduk Makkah (yang hendak menunaikan haji, maka mîqâtnya) adalah Makkah (sendiri). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Oleh yang demikian, mereka yang sedang berada di Makkah dan hendak mengerjakan haji, sama ada dia adalah daripada penduduk Makkah sendiri ataupun dia bukan penduduk Makkah, maka mîqât haji baginya adalah dalam kawasan Makkah sendiri tanpa percanggahan ulama dalam perkara ini. Dengan erti kata lain, jika seseorang yang sedang berada di Makkah dan hendak menunaikan haji, maka mîqât hajinya adalah tempat atau lokasi dia berada. Dia juga tidak dituntut untuk keluar dari Makkah menuju ke mîqât tertentu atau mîqât yang paling jauh dari Makkah bagi tujuan berniat ihram.

Mîqât Umrah bagi Penduduk Makkah

Seseorang yang hendak mengerjakan umrah dan dia sedang berada di Makkah, sama ada dia adalah penduduk Makkah sendiri ataupun bukan penduduk Makkah, maka mîqât umrah baginya adalah Tanah Halal. Tanah Halal yang dimaksudkan adalah kawasan atau tempat di luar dari perbatasan Tanah Haram Makkah umpamanya at-Tan‘im.

Kawasan Tanah Haram Makkah pula merupakan kawasan di antara Ka‘bah dan suatu batas atau tempat yang tertentu di sekitar Makkah, umpamanya batas Tanah Haram Makkah dari arah Madinah adalah at-Tan‘im (pada masa ini dikenali sebagai masjid ‘Aisyah). Maka kawasan di antara Ka‘bah (Makkah) dan at-Tan‘im adalah kawasan Tanah Haram. Bagaimanapun at-Tan‘im itu sendiri adalah Tanah Halal.

Selain itu, lokasi atau tempat yang masih dalam kawasan Tanah Haram; dari arah Yaman ialah Adhat Libn, dari arah Jeddah ialah Munqathiq al-A‘syasy, iaitu di hujung atau penjuru al-Hudaibiyah, al-Ji‘ranah, dari arah Iraq ialah Tsaniyyah, iaitu Jabal Muqaththa‘ dan dari arah Ta’if ialah ‘Arafah, iaitu di lembah Namirah. Bagaimanapun pada masa ini, perbatasan Tanah Haram Makkah dari semua arah boleh diketahui kerana telah diberikan tanda yang jelas, seperti papan tanda, agar mudah dilihat serta difahami oleh orang ramai, yang tertera nama tempat tersebut dan ditulis dalam bahasa Arab dan juga asing.

Oleh yang demikian, wajib ke atas orang yang berada di Makkah untuk keluar ke Tanah Halal untuk ber umrah. Memadai dia memilih mana-mana mîqât daripada Tanah Halal dan keluar ke mîqât tersebut, sekalipun dia melangkah keluar ke Tanah Halal itu dengan cuma satu langkah sahaja.

Dalil dalam perkara ini adalah perbuatan atau amalan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam apabila Baginda menghantar Sayyidatuna ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ dan saudara lelakinya ‘Abdul Rahman Radhiallâhu ‘anhu ke Tan‘im untuk mengerjakan umrah setelah ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ selesai daripada mengerjakan haji.

Bagaimanapun Tanah Halal yang paling afdhal untuk berihram umrah adalah Ji‘ranah dengan dalil bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri telah berihram umrah di Ji‘ranah.

Mîqât Haji bagi Penduduk di dalam Kawasan di antara Mîqât dan Makkah

Mereka yang hendak mengerjakan haji dan kediamannya berada dalam kawasan di antara mîqât dan Makkah (di luar Makkah tetapi masih dalam perbatasan mîqât), seperti penduduk Jeddah, maka mîqâtnya adalah pada lokasi di mana dia berada pada ketika itu seperti tempat kediaman, kampung atau khemah bagi orang Badawi. Para ulama tidak ada perselisihan pendapat dalam perkara ini.

Dalil dalam perkara ini adalah sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ yang maksudnya: “Dan sesiapa yang (tempat tinggalnya) dalam kawasan (mîqât-mîqât) itu (yakni berada dalam kawasan antara mîqât dan Makkah), maka (mîqâtnya) adalah di mana (tempat) dia berada (mula timbul niat untuk melakukan nusuk)…”

Oleh yang demikian, apabila dia hendak memulakan pelayaran atau perjalanan menuju ke Makkah untuk menunaikan haji, hendaklah dia berihram daripada lokasi di mana dia berada dan janganlah dia keluar dari rumah, kampung atau seumpamanya menuju ke Makkah tanpa berniat ihram.

Tuntutan Berihram bagi Sesiapa yang Masuk ke Makkah dengan Niat Nusuk (Ibadat Haji atau Umrah)

Pada kelazimannya, tujuan utama orang yang datang atau masuk ke Makkah, khususnya pada bulan haji, adalah dengan niat melakukan ibadat haji termasuk juga umrah. Manakala pada waktu selain daripada bulan haji, pada kebiasaannya adalah untuk melakukan umrah. Selain itu, terdapat juga di kalangan mereka yang masuk ke Makkah bukan dengan niat untuk melakukan ibadat haji ataupun umrah, umpamanya atas urusan pekerjaan, perniagaan, berziarah dan selainnya, ataupun dia hanya masuk di sekitar kawasan Tanah Haram sahaja. Malahan terdapat juga segelintir daripada golongan kedua ini yang tujuan asal masuk ke Makkah bukan dengan niat untuk melakukan ibadat haji ataupun umrah, akan tetapi apabila sudah berada di Makkah, timbul keinginannya untuk melakukan ibadat tersebut.

Ulama sepakat mengatakan bahawa mereka yang tujuannya masuk ke Makkah dengan niat untuk mengerjakan ibadat haji atau umrah, apabila dia tiba di mîqât yang telah ditentukan, diwajibkan ke atasnya untuk memakai ihram dan berniat ihram haji atau umrah di mîqât dan tidak boleh dia merentasinya (melintasinya) atau melaluinya tanpa berihram. Malahan adalah haram baginya merentasi (melintasi) mîqât tanpa berihram menurut kesepakatan ulama. Berniat ihram juga dibolehkan (dilakukan) lebih awal lagi, iaitu sebelum melalui atau melintasi mîqât tersebut sebagai langkah berjaga-jaga (berhati-hati) agar jangan sampai seseorang yang berniat nusuk itu melimpasi (merentasi) suatu mîqât dalam keadaan dia tidak berniat ihram.

Tuntutan ber ihram di mîqât dengan tujuan untuk masuk ke Makkah kerana nusuk, selain daripada perkara wajib haji dan umrah, ia juga merupakan sebagai satu tanda penghormatan terhadap Kota Suci Makkah.

Beberapa Permasalahan Berkaitan Berihram di Mîqât

Daripada penjelasan di atas, telahpun diketahui perkara berkaitan mîqât. Selain itu, hukum berihram di mîqât adalah perkara wajib haji dan umrah yang mesti dilaksanakan. Berikut dibawakan beberapa permasalahan berkaitan berihram di mîqât.

1. Di manakah afdhal berniat ihram, daripada negeri sendiri atau di mîqât?

Penduduk yang berada di luar kawasan mîqât adalah harus baginya untuk berniat ihram lebih awal lagi, iaitu sebelum tiba di mîqât sekalipun dia berniat ihram dari negerinya. Namun menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, yang afdhalnya ialah berniat ihram haji apabila sudah hampir tiba di mîqât berbanding berniat ihram dari negerinya atau kampung halamannya, sekalipun bagi mereka yang datang dari negeri yang berdekatan umpamanya penduduk Madinah al-Munawwarah.

Adalah dimaklumi, setelah berniat ihram di mîqât, maka bermulalah pantang larang ihram sehinggalah dia selesai menyempurnakan hajinya. Sekiranya seseorang itu berniat ihram dari negerinya, ditakuti dirinya tidak terpelihara daripada melakukan atau melanggar pantang larang dalam berihram. Berbanding sekiranya dia berniat ihram di mîqât, pastinya akan mengurangkan berlakunya pelanggaran terhadap tuntutan ibadat, kerana telah dimaklumi bahawa untuk menjaga perkara-perkara wajib (pantang larang) ihram itu sangatlah berat.

Amalan berniat ihram di mîqât itu bertepatan dengan amalan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri yang disebutkan dalam sebuah hadits shahîh bahawa Baginda telah menangguhkan berniat ihram haji sehinggalah tiba di Dzul Hulaifah (Bir ‘Ali) dan bukannya berniat ihram di Madinah, dan Baginda juga pernah berniat ihram umrah di mîqât (Tanah Halal), iaitu Hudaibiyah.

Bagaimanapun terdapat pengecualian dalam perkara afdhal berniat ihram di mîqât berbanding di negeri sendiri. Antaranya ialah bagi penduduk Baitul Maqdis adalah afdhal bagi mereka berniat ihram di Baitul Maqdis kerana terdapat nash (dalil) mengenainya. Begitu juga orang yang bernazar untuk berniat ihram di negerinya, maka wajib dia menunaikan sepertimana yang dinazarkannya, dengan syarat-syarat tertentu.

Selain itu, perkara yang afdhal dilakukan apabila berihram di mîqât ialah mula berniat ihram pada awal mîqât, iaitu pada lokasi atau kedudukan yang paling jauh dari Makkah, melainkan pada lokasi Dzul Hulaifah. Ini kerana, di Dzul Hulaifah terdapat sebuah masjid dan afdhal untuk mula berihram di masjid tersebut kerana ittibâ‘ (mengikut sunnah dan perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).

2. Adakah wajib berniat ihram di mîqât bagi orang yang masuk ke Makkah bukan untuk menunaikan ibadat haji atau umrah?

Secara ringkas, golongan ini boleh dibahagikan kepada dua, iaitu orang yang tidak berulang kali masuk ke Makkah dan orang yang berulang kali masuk ke Makkah.

i. Tidak berulang-kali masuk ke Makkah.

Mereka yang hanya sekali sahaja, tidak berulang kali, masuk ke Makkah akan tetapi bukan dengan niat untuk beribadat, tetapi untuk tujuan yang lain seperti kerana tujuan berziarah, berniaga, sebagai utusan (bertugas), ataupun seperti penduduk Makkah sendiri yang masuk semula ke Makkah sekembalinya dari pelayarannya dan mereka yang seumpamanya, maka mereka ini hanya disunatkan (tetap digalakkan) untuk berniat ihram haji atau berniat ihram umrah (di mîqât) sebagai tanda penghormatan terhadap Kota Suci Makkah.

Menurut asy-Syarwani, adalah disunatkan untuk berihram haji di mîqât bagi mereka yang bertujuan masuk ke Makkah akan tetapi bukan dengan niat nusuk, sekiranya ketika dia masuk ke Makkah itu adalah bertepatan dengan bulan haji, iaitu mulai 1 Syawal sehinggalah 10 Zulhijjah, dan dia boleh menyempati melaksanakan ibadat haji serta menyempurnakannya (dalam jangka masa itu), sekalipun mereka itu merupakan penduduk Makkah. Sekiranya mereka berada di luar daripada bulan haji pula, mereka tetap disunatkan masuk ke Makkah dengan berniat ihram di mîqât bagi melakukan umrah.

ii. Berulang kali masuk ke Makkah.

Mereka yang kerap atau berulang kali masuk ke Makkah akan tetapi bukan dengan niat untuk beribadat, seperti orang yang membawa air, petugas yang membawa dan menghantar persuratan atau orang yang masuk ke Makkah dari Tanah Haram, disunatkan (tetap digalakkan) ke atas mereka ini untuk berniat ihram haji ataupun berniat ihram umrah di mîqât. Ini kerana mewajibkan berihram akan mendatangkan kesusahan (kesukaran) disebabkan kekerapan dan berulang kali melakukan ihram, menjaga pantang-larang dalam berihram serta tuntutan-tuntutan lain setiap kali hendak masuk ke Makkah.

3. Adakah wajib berniat ihram sekiranya tempat tujuan hanyalah ke kawasan tanah haram?

Mereka yang tempat tujuannya adalah Tanah Haram dan bukan bertujuan untuk masuk ke Makkah, maka hukumnya adalah seperti hukum orang yang masuk ke Makkah seperti yang dijelaskan di atas. Ini kerana sebahagian daripada ulama mengatakan bahawa orang yang masuk ke Tanah Haram itu mengambil hukum yang sama sepertimana hukum orang yang masuk ke Makkah.

Oleh yang demikian, sunat (tetap digalakkan) baginya, untuk berihram di mîqât sungguhpun tujuannya masuk ke Tanah Haram itu hanya sekali (tidak berulang kali) dengan tujuan seperti berniaga, ziarah, melawat orang sakit dan sebagainya. Sama ada dia datang (berasal) dari tempat yang berhampiran dengan Tanah Haram ataupun jauh daripadanya.

4. Timbul keinginan untuk melakukan ibadat setelah merentasi mîqât atau setelah masuk ke Tanah Haram, di manakah mîqât untuk berniat ihram?

Seseorang yang merentasi (melimpasi) mana-mana mîqât menuju ke Makkah tetapi tidak berniat untuk melakukan nusuk, bagaimanapun setelah merentasi (melimpasi) atau melalui mîqât tersebut (tanpa berihram), timbul keinginannya untuk melakukan nusuk. Dalam keadaan seperti ini, mîqât baginya adalah di tempat di mana dia berada, yakni pada tempat dia mula berkeinginan (timbul niat) untuk melakukan ibadat haji atau umrah. Dalam erti kata lain, dia tidak dituntut untuk kembali semula ke mîqât untuk berniat ihram. Inilah yang dinamakan sebagai mîqât al-‘anwi atau mîqât al-irâdi. Sesetengah kitab menyebutkannya sebagai mîqât al-ma‘nawi. Perkara ini adalah berdasarkan dalil daripada riwayat Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ sepertimana yang disebutkan sebelum ini.

Demikian juga seorang yang melintasi atau melalui mîqât dan tujuannya bukan untuk masuk ke Tanah Haram, umpamanya tujuannya adalah kawasan di antara mîqât dan Tanah Haram seperti Jeddah, dan bukan dengan niat untuk melakukan nusuk, bagaimanapun setelah merentasi mîqât timbul keinginannya untuk melakukan nusuk, maka mîqâtnya adalah di tempat di mana dia mula berkeinginan (berniat) untuk nusuk itu. Dalam keadaan ini, perkara dam (denda) tidak berbangkit kerana dam hanya dilaksanakan bagi orang yang telah berniat melakukan nusuk lalu dia melintasi mîqât tanpa berihram dan dia juga tidak kembali semula ke mîqât untuk berniat ihram sama ada disebabkan suatu keuzuran ataupun selainnya. 5. Timbul keinginan untuk melakukan ibadat setelah masuk ke Makkah atau Tanah Haram, dimanakah berniat ihram?

Seseorang yang menuju ke Makkah akan tetapi bukan dengan niat untuk melakukan nusuk, lalu dia pun merentasi atau melalui mîqât tanpa berihram. Bagaimanapun setelah dia tiba di Makkah, timbul keinginannya untuk melakukan nusuk, maka dalam keadaan seperti ini mîqâtnya adalah mîqât ahli Makkah. Oleh yang demikian, mîqât yang akan ditujunya adalah tertakluk sama ada dia hendak melakukan haji atau umrah. Jika dia hendak melakukan haji, maka mîqâtnya adalah di Makkah sendiri. Manakala jika dia hendak melakukan umrah, maka mîqâtnya adalah di Tanah Halal.

6. Merentasi (melintasi) mîqât tanpa berniat ihram dengan tidak disengajakan.

Secara dasarnya, mereka yang berniat untuk melakukan ibadat haji atau umrah, maka berniat ihram yakni berniat melakukan ibadat haji atau umrah di mîqât adalah perkara yang wajib dilaksanakan olehnya. Sebaliknya, meninggalkan berniat ihram di mîqât bererti meninggalkan salah satu kewajipan haji dan umrah.

Sekiranya seseorang itu menuju ke Makkah dengan niat untuk melakukan nusuk (haji dan umrah) akan tetapi dia tidak berniat ihram di mîqât dengan tidak disengajakan, sama ada kerana lupa, jahil, lalai, (orang yang) tidur atau (orang yang) tiada keahlian untuk ibadat seperti orang yang pengsan, maka dalam keadaan seperti yang disebutkan ini meninggalkan berniat ihram di mîqât tidak dihukumkan berdosa. Ini kerana dia meninggalkan berniat di mîqât itu bukan disengajakan tetapi adalah disebabkan lupa atau jahil dan seumpamanya. Apa yang perlu dilakukannya ialah wajib ke atasnya untuk kembali semula ke mîqât dan berniat ihram di mîqât tersebut atau berniat ihram di mîqât selainnya yang seumpama (sama) jaraknya. Dengan perbuatannya kembali semula ke mîqât untuk berniat ihram di mîqât, maka dia tidak dikenakan dam. Tuntutan kembali semula ke mîqât itu dikerjakan adalah bagi melaksanakan perkara yang wajib yang ditinggalkannya tanpa sengaja dan untuk menebus kecuaiannya.

Seorang yang menuju ke Makkah, sekiranya setelah melintasi mîqât tanpa berniat ihram lalu dia berniat ihram di dalam kawasan mîqât, dan setelah itu dia kembali semula ke mîqât dalam keadaan dia belum mengerjakan apa-apa perbuatan haji atau umrah, maka dia juga tidak dikenakan dam (digugurkan) menurut pendapat al-ashah.

Berbeza hukumnya sekiranya dia tidak kembali semula ke mîqât untuk berniat ihram, umpamanya kerana kesempitan (kesuntukan) masa, perjalanan yang tidak selamat, atau disebabkan keuzuran seperti sakit yang membebankan atau takut tertinggal daripada rombongan, maka dalam keadaan seperti ini dia dikenakan (diwajibkan membayar) dam.

Sebagai kesimpulan, berniat ihram merupakan rukun haji dan umrah, manakala berniat ihram di mîqât merupakan perkara wajib yang mesti dilaksanakan oleh mereka yang tujuannya masuk ke Makkah dengan niat untuk mengerjakan nusuk, sama ada haji atau umrah. Ulama sepakat mengatakan sesiapa yang tujuannya masuk ke Makkah dengan niat untuk mengerjakan ibadat haji atau umrah, maka apabila dia tiba di mîqât yang telah ditentukan, diwajibkan ke atasnya untuk berniat ihram di mîqât dan tidak boleh dia merentasi atau melaluinya tanpa berihram. Manakala mereka yang masuk ke Makkah bukan dengan niat untuk melakukan nusuk akan tetapi disebabkan hajat, mereka tetap disunatkan untuk berihram di mîqât, sama ada hajat mereka itu menghendaki mereka untuk kerap masuk ke Makkah ataupun tidak.

DI MANA TEMPAT TINGGAL BAGI ISTERI YANG BERKABUNG?

Ketika berlaku perpisahan di antara suami dan isteri, sama ada perpisahan itu berupa perceraian dan seumpamanya, ataupun perpisahan yang berupa kematian suami atau isteri, Islam sebagai agama yang lengkap sempurna telah pun menggariskan hukum tertentu serta perkara yang wajib dilakukan dan yang ditinggalkan. Penetapan dan ketentuan sesuatu hukum itu pastinya mempunyai hikmah tersendiri, sama ada hikmah tersebut dapat dikenal pasti secara jelas ataupun tidak, disebabkan keterbatasan akal manusia untuk menyelaminya.

Khusus dalam membincangkan perpisahan yang berlaku kerana kematian suami, maka isteri yang ditinggalkan wajib memenuhi tuntutan syara‘, iaitu diwajibkan ke atas isteri itu ber‘iddah dan juga berihdâd (berkabung).

Hukum Ber‘iddah kerana Kematian Suami

‘Iddah berasal daripada perkataan bahasa Arab. ‘Iddah dari segi bahasa bermaksud bilangan, iaitu menghitung qurû’ dan bulan. Manakala dari segi syara‘ pula bermaksud satu jangka masa yang ditetapkan bagi seorang wanita yang telah diceraikan suami untuk menunggu bagi memastikan rahimnya bersih daripada kehamilan atau sebagai menunaikan tuntutan ibadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau untuk menzahirkan rasa kesedihan bagi isteri yang bercerai kerana kematian suami.

Dalil Syara‘ Mengenai ‘Iddah kerana Kematian Suami

Ketetapan ke atas isteri untuk menjalani ‘iddah kerana kematian suami dan tempoh masa ber‘iddah adalah berdasarkan al-Qur’an dan hadits. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan orang-orang yang meninggal dunia di antara kamu sedang mereka meninggalkan isteri-isteri, hendaklah isteri-isteri itu menahan diri mereka (ber‘iddah) selama empat bulan sepuluh hari. Kemudian apabila telah habis masa ‘iddahnya, maka tidaklah ada dosa ke atas kamu (wali-wali) mengenai apa yang mereka lakukan terhadap diri mereka (seperti berhias dan menerima pinangan) menurut cara yang patut. Dan Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan. (Surah al-Baqarah: 234)

Berdasarkan ayat di atas, tempoh ‘iddah bagi isteri yang kematian suami yang tidak mengandung (hamil) adalah empat bulan sepuluh hari dan malamnya. Tempoh ‘iddah tersebut bermula sejurus kematian suaminya.

Jika seorang isteri itu sedang menjalani ‘iddah thalaq raj‘i kemudian suaminya meninggal dunia, maka gugur ‘iddah thalaq raj‘i itu dan berpindah ‘iddah tersebut kepada ‘iddah kematian suami, iaitu empat bulan sepuluh hari. Tempohnya bermula dari waktu suaminya meninggal dunia, kerana isteri yang dalam ‘iddah thalaq raj‘i masih ada ikatan suami isteri dan masih berhak menerima peninggalan harta waris suaminya.

Berlainan keadaannya, jika isteri sedang dalam ‘iddah thalaq bâ’in, seperti isteri yang diceraikan dengan thalaq tiga, kemudian suaminya meninggal dunia, maka isteri tetap menjalani ‘iddah thalaq bâ’in tersebut dan isteri tidak perlu berpindah kepada ‘iddah kematian suami, kerana isteri tidak lagi ada ikatan terhadap suami dan tidak berhak dalam peninggalan harta waris suami.

Manakala tempoh ‘iddah bagi isteri yang mengandung dan kematian suami berakhir sehingga dia melahirkan anak dalam kandungannya dengan syarat anak dalam kandungan itu adalah daripada nasab keturunan suaminya yang meninggal dunia. Dalil dalam perkara ini antaranya adalah berdasarkan firman Allah Ta‘ala.

Tafsirnya: Dan perempuan-perempuan yang mengandung tempoh ‘iddahnya adalah sehingga melahirkan kandungan mereka. (Surah ath-Thalâq: 4)

Dalam sebuah riwayat diceritakan bahawa Subai‘ah al-Aslamiyyah telah melahirkan anak yang di dalam kandungannya setelah berlalu setengah bulan (lima belas hari) daripada hari kematian suaminya. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu bersabda kepada Subai‘ah:

Maksudnya: Sesungguhnya engkau telah halal (untuk bernikah), maka nikahilah sesiapa yang engkau mahu. )Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Daripada hadits ini dapat difahami bahawa ‘iddah isteri hamil yang kematian suami telah pun berakhir sejurus dengan kelahiran anak dalam kandungannya. Andaikata tempoh ‘iddah, iaitu dengan kelahiran anak itu, lebih pendek daripada empat bulan sepuluh hari, maka tidak perlu dia berpindah kepada tempoh yang lebih panjang, iaitu tempoh empat bulan sepuluh hari.

Tempoh Ihdâd

Seperti yang telah dijelaskan, isteri yang kematian suami diwajibkan untuk ber‘iddah. Tambahan daripada itu, isteri yang kematian suami juga diwajibkan berihdâd (berkabung) kerana kematian suaminya selama tempoh ber‘iddah itu. Dari itu, isteri yang kematian suami dan dia tidak mengandung (hamil) ketika kematian tersebut adalah diwajibkan baginya berkabung selama empat bulan sepuluh hari. Manakala isteri yang mengandung (hamil) diwajibkan berkabung sehingga dia melahirkan anak dalam kandungannya dengan syarat anak tersebut adalah daripada nasab keturunan suaminya yang meninggal dunia.

Ihdâd secara ringkas bererti meninggalkan perbuatan berhias pada tubuh badan termasuk muka, seperti memakai pakaian tertentu yang dilarang memakainya khusus ketika menjalani ihdâd, menggunakan, memasang dan memakai perhiasan seperti emas, perak dan mutiara pada tubuh badan dan berwangi-wangian pada tubuh badan dan pakaian. Bagaimanapun sesuatu perbuatan atau amalan yang tujuannya untuk membersihkan diri tidaklah termasuk sebagai berhias yang dilarang ketika berkabung.

Isteri yang diwajibkan berkabung ialah isteri yang sempurna (kâmilah) yang tahu akan ketetapan hukum syara‘ tentang kewajipan berkabung dan juga isteri yang tidak kâmilah, umpamanya isteri yang masih kecil dan isteri yang kurang akalnya. Isteri yang masih kecil dan isteri yang kurang akalnya yang kematian suami, diwajibkan ke atas wali isteri tersebut untuk memastikan mauliahnya itu berkabung kerana kematian suami, serta menegahnya daripada melakukan perkara-perkara yang ditegah sepertimana yang ditegah ke atas perempuan (isteri) lain ketika berkabung.

Sandaran dalil dalam perkara ini antaranya ialah sebuah riwayat daripada Sayyidatuna ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda mengenai tempoh berkabung kerana kematian suami dan selain suami:

Maksudnya: Tidak halal bagi seorang perempuan yang beriman kepada Allah dan Hari Kiamat melakukan ihdâd (berkabung) atas mayat (kematian seseorang) melebihi tiga hari, kecuali (berkabung) atas suaminya (yang meninggal dunia, iaitu) selama empat bulan sepuluh hari. (Hadits riwayat Muslim)

Hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam di atas merupakan satu larangan ke atas perempuan untuk berkabung di atas kematian seseorang melebihi tiga hari melainkan atas kematian suaminya sendiri. Kemudian disebutkan bahawa tempoh berkabung kerana kematian suami adalah selama empat bulan sepuluh hari. Oleh itu, ulama telah sepakat (ijmâ‘) bahawa suruhan atau perintah berkabung selama tempoh ini menunjukkan hukum isteri berkabung kerana kematian suaminya adalah wajib.

Penyediaan Tempat Tinggal Sepanjang Berkabung

Semasa berihdâd (berkabung), di samping larangan-larangan tertentu yang wajib dihindari oleh isteri yang kematian suaminya seperti berhias dan berwangi-wangian, terdapat juga beberapa perkara yang diwajibkan ke atas isteri mematuhinya sepanjang berkabung. Antaranya ialah tetap tinggal di rumah yang disediakan oleh suami ketika berlakunya perpisahan (kematian).

Ini kerana menurut pendapat al-azhhar, perempuan (isteri) yang kematian suami dan tidak berlaku nusyûz adalah diwajibkan untuk disediakan tempat tinggal sehinggalah berakhir tempoh ‘iddahnya serta diperuntukkan bayaran tempat tinggal atau rumah tersebut. Peruntukan bayaran tersebut pula diambil daripada harta pusaka (suami) sekiranya ada. Malahan peruntukan bayaran untuk tempat tinggal atau rumah daripada harta pusaka suami untuk isteri yang berkabung adalah didahulukan berbanding hutang-hutang yang masih tertanggung ke atas suami.

Apa yang dimaksudkan dengan rumah atau tempat tinggal di sini ialah suami mempunyai hak (mustahiq) ke atas rumah itu, sama ada rumah itu dimiliki atau disewa oleh suami, ataupun rumah yang dipinjamkan atau diwasiatkan kepadanya serta rumah kediaman tersebut adalah layak (bersesuaian) bagi isteri.

Kewajipan menyediakan tempat tinggal bagi isteri yang kematian suami agar dia tinggal di dalamnya sepanjang tempoh menjalani ‘iddah, iaitu tempoh berkabung, adalah sama seperti kewajipan menyediakan tempat tinggal bagi isteri yang ber‘iddah kerana perceraian. Isteri yang ber‘iddah adalah diwajibkan menjalani tempoh ‘iddahnya ketika berlakunya perpisahan (perceraian) di antaranya dan suaminya di tempat atau rumah kediaman yang disediakan oleh suami.

Dalil dalam perkara ini adalah berdasarkan sebuah riwayat bahawa suami kepada Furai‘ah binti Malik, iaitu saudara perempuan kepada Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu, telah terbunuh. Furai‘ah bertanya dan meminta kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adakah boleh dia pulang kepada ahli keluarganya (Furai‘ah) daripada Bani Khudrah. Furai‘ah juga menyatakan bahawa suaminya itu tidak meninggalkan tempat tinggal atau rumah yang dimiliki sendiri oleh suami serta tiada nafkah bagi dirinya.

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memberi keizinan kepadanya untuk pulang kepada ahli keluarganya. Apabila mendapat keizinan tersebut, Furai‘ah pun beredar (meninggalkan Baginda) sehinggalah dia tiba di satu kawasan halaman atau berdekatan masjid, terdengar olehnya dia dipanggil oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Baginda bertanya sekali lagi akan keadaan Furai‘ah, lalu dia menceritakan semula mengenai kisah suaminya itu. Lalu Baginda bersabda:

Maksudnya: Tetaplah kamu tinggal di rumahmu (di tempat engkau berada) sehingga selesai tempoh ‘iddah yang telah ditetapkan syara‘ ke atasmu. Furai‘ah berkata: “Aku ber‘iddah (dengan ‘iddah isteri yang kematian suami) di dalam rumah tersebut selama 4 bulan sepuluh hari.” (Hadits riwayat at-Tirmidzi dan Abu Daud)

Dalam hadits di atas, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memberikan keizinan kepada Furai‘ah untuk tetap tinggal dalam rumah yang dia berada semasa suaminya meninggal dunia sedangkan rumah tersebut adalah milik orang lain. Besar kemungkinan Baginda memerintahkan sedemikian kerana Baginda mendapat tahu bahawa pemiliknya telah bermurah hati membenarkannya.

Berpindah atau Keluar dari Rumah Kediaman semasa Berkabung

Suami yang mempunyai hak atas sesebuah rumah kediaman ketika dia meninggal dunia, seperti rumah yang dimilikinya, atau suami masih mempunyai hak atas manfaat rumah yang disewa, yang dipinjamkan atau diwasiatkan kepadanya dan rumah tersebut layak dan boleh didiami oleh isteri, maka hendaklah isteri tetap tinggal di rumah tersebut sehingga berakhir tempoh ‘iddahnya. Dari itu, isteri tidak boleh keluar atau berpindah dari rumah kediaman tersebut dengan keputusannya sendiri ataupun dengan bermuafakat atau membuat persetujuan yang membolehkan isteri berpindah dari rumah tersebut. Begitu juga, ahli waris suami atau selainnya tidak boleh mengeluarkan isteri yang sedang berihdâd (berkabung) dari rumah tersebut melainkan kerana suatu keuzuran atau sebab. Firman Allah Ta‘ala dalam perkara ini.

Tafsirnya: Janganlah kamu mengeluarkan mereka dari rumah-rumah tempat kediaman mereka dan janganlah pula mereka keluar (sehingga selesai ‘iddah mereka) kecuali jika mereka melakukan perbuatan keji yang nyata. Dan demikianlah hukum-hakam Allah (maka janganlah kamu melanggarnya). Dan sesiapa yang melanggar hukum-hakam Allah itu maka sesungguhnya dia telah menganiaya dirinya sendiri. (Patuhilah hukum-hakam itu, kerana) engkau tidak mengetahui boleh jadi Allah akan mengadakan sesudah itu sesuatu perkara (yang lain). (Surah ath-Thalâq: 1)

Sekiranya semasa berlaku perpisahan disebabkan kematian suami, isteri sedang berada di suatu tempat atau rumah kediaman yang suaminya tidak memberi keizinan kepada isteri untuk berada di situ, umpamanya isteri telah berpindah dari rumahnya yang pertama ke rumah yang kedua sedangkan suami tidak memberi keizinan kepada isteri untuk tinggal di rumah kedua itu, maka hendaklah isteri kembali semula ke rumah yang pertama tadi untuk ber‘iddah dan berkabung di rumah yang pertama. Malahan dihukumkan isteri sebagai derhaka sekiranya tetap berada di rumah yang kedua.

Sebaliknya, sekiranya perpindahan isteri ke rumah yang kedua itu telah mendapat keizinan daripada suami, lalu setelah itu berlaku perpisahan (kematian suami), maka isteri tersebut wajib ber‘iddah dan berkabung di rumah yang kedua, sekalipun rumah tersebut adalah lebih jauh berbanding rumah yang pertama.

Isteri yang sedang ber‘iddah kematian suami adalah dibolehkan untuk keluar pada siang hari dan juga pada malam hari kerana hajat untuk memenuhi keperluan seharian bagi dirinya dan juga anak-anaknya, lebih-lebih lagi jika tiada sesiapa yang boleh mempedulikan dan melaksanakan perkara ini bagi si isteri, dengan syarat-syarat tertentu dan mengikut adat kebiasaan. Demikian juga, harus dia keluar dari rumah ke rumah jiran yang berdekatan untuk berbual-bual dan seumpamanya mengikut kadar adat atau kebiasaan. Bagaimanapun isteri dilarang untuk keluar dari rumah kediaman dan meninggalkannya terus, umpamanya dia keluar dan tidak kembali semula pada waktu malam, melainkan dengan sebab-sebab tertentu. Begitu juga, dilarang ke atasnya untuk tinggal di tempat lain seperti bermalam di rumah jiran perempuan, kerana perbuatan ini merupakan dosa besar.

Selain daripada itu, dalam keadaan dharurat, umpamanya dikhuatiri atau ditakuti atas diri isteri tersebut, ke atas anaknya atau ke atas harta, sekalipun harta tersebut adalah milik orang lain yang diamanahkan kepada isteri, akan berlaku kebinasaan, seperti keruntuhan, ditenggelami air, pencuri atau ditakuti terjadi syak atau tohmah atas diri isteri itu sekiranya dia berterusan tinggal di dalam rumah tersebut, maka adalah harus bagi isteri untuk berpindah dari rumah kediaman tersebut disebabkan keadaan dharurat. Bahkan diwajibkan isteri berpindah ke tempat lain jika diyakini terjadi fitnah, umpamanya ke atas kehormatan isteri.

Demikian juga, dalam keadaan isteri tidak boleh tetap atau tidak boleh berterusan tinggal di rumah tersebut, seperti rumah yang terikat dengan gadaian dan telah pun dijual disebabkan hutang yang tidak boleh dilunaskan (dibayar), sedangkan pembeli rumah tersebut tidak redha untuk si isteri tinggal di dalamnya dengan harga sewa yang sebanding (mitsli), iaitu suatu kadar yang dibuat penilaiannya oleh pakar atau ahli. Dalam keadaan seperti ini, si isteri dibolehkan berpindah dari rumah tersebut ke tempat lain.

Menurut pendapat al-mu‘tamad, sekiranya isteri berpindah dari rumah kediaman kepada rumah yang lain, maka wajib dia berpindah ke tempat yang paling dekat dengan rumah yang sedia ada pada masa itu dan ditegah dia berpindah kepada rumah yang lebih jauh dengan adanya rumah yang lebih dekat.

Suami tidak Meninggalkan/Mempunyai Harta Pusaka

Dalam keadaan suami tidak meninggalkan sebarang harta pusaka, tidak wajib bagi isteri disediakan tempat tinggal. Bagaimanapun sekiranya ahli waris (pewaris) ataupun selain ahli waris bertabarru‘ atau bermurah hati menyediakan tempat tinggal, maka isteri yang ber‘iddah wajib menerimanya (tawaran tabarru‘). Ini kerana tujuan ahli waris bertabarru‘ dalam bentuk tempat tinggal adalah untuk menjaga benih suami yang meninggal dunia jika terjadi kehamilan.

Sekiranya tiada harta pusaka dan tiada sesiapa yang bertabarru‘ menawarkan tempat tinggal, maka isteri tersebut boleh tinggal di mana sahaja mengikut kehendaknya. Bagaimanapun adalah sunat bagi sultan, qadhi atau imam memberikan isteri tersebut dan memperuntukkan tempat tinggal daripada Baitul- Mal, kerana menjaganya daripada tohmahan (dicurigai).

Mengabaikan dan Meninggalkan Berkabung (Ihdâd)

Seorang isteri yang mukallaf, sempurna (kâmilah) dan mengetahui hukum kewajipan berihdâd (berkabung), mengabaikan dan meninggalkan berkabung yang telah diwajibkan dan ditetapkan oleh syara‘ ke atasnya, sama ada mengabaikan keseluruhan tempoh berkabung (tidak menjalani ihdâd) atau sebahagiannya, umpamanya isteri meninggalkan rumah kediaman yang wajib didiaminya tanpa sebarang keuzuran, adalah telah melakukan dosa besar dan dihukumkan berdosa. Sungguhpun demikian, tempoh berkabung bagi isteri yang meninggalkan atau mengabaikan perintah berkabung tetap akan tamat atau berakhir mengikut tempoh yang ditetapkan dan dia berdosa disebabkan mengabaikan perintah berkabung. Isteri yang kurang sempurna (nâqishah) seperti isteri yang masih kecil dan yang kurang sempurna akalnya (gila), wali adalah diwajibkan untuk memastikan isteri tersebut berkabung serta dihukumkan walinya berdosa jika isteri tersebut mengabaikan berkabung sedangkan wali tidak menegahnya.

Dalam situasi yang lain, sekiranya isteri meninggalkan berkabung dengan tidak disengajakan, seperti isteri yang tidak mengetahui mengenai kematian suami dan khabar mengenainya hanya sampai kepada isteri ketika telah berlalu tempoh berkabungnya tanpa si isteri berkabung, iaitu setelah berlalu empat bulan sepuluh hari dari hari kematian suaminya, maka tempoh berkabungnya telah pun tamat dan berakhir tanpa perlu memulakan yang baharu atau menggantikannya.

Kesimpulannya, menurut fuqahâ’, seorang isteri yang kematian suami wajib diperuntukkan baginya tempat tinggal sepanjang tempoh ‘iddah dan berkabung (ihdâd) berdasarkan hadits shahîh. Ini kerana penyediaan tempat tinggal adalah ketentuan (haq) Allah Ta‘ala. Sekiranya semasa berlakunya perpisahan di antara isteri dengan suaminya, yakni semasa kematian suami, isteri tinggal di rumah milik suaminya, maka hendaklah isteri tetap atau berterusan tinggal di rumah tersebut sepanjang tempoh ‘iddahnya dan tempoh berkabung. Oleh itu, isteri tidak boleh berpindah dari rumah tersebut, sama ada dengan keputusan atau kehendaknya sendiri ataupun dia dipindahkan keluar oleh ahli waris ataupun dengan persetujuan terdahulu di antara isteri dan suami atau ahli waris atau selainnya, melainkan atas sebab-sebab tertentu yang digariskan oleh syara‘.

MENGEBUMIKAN MAYAT DI WAKTU MALAM DAN DI WAKTU YANG DITEGAH SEMBAHYANG

Islam itu sungguh indah. Islam amat menitikberatkan hak-hak manusia sama ada yang masih hidup ataupun yang telah meninggal dunia dengan tidak mengira kedudukan, pangkat, warna kulit dan jantina. Khususnya dalam perkara kematian, Islam tidak mengabaikan dan tidak membiarkan mayat seseorang itu tidak diurus. Islam sangat mengambil berat mengenainya sehingga mayat itu sempurna dikebumikan dan ia menjadi kewajipan fardhu kifâyah ke atas umat Islam untuk menyempurnakannya.

Malah sunat menyegerakan urusan mayat iaitu memandikan, mengkafankan, menyembahyangkan dan mengebumikan mayat setelah diyakini kematian seseorang itu dengan adanya tanda-tanda kematian seperti kedua-dua kaki lembik dan tidak menegak, hidung condong dan kedua-dua pelipis cengkung atau pengesahan daripada pegawai perubatan yang diiktiraf. Malahan wajib menyegerakannya jika ditakuti mayat itu akan berubah.

Walau bagaimanapun jika tidak diyakini kematian seseorang itu, maka wajiblah diakhirkan pengurusannya sehingga diyakini kematiannya seperti berubah bau mayat atau seumpamanya.

Galakan menyegerakan urusan mayat ini ada disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada al-Hushain bin Wahwah Radhiallâhu ‘anhu, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melawat Thalhah bin al-Bara’ Radhiallâhu ‘anhu yang jatuh sakit. Baginda bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya aku fikir Thalhah itu kelihatan padanya tanda-tanda kematian. Maka kamu khabarkan kepadaku apabila dia mati (agar aku dapat menyembahyangkannya) dan bersegeralah kamu (menguruskan mayatnya). Kerana sesungguhnya mayat seorang Islam itu tidak patut ditahan dalam kalangan keluarganya (membiarkan mayat tidak diurus sehingga berubah dan menambah kesedihan keluarga). (Hadits riwayat Abu Daud)

Oleh itu, bersegeralah dalam menguruskan mayat seseorang itu sebagaimana yang dituntut oleh Islam. Namun persoalan yang timbul dalam perkara menyegerakan ini, adakah harus mengebumikan mayat di waktu malam tanpa menunggu waktu siang ataupun melakukannya pada waktu-waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang?

Hukum Mengebumikan Mayat di Waktu Malam

Perkara mengebumikan mayat di waktu malam ini sering terjadi dalam kalangan masyarakat terutama sekali apabila terjadi kematian di waktu petang. Ia terus disempurnakan pada malam itu juga tanpa menunggu keesokan harinya.

Menurut hukum syara‘, mengebumikan mayat di waktu malam hukumnya adalah harus dan tidak makruh. Ini kerana ‘Aisyah, Fatimah, Abu Bakar, ‘Umar dan ‘Utsman Radhiallâhu ‘anhum dikebumikan pada waktu malam. Bahkan dikhabarkan oleh ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dikebumikan pada waktu malam.

Hukum Mengebumikan Mayat di Waktu yang Ditegah Mengerjakan Sembahyang

Selain mengebumikan mayat di waktu malam, ada kalanya pengebumian mayat itu dilakukan pada waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang.

Apa yang dimaksudkan dengan sembahyang yang ditegah itu ialah sembahyang sunat Muthlaq iaitu sembahyang yang tidak mempunyai sebarang sebab seperti sembahyang sunat Tasbih dan juga sembahyang yang bersebab tetapi sebabnya itu terkemudian seperti sembahyang sunat Ihram dan sembahyang sunat Istikharah. Adapun sembahyang yang sebabnya terdahulu daripada sembahyangnya ataupun beriringan seperti sembahyang qadha’ sama ada fardhu atau sunat, sembahyang sunat Hari Raya, sembahyang sunat Dhuha, sembahyang sunat Wudhu’ dan sembahyang sunat Tahiyyat al-Masjid, maka harus dikerjakan pada waktu-waktu tegahan itu.

Menurut hukum syara‘, mengebumikan mayat di waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang itu adalah harus dan tidak dihukumkan makruh sekiranya tidak disengajakan memilih atau mencari-cari waktu tersebut. Akan tetapi jika sengaja memilih atau mencari-cari waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang itu untuk mengebumikan mayat pada waktu tersebut maka hukumnya adalah makruh.

Diriwayatkan daripada ‘Ulai bin Rabah bahawa beliau mendengar ‘Uqbah bin ‘Amir al-Juhani Radhiallâhu ‘anhu berkata:

Maksudnya: Tiga waktu yang Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang kami untuk mengerjakan sembahyang atau mengebumikan mayat-mayat kami di dalamnya (waktu-waktu tersebut, iaitu): Ketika matahari mula terbit sehingga meninggi, dan ketika bayang-bayang menegak (tiada bayang-bayang di timur dan barat) saat orang berdiri di tengahari (ketika matahari menegak) sehingga tergelincir matahari dan ketika matahari condong untuk terbenam sehingga ia terbenam. (Hadits riwayat Muslim)

Hadits ini menunjukkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang untuk mengerjakan sembahyang dan mengebumikan mayat pada tiga waktu tersebut. Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh ketika mensyarahkan hadits di atas, bahawa maksud larangan mengebumikan mayat pada waktu-waktu tersebut ialah kerana sengaja mengakhirkannya ke waktu-waktu yang ditegah sebagaimana makruh mengakhirkan sembahyang ‘Ashar dengan sengaja tanpa keuzuran ke waktu kekuning-kuningan. Oleh itu, jika mengebumikan mayat pada waktu-waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang itu tanpa disengajakan maka hukumnya adalah tidak makruh.

Maka ketiga-tiga waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang sebagaimana yang disebutkan dalam hadits di atas adalah seperti berikut:

1. Waktu matahari mula terbit sehingga matahari naik tinggi kira-kira kadar satu tombak. Satu tombak itu adalah kira-kira kadarnya tujuh hasta paras ketinggian orang biasa dan satu hasta pula ialah kira-kira menyemai dengan lapan belas inci.

2. Waktu istiwâ’ iaitu waktu matahari berada di tengah-tengah langit sehingga tergelincir matahari.

3. Waktu matahari berwarna kekuning-kuningan sehingga tenggelam keseluruhan bulatan matahari di ufuk.

Oleh itu, harus mengebumikan mayat pada waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang melainkan jika disengajakan memilih atau mencari-cari waktu tersebut untuk mengebumikan mayat, maka hukumnya adalah makruh.

Waktu yang Afdhal Mengebumikan Mayat

Afdhal dan sunat mengebumikan mayat pada waktu siang iaitu selain waktu malam dan waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang. Ini kerana mengebumikan mayat pada waktu siang itu mudah orang berkumpul dan melakukan kerja pengebumian.

Adapun jika ditakuti mayat itu akan berubah disebabkan mengakhirkan pengebumiannya ke waktu yang disunatkan maka haram hukumnya diakhirkan pengebumiannya itu bahkan wajib ia disegerakan walaupun bukan pada waktu yang afdhal.

Sebagai contoh, mayat yang hilang ditemui di waktu malam jika ia dikebumikan pada waktu siang nescaya mayat itu akan berubah, maka wajib ia disempurnakan pada malam itu juga dan haram diakhirkan pengebumiannya ke waktu siang.

Daripada penjelasan di atas dapat difahami bahawa mengebumikan mayat itu adalah harus dilakukan pada bila-bila masa. Namun waktu yang dituntut dan afdhal ialah pada waktu siang. Sekalipun demikian, mengebumikan mayat pada waktu malam atau waktu-waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang juga adalah diharuskan tetapi jika sengaja untuk memilih waktu-waktu yang ditegah mengerjakan sembahyang maka hukumnya menjadi makruh.

MELETAKKAN TUMBUHAN YANG MASIH SEGAR DI ATAS PERKUBURAN: Sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi Wa Sallam

Amalan membersihkan kubur telah menjadi satu kebiasaan ketika menziarahi kubur. Ahli keluarga akan bergotong-royong dan bekerjasama membersihkan kubur sebelum membacakan ayat-ayat al-Qur’an dan tahlîl untuk si mati. Daun-daun kering dibuang dan rumput lalang dipotong atau dicabut supaya kawasan kubur akan kelihatan bersih dan tidak semak oleh rumput-rumput dan lalang-lalang yang terbiar.

Namun, satu perkara yang mungkin tidak diketahui oleh sebilangan orang bahawa terdapat anjuran untuk meletakkan tumbuh-tumbuhan di atas kubur. Perkara ini dianjurkan adalah sebagai mengikut sunnah Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah lalu di sebuah kebun di Madinah atau di Makkah, lalu Baginda mendengar suara dua orang yang sedang di azab di dalam kubur mereka. Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pun bersabda: “Kedua-duanya sedang diazab dan tidaklah kedua-duanya itu diazab kerana dosa besar.” Kemudian Baginda bersabda: “Bahkan! Salah seorang daripada kedua-duanya tidak bersuci daripada kencing, sedang yang seorang lagi kerana berjalan ke sana ke mari mengadu domba. Kemudian Baginda meminta sebatang pelepah kurma, lalu dipatahkannya menjadi dua. Kemudian Baginda meletakkan (atau menusukkan) patahan pelepah kurma itu ke atas kubur kedua-duanya. Lalu orang pun bertanya: “Wahai Rasulullah mengapakah Tuan berbuat demikian?” Baginda pun bersabda: “Semoga diringankan kedua-dua (penghuni kubur yang sedang diseksa ini) selama (pelepah kurma) ini belum kering.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

Al-Hafidz Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâhu Ta‘âlâ menerangkan maksud hadits ini dalam kitab Fath al-Bâri dengan berkata: “Telah dikatakan: “Sesungguhnya pelepah itu sentiasa bertasbîh selama ia masih basah. Maka dengan berkat tasbîh itu, dapatlah meringankan seksa kubur bagi si mati.”

Hukum Meletakkan Tumbuh-tumbuhan di atas Kubur

Hukum meletakkan tumbuh-tumbuhan di atas kubur adalah sunat sebagaimana disebutkan oleh para ulama, antaranya ialah Imam Ibnu Hajar al-Haithami Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Disunatkan meletakkan (atau menusukkan) pelepah kurma yang hijau atas kubur kerana mengikut (sunnah Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana disebutkan dalam hadits) dan sanadnya adalah shahîh dan sebabnya juga ialah yang demikian itu dapat meringankan seksaan (penghuni)nya dengan berkat tasbîhnya (pelepah tersebut).

Hukum Mengambil Tumbuh-tumbuhan atas Kuburan

Hukum mengambil tumbuh-tumbuhan yang diletakkan atau ditusukkan di atas kuburan adalah haram selagi tumbuh-tumbuhan itu hidup atau belum kering sebagaimana disebutkan oleh para fuqahâ’ dalam kitab-kitab mereka, antaranya ialah:

1. Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab Tuhfah al- Muhtâj:

Ertinya: Dan haram mengambil (pelepah kurma yang hidup) itu sebagaimana telah dibahaskan, kerana dengan berbuat demikian akan menghilangkan hak si mati (manfaat keringanan seksa kubur daripada berkat zikir pelepah kurma yang masih basah sebagaimana disebutkan dalam hadits). Dan secara zahirnya adalah tidak haram mengambil (pelepah kurma) yang sudah kering yang telah dibiarkan kerana hak atau manfaat yang dini‘mati oleh si mati sudah tidak ada lagi dengan keringnya (pelepah kurma itu).

2. Imam al-Khatib asy-Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ menjelaskan dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Dan tidak harus ke atas orang lain (selain orang yang meletakkannya) mengambilnya (pelepah kurma yang masih hidup) yang ada di atas kubur sebelum ia menjadi kering (pelepah kurma tersebut), kerana pemiliknya belum membiarkannya melainkan setelah ia menjadi kering disebabkan hilangnya manfaat pelepah tersebut ketika ia masih hidup (belum kering) iaitu beristighfâr.

Oleh yang demikian, haram bagi orang lain mengambil (seperti mencabut atau mematah) tumbuh-tumbuhan yang masih hidup segar yang diletakkan atau ditusukkan di atas kuburan oleh seseorang melainkan jika tumbuh-tumbuhan itu sudah kering sebagaimana menurut nash para ulama yang telah disebutkan.

Hukum haram mengambil tumbuh-tumbuhan yang masih hidup yang diletakkan di atas kubur adalah disebabkan perbuatan tersebut mengakibatkan hilangnya hak si mati dalam bentuk manfaat iaitu keringanan seksa kubur dengan berkat zikir-zikir daripada tumbuh-tumbuhan yang hidup itu.

Oleh itu, dalam kaitannya dengan membersihkan tanah perkuburan daripada daun-daunan yang kering, menjaga hak si mati dalam perkara sebegini juga perlu diambil perhatian dan tidak dicuaikan.

Hukum Mengambil Tumbuhan yang Sedikit atau Banyak

Adakalanya juga perbuatan mengambil atau membuang tumbuh-tumbuhan yang masih hidup di atas kubur itu bukan sahaja diharamkan kepada orang lain yang bukan meletakkan atau menusukkannya di situ, tetapi juga diharamkan ke atas orang yang meletakkan atau menusukkannya di situ jika tumbuh-tumbuhan itu sedikit seperti hanya setangkai dua pelepah kurma. Ini kerana mengambil atau membuang tumbuhan yang sedikit itu akan menghilangkan hak si mati tersebut dalam bentuk keringanan seksa kubur daripada berkat zikir tumbuh-tumbuhan yang masih hidup itu.

Akan tetapi, jika tumbuh-tumbuhan itu banyak, tidaklah menjadi masalah bagi orang yang meletakkan tumbuh-tumbuhan itu mengambilnya bagi tujuan meletakkan di atas kubur yang lain umpamanya. Ini adalah berdasarkan sebagaimana disebutkan oleh Imam al-Bujairimi dalam kitab Hâsyiyah al- Bujairimi ‘ala al-Khatib:

Ertinya: Jika sesuatu yang masih hijau itu sedikit seperti satu atau dua pelepah kurma umpamanya, maka tidak boleh (walaupun orang yang meletakkannya atau menusukkannya sendiri) mengambilnya kerana ia sudah menjadi hak bagi si mati (ketika tumbuh-tumbuhan itu masih) hijau. Maka haram mengambilnya. Manakala jika pelepah kurma itu banyak maka adalah harus bagi orang yang meletakkannya (atau menusukkannya) itu mengambil sebahagiannya. Oleh itu, harus bagi orang yang meletakkan (atau menusukkan) pelepah kurma umpamanya pada jumlah yang banyak di atas satu kubur untuk mengambil sebahagian daripadanya bagi tujuan untuk diletakkan (atau ditusukkan) di atas kubur yang lain. Begitulah seterusnya. Semuanya ini adalah jika pelepah kurma itu umpamanya masih hijau, belum kering dan orang yang mengambil itu adalah pemiliknya (orang yang meletakkannya).

Jenis Tumbuhan yang Diletakkan di atas Kubur

Walaupun jenis tumbuhan yang sunat diletakkan di atas kubur itu sebagaimana yang disebutkan dalam hadits dan kebanyakan kitab fiqh adalah “al-jarîdah al-khudra” iaitu pelepah kurma yang hijau, namun tidaklah bermakna ia hanya terhad kepada pelepah kurma sahaja. Bahkan para ulama menjelaskan bahawa tumbuh-tumbuhan lain yang segar atau masih hidup juga boleh digunakan untuk diletakkan atau ditusukkan di atas kubur. Sebahagian ulama yang menyebutkan mengenai perkara ini antaranya ialah:

1. Imam al-Bakri Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn:

Ertinya: Disunatkan meletakkan pelepah kurma yang hijau di atas kubur sebagai mengikut sunnah Rasullullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan kerana yang demikian itu dapat meringankan seksa ke atas mayat dengan berkat tasbîhnya (pelepah kurma yang masih basah itu). Dan diqiyâskan dengannya (pelepah kurma itu) apa yang biasa disediakan untuk disimpan (di atas kubur) seperti (tumbuh-tumbuhan) yang berbau harum lagi basah (hidup).

2. Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab Mughnî al- Muhtâj menyebutkan:

Ertinya: Dan adalah disunatkan juga meletakkan pelepah kurma hijau (basah) di atas kubur dan demikian juga jenis tumbuh-tumbuhan yang berbau harum dan seumpamanya daripada sesuatu yang masih basah.

3. Imam al-Bujairimi Rahimahullâhu Ta‘âlâ pula menjelaskan dalam kitab Hâsyiah al-Bujairimi ‘ala al-Khatib:

Ertinya: )Dari sesuatu yang basah) itu keumumannya meliputi sehingga (jenis tumbuhan) seumpama akar-akaran daripada tumbuhan lobak, seperti daun sayur salad, kerana yang demikian itu dapat meringankan (seksa) ke atas diri mayat dengan berkat tasbîhnya.

Oleh yang demikian, selain pelepah kurma, tumbuh-tumbuhan yang lain juga boleh diletakkan di atas kubur bagi memberi manfaat kepada si mati seperti tumbuh-tumbuhan yang berbau wangi, daun sayur salad dan sebagainya.

Sebagai kesimpulan, membersihkan tanah perkuburan adalah satu amalan yang baik dan dituntut. Segala kotoran tidak kira sama ada yang mendatangkan bau busuk ataupun tidak wajiblah dijauhkan dari kubur orang Islam, kerana menyakiti orang Islam yang datang ziarah di situ dan menyakiti mayat orang Islam adalah haram.

Satu perkara yang tidak patut untuk disia-siakan ialah amalan meletakkan atau menusukkan sesuatu jenis tumbuhan yang masih hijau atau segar di atas kubur si mati. Ini kerana ia merupakan sunnah yang tsabit daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Manfaat daripada amalan tersebut dapat pula dini‘mati oleh si mati iaitu merupakan keringanan seksa yang mungkin dialaminya di alam barzakh.

Oleh itu, tumbuh-tumbuhan yang masih basah yang diletakkan di atas kubur janganlah diambil atau dibuang sesuka hati. Ia adalah bagi menjaga hak si mati. Melainkan jika tumbuhan tersebut sudah kering atau tidak lagi hijau.

Dalam situasi ini, kita biasa melihat atau mendapati pembersih-pembersih kubur membersihkan kubur dengan sebersih-bersihnya, termasuk menebang, mencangkul atau meracun tumbuh-tumbuhan yang tumbuh di atas kubur, sama ada tumbuh-tumbuhan itu yang tumbuh sendirinya atau yang ditanam orang berupa pohon bunga-bungaan dan seumpamanya. Cara ini adalah berlawanan dengan sunnah sebagaimana keterangan di atas. Oleh itu sangat perlu bagi pihak berkenaan untuk membuat garis panduan bagaimana membersih perkuburan secara yang tidak bersalahan dengan syara‘.

Demikian juga sangat lazim bagi pembersih-pembersih kubur melakukan pembakaran-pembakaran di atas kubur dan lain-lain yang tidak wajar dilakukan oleh orang-orang yang berada di atas kubur. Juga tidak kurang pentingnya untuk dibuat peraturan dan peringatan mengenai penggunaan kubur yang hingga hari ini terus-menerus dilakukan orang, seperti sewenang-wenang membuat tambak dengan mengambil ruang yang luas sehingga boleh menjejaskan pengguna-pengguna yang lain (sudah ada fatwanya mengenai membina atau membuat tambak ini).

REBUT PELUANG MEMPERGIATKAN TADÂRUS AL-QUR’AN DI BULAN RAMADHAN

Bulan Ramadhan, di samping umat Islam melaksanakan ibadat puasa, juga merupakan antara waktu-waktu yang sangat dianjurkan untuk mereka meningkatkan ketaatan dan amal ibadat yang lain seperti sembahyang, amalan-amalan sunat serta amalan yang berkebajikan seperti bersedekah, menyediakan makanan berbuka puasa bagi orang yang berpuasa, berbuat baik, berlaku ihsân serta bermurah hati lebih-lebih lagi kepada ahli keluarga, kaum kerabat dan jiran tetangga.

Malahan, satu kebajikan yang dilakukan di dalam bulan Ramadhan ini adalah afdhal (lebih baik) berbanding kebajikan yang sama itu dilakukan pada bulan-bulan yang lain.

Selain itu, sepanjang bulan Ramadhan adalah waktu yang dianjurkan untuk memperbanyakkan bacaan al-Qur’an serta i‘tikâf, malahan kita digalakkan untuk mempertingkatkannya dengan lebih bersungguh-sungguh (tekun) pada sepuluh terakhir Ramadhan.

Anjuran memperbanyakkan membaca al-Qur’an tersebut, mengisyaratkan kepada kita bahawa bulan Ramadhan merupakan peluang terbaik untuk mempergiatkan bacaan al-Qur’an, memperelokkannya atau menghalusinya, sama ada secara bersendirian ataupun halaqah-halaqah tadârus yang diadakan di sepanjang bulan Ramadhan.

Fadhilat Membaca Al-Qur’an

Disebutkan dalam Kitab I‘ânah ath-Thâlibîn bahawa menurut Sayyid al-Habib ‘Abdullah al-Haddad Rahimahullâh dalam buku beliau Nashâ’ih ad-Dîniyyah, membaca al-Qur’an al-Karim merupakan seafdhal-afdhal ibadat, sebesar-besar atau sehebat-hebat taqarrub perbuatan serta amalan mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, setinggi-tinggi ketaatan, perolehan ganjaran yang hebat lagi besar dan pahala yang berlipat ganda berserta kemuliaan.

Al-Qur’an akan datang pada Hari Kiamat sebagai pemberi syafaat bagi orang yang membacanya, sebagaimana dalam sebuah riwayat daripada Abu Umamah al- Bahiliyy Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Aku pernah mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Bacalah oleh kamu al-Qur’an, sesungguhnya (al-Qur’an) itu datang pada Hari Kiamat menjadi syafaat kepada pembacanya.” (Hadits riwayat Muslim)

Amatlah rugi bagi orang-orang yang kurang gemar membaca al-Qur’an kerana Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam banyak menyebut dalam hadits-hadits Baginda tentang faedah dan fadhilat membaca al-Qur’an, antaranya sepertimana berikut:

1. Pembaca al-Qur’an dinaungi dengan payung rahmat, dikelilingi oleh para malaikat dan diturunkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kepadanya ketenangan dan kewaspadaan.

2. Pembaca al-Qur’an dikurniakan hatinya dengan cahaya oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan dipeliharaNya daripada kegelapan. 3. Pembaca al-Qur’an tidak bergundah hati dan dia terlepas daripada kesusahan-kesusahan di Hari Kiamat kerana dia sentiasa dalam pemeliharaan dan penjagaan Allah.

4. Pembaca al-Qur’an diumpamakan seperti buah utrujjah, sejenis buah yang harum bau dan enak rasanya.

5. Pembaca al-Qur’an memperolehi kemuliaan dan diberi rahmat kepada ibu bapanya.

6. Pembaca al-Qur’an memperolehi kedudukan yang tinggi dalam syurga.

Al-Qur’an dan Bulan Ramadhan

Membaca al-Qur’an merupakan ibadat yang boleh dilaksanakan dan diamalkan pada bila-bila masa, sama ada di dalam mahupun di luar sembahyang. Tidak terdapat waktu-waktu yang makruh mahupun yang dilarang untuk membaca al- Qur’an. Bagaimanapun waktu yang paling afdhal untuk membaca al-Qur’an adalah membacanya di dalam sembahyang. Menurut ulama asy-Syafi‘iyyah dan selain mereka, memanjangkan (tempoh atau masa) berdiri dalam sembahyang kerana membaca al-Qur’an adalah afdhal berbanding memanjangkan (tempoh atau masa) sujud dan selain sujud dalam sembahyang.

Anjuran membaca al-Qur’an di luar sembahyang pula boleh dilaksanakan di mana-mana tempat yang bersesuaian sekiranya seseorang itu mampu membacanya dengan tadabbur. Ketika membaca al-Qur’an, afdhal melihat atau memandang kepada Mushhaf. Disunatkan juga untuk menghadap qiblat serta menyaringkan suara ketika membaca al-Qur’an, dengan syarat pembacanya terpelihara daripada riyak dan terpelihara daripada mengganggu orang yang sedang sembahyang atau yang sedang tidur.

Manakala hubungan al-Qur’an dan Ramadhan pula antaranya ialah disunatkan memperbanyakkan membaca al-Qur’an di bulan Ramadhan berserta tadabbur, lebih-lebih lagi pada sepuluh hari terakhir bulan Ramadhan.

Tadârus al-Qur’an di Bulan Ramadhan

Selain itu, dianjurkan juga bertadârus (mudârasah) al-Qur’an di bulan Ramadhan. Yang dimaksudkan dengan tadârus itu ialah seorang pembaca membacakan dan diperdengarkannya bacaan ayat-ayat al-Qur’an kepada pendengar yang lain. Setelah itu, giliran pendengar tadi pula untuk membacakan ayat al-Qur’an lalu diperdengarkannya kepada pembaca pertama tadi dan selainnya, sama ada ayat yang dibacakan adalah ayat yang serupa dengan apa yang telah dibacakan oleh pembaca pertama ataupun ayat yang berlainan. Atau membaca al-Qur’an secara bergilir-gilir.

Cara yang telah disebutkan di atas adalah berdasarkan sebuah hadits shahîh bahawa Malaikat Jibril ‘Alaihissalâm menemui Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pada setiap kali datangnya bulan Ramadhan di setiap malam sehinggalah akhir Ramadhan untuk membaca al-Qur’an bersama Baginda. Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan seperti berikut:

Maksudnya: Bahawasanya Malaikat Jibril ‘Alaihissalâm datang menemui Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pada setiap malam di bulan Ramadhan sehinggalah berakhir (Ramadhan), Malaikat Jibril ‘Alaihissalâm membacakan al- Qur’an pada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. (Hadits riwayat al-Bukahri)

Tadârus juga difahami dalam bentuk yang lebih umum, iaitu semua yang berkaitan dengan mempelajari dan mendalami al-Qur’an dan termasuk juga mengajarkannya, seperti para pembaca al-Qur’an membaca dan saling memperdengarkan bacaan ayat-ayat al-Qur’an sesama mereka, memperbetulkan lafaz-lafaz dan mengetahui (memahami) makna-makna al-Qur’an atau mempelajari al-Qur’an supaya melatih diri agar tidak lupa dan seumpamanya.

Ganjaran Membaca al-Qur’an di Bulan Ramadhan

Orang yang membaca al-Qur’an telah dijanjikan dengan ganjaran yang hebat lebih-lebih lagi di bulan Ramadhan. Antaranya sepertimana dalam sebuah hadits daripada ‘Abdullah bin ‘Amru Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Puasa dan al-Qur’an kedua-duanya itu akan memberikan syafaat kepada seorang hamba pada Hari Kiamat nanti. Puasa akan berkata: “Wahai Tuhanku, sesungguhnya aku telah menghalangnya daripada makanan dan nafsu syahwat sepanjang hari, kerana itu perkenankanlah bagiku untuk memberikan syafaat kepadanya”. Dan al-Qur’an pula berkata: “Aku telah menahannya daripada tidur pada malam hari, kerana itu perkenankanlah bagiku untuk memberikan syafaat kepadanya.” Maka syafaat kedua-duanya diperkenankan. (Hadits riwayat Ahmad)

Berdasarkan hadits di atas, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memperkenankan permohonan syafaat tersebut di akhirat kelak lalu hamba tersebut dimasukkan ke dalam syurga.

Membaca al-Qur’an dengan Tadabbur

Disebutkan dalam kitab at-Tibyân fi Adâb Hamlah al-Qur’ân karangan Imam an- Nawawi Rahimahullâh, adab ketika membaca al-Qur’an antaranya ialah disunatkan membacanya dengan khusyû‘, tadabbur serta memahami isi kandungannya. Inilah maksud atau tujuan yang paling besar dan perkara paling penting yang dituntut. Membaca al-Qur’an dengan cara ini boleh melapangkan dada dan memberi cahaya kepada hati. Di dalam kitab tersebut juga telah dinukilkan kata-kata daripada as-Sayyid Ibrahim al-Khawwash Radhiallâhu ‘anhu bahawa membaca al-Qur’an dengan tadabbur itu adalah ubat kepada penyakit hati.

Menyentuh mengenai adab membaca al-Qur’an yang pertama di atas, iaitu membacanya dengan khusyû‘. Antara cara untuk mencapainya ialah dengan menghadirkan makna ayat al-Qur’an ketika membacanya kerana cara ini boleh membawa kepada khusyû‘. Ia juga dikatakan sebagai tadabbur, iaitu merenung dan mengamati dengan menumpukan perhatian pada makna ayat-ayat suci al-Qur’an.

Adab yang seterusnya, iaitu tadabbur. Antara pengertian tadabbur itu juga ialah melihat dan merenung akan (bagaimana) kesudahan (akibat-akibat) daripada sesuatu perkara. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: (Al-Qur’an ini ialah) sebuah kitab yang Kami telah turunkan kepadamu (wahai Nabi Muhammad), yang mengandungi berkat supaya mereka memikirkan dengan teliti kandungan ayat-ayatnya dan supaya orang-orang yang mempunyai akal dapat mengambil pengajaran. (Surah Shâd: 29) Dalam kitab Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, Ibnu Katsir Rahimahullâh menukilkan perkataan al-Hasan al-Basri tentang ayat ini. Beliau (al-Hasan) menegaskan: “Demi Allah! Tadabbur al-Qur’an itu bukanlah dengan menghafal huruf-hurufnya akan tetapi mengabaikan batasan-batasan hukumnya, sehingga ada yang mengatakan: “Aku telah membaca al-Qur’an keseluruhannya”, namun al-Qur’an itu tidak nampak dalam akhlak dan amal perbuatannya.”

Kesimpulannya, tadabbur itu ialah menumpukan hati dan fikiran kepada makna perkataan atau ayat yang dilafazkan lalu diketahui makna setiap ayat. Memerhatikan segala perintah dan juga larangan, beri‘tiqâd untuk menerima dan mentaati perkara-perkara tersebut. Sekiranya perkara yang disebutkan ini sesuatu yang pernah dicuaikan atau dilanggar pada masa lalu, maka dipohonkan keampunan (beristighfâr). Apabila dia membaca atau merenung ayat mengenai rahmat, maka dia merasa gembira (sukacita) lalu dia memohon dan meminta; ataupun ayat azab, maka dia merasa takut, gerun dan berta‘awwudz memohon perlindungan untuk dijauhkan perkara itu; ataupun ayat tanzîh mensucikan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada menyerupai makhluk, maka dia mengagungkan, memuji dan mensucikan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ataupun ayat do‘a (permohonan) maka dia memohon serta berkehendak (berhajat) kepadanya.

Mentafsirkan al-Qur’an Berdasarkan Pandangan Sendiri

Menyentuh adab yang ketiga daripada adab-adab membaca al-Qur’an seperti yang dinukilkan daripada kitab at-Tibyân, iaitu memahami isi kandungannya. Bagi mereka yang bukan (tidak mahir) berbahasa Arab, antara cara untuk memahami isi kandungan al-Qur’an itu adalah dengan membaca tafsir ayat yang diambil daripada kitab-kitab tafsir yang mu‘tabar dan boleh dii‘timâdkan (dipegang). Bagaimanapun semenjak akhir-akhir ini, telah muncul pihak dan individu tertentu yang membaca ayat-ayat al-Qur’an lalu mentafsirkan al-Qur’an itu dengan pendapat-pendapat mereka sendiri tanpa dalil yang shahîh.

Dalam kitab at-Tibyân, disebutkan mentafsir al-Qur’an tanpa ilmu, dan berbicara (bercakap) tentang makna-makna al-Qur’an bagi sesiapa yang bukan ahlinya (tiada ilmu mengenainya) hukumnya adalah haram. Terdapat banyak hadits larangan mengenai perkara ini dan ulama juga telah sepakat (ijmâ‘) mengenainya. Sementara itu, orang yang bukan ahlinya kerana tidak mempunyai alat-alatnya (kemahiran ilmu-ilmu yang berkaitan), maka haram ke atasnya mentafsirkan makna al-Qur’an. Bagaimanapun dia dibolehkan untuk menukil tafsir al-Qur’an daripada ahlinya yang layak dan mu‘tabar.

Mereka yang mentafsirkan al-Qur’an dengan pendapat mereka sendiri menggunakan akal dan logik tanpa sebarang dalil yang shahîh, boleh dibahagikan kepada beberapa golongan antaranya sepertimana berikut:

Pertama: Di antara mereka ada yang berhujjah dengan satu ayat untuk membenarkan mazhabnya dan menguatkan pemikirannya (pendapatnya), meskipun tidak kuat pada sangkaannya bahawa itulah yang dimaksud dengan ayat itu. Apapun dia hanya ingin (bermaksud untuk) mengalahkan lawannya.

Kedua: Di antara mereka ada yang ingin menyeru (berda‘wah) kepada kebaikan, lalu dia berhujjah dengan satu ayat tanpa dia mengetahui bahawa petunjuk atau dalil (sebenar) ayat tersebut adalah sebenarnya berbeza dengan apa yang dibawakannya (dihujjahkannya) itu.

Ketiga: Di antara mereka ada yang mentafsirkan lafaz-lafaz bahasa Arab tanpa memahami dan tanpa memeriksa akan makna-makna (pengertian) lafaz tersebut daripada ahlinya. Padahal makna sesuatu lafaz itu tidak mungkin dapat diperolehi dan diambil melainkan dengan mendengar daripada ahli dalam bahasa Arab dan ahli dalam bidang tafsir al-Qur’an, yang mempunyai pengetahuan lebih mendalam akan makna sesuatu lafaz itu. Ini kerana pengertian atau makna sesetengah lafaz itu adakalanya berbeza daripada lafaz zahirnya (literal).

Di samping itu adalah tidak cukup (memadai) dengan mengetahui bahasa Arab sahaja, akan tetapi mesti mengetahui apa yang telah dikatakan oleh ahli tafsir mengenainya. Ada kalanya mereka telah bersepakat untuk meninggalkan makna yang zahir umpamanya dan mereka bersepakat menentukan makna suatu lafaz itu dengan makna yang lain (berbeza daripada zahirnya) dan perkara-perkara selainnya.

Kesemua ini dikira sebagai mentafsir al-Qur’an menurut pendapatnya sendiri (tafsîr bi ar-ra’yi) berdasarkan akal dan logik dan hukumnya adalah haram. Oleh yang demikian, hendaklah berhati-hati dalam memahami isi kandungan al-Qur’an apatah lagi untuk membuat tafsiran sendiri. Hendaklah merujuk kepada sumber yang mu‘tabar, kitab-kitab tafsir daripada ulama yang dii‘timâdkan keilmuannya dalam bidang tafsir al-Qur’an.

Sebagai kesimpulan, di samping menitikberatkan dan menjaga kesempurnaan ibadat puasa di siang hari bulan Ramadhan, dalam masa yang sama janganlah diabaikan dan dipandang ringan pembacaan al-Qur’an. Disunatkan untuk lebih tekun dan memperbanyakkan bacaan al-Qur’an dalam bulan yang mulia dan penuh keberkatan ini, sama ada secara bersendirian ataupun secara bertadârus, lebih-lebih lagi pada sepuluh hari terakhir bulan Ramadhan. Bertadârus al-Qur’an itu tidak terhad dalam bentuk saling memperdengarkan bacaan al-Qur’an atau secara bergilir-gilir, akan tetapi ia juga diertikan dalam bentuk yang lebih umum lagi seperti mengajarkannya, mempelajarinya, mendalaminya, mengetahui (memahami) makna-maknanya, memperbetulkan kesilapan bacaan dan seumpamanya.

BARANG JUALAN YANG TIDAK SAH DIPERJUALBELIKAN

Berusaha atau berkerja mencari rezeki yang halal merupakan satu tuntutan syara‘. Salah satu cara untuk mendapatkan rezeki yang halal ialah dengan cara berusaha atau berkerja melalui aktiviti berjual beli, ataupun disebut juga dengan istilah berniaga. Tetapi, jual beli yang bagaimana yang boleh menjana pendapatan atau rezeki yang halal itu?

Perlu diambil perhatian, walaupun aktiviti jual beli mampu menjana keuntungan, tetapi tidak semuanya boleh menjana pendapatan atau rezeki yang halal. Hanya aktiviti jual beli yang memenuhi syarat yang ditetapkan oleh syara‘ sahaja yang boleh menjana pendapatan atau rezeki yang halal. Salah satu perkara yang perlu diperhatikan untuk menjadikan jual beli itu dianggap sah di sisi syara‘ ialah dari segi jenis barang yang diperjualbelikan atau diperniagakan.

Islam menetapkan bahawa tidak semua jenis barang sah untuk diperjualbelikan atau diperniagakan. Di samping terdapat jenis barang yang sah diperjuabelikan terdapat juga jenis barang yang tidak sah diperjualbelikan sebagaimana yang disebutkan di dalam kitab-kitab fiqh dalam bab muamalat. Terdapat beberapa syarat yang diletakkan yang mesti dipenuhi bagi sesuatu barang yang diperjualbelikan. Untuk itu adalah elok bagi kita khususnya bagi mereka yang menjalankan perniagaan mengetahui dan memahami dengan baik syarat-syarat tersebut.

Syarat-syarat Barang yang Diperjualbelikan

Setiap barang yang diperjualbelikan hendaklah memenuhi syarat-syarat berikut:

1. Sesuatu yang wujud.

Dalam jual beli, barang yang dijual hendaklah ia merupakan sesuatu yang wujud. Menjual sesuatu barang yang tidak wujud hukumnya adalah tidak sah. Sebagai contoh, menjual buah yang belum ada, menjual anak binatang yang belum wujud di dalam kandungan ibunya dan sebagainya. Hatta, menjual anak binatang yang sudah ada di dalam kandungan ibunya, atau menjual susu yang belum diperah daripada kantung susu binatang juga termasuk di dalam perkara menjual sesuatu yang tidak wujud.

Ini kerana menjual sesuatu yang belum wujud itu terkandung di dalamnya elemen ketidakjelasan atau disebut dalam istilah fiqh sebagai gharar. Gharar ialah sesuatu yang tidak jelas kepada orang yang berakad jual beli dan tidak jelas pula apakah kesudahannya. Apabila wujud elemen ketidakjelasan (gharar) dalam jual beli maka ia dilarang menurut hukum syara‘.

Diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang jual beli dengan cara melempar batu (al-hashah) dan jual beli yang tidak jelas keadaannya (gharar). (Hadits riwayat Muslim)

2. Mempunyai nilai.

Elemen “mempunyai nilai dari pandangan syara‘” juga merupakan syarat yang mesti ada bagi sesuatu yang diperjualbelikan. Tidak sah suatu transaksi jual beli jika barang yang diperjualbelikan itu merupakan barang yang tidak mempunyai nilai di sisi syara‘. Apabila transaksi tersebut tidak sah maka bayaran yang diterima sebagai hasil jualan barang tersebut adalah dianggap sebagai mengambil harta orang lain secara bâthil.

Perlu diketahui, tidak semua benda atau barang mempunyai nilai di sisi syara‘ walaupun benda itu mempunyai nilai yang tinggi di pasaran. Jika begitu kedudukannya, apakah kriteria yang perlu ada bagi sesuatu benda atau barang sehinggakan ia boleh dianggap mempunyai nilai di sisi syara‘?

Salah satu kriteria yang mesti ada, hendaklah benda atau barang itu sesuatu yang suci. Sesuatu benda atau barang tidak dianggap mempunyai nilai di sisi syara‘ jika ia merupakan benda yang najis. Sebagai contoh, minuman arak. Walaupun adakalanya sebilangan jenis minuman arak mempunyai nilai yang tinggi di pasaran, tetapi menurut syara‘ ia termasuk barang yang tidak mempunyai nilai. Ini kerana ia adalah minuman yang diharamkan dan juga dianggap najis. Oleh itu, tidak sah menjual minuman arak kepada orang lain.

Contoh yang lain lagi bagi benda-benda yang dianggap najis ialah anjing, babi, kulit bangkai yang belum disamak, makanan yang bersumber daripada binatang yang tidak disembelih dan apa-apa sahaja benda yang dianggap najis oleh syara‘.

Perkara ini adalah berdasarkan apa yang diriwayatkan oleh Jabir Radhiallâhu ‘anhu, sesungguhnya beliau mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda pada tahun pembukaan Makkah:

Maksudnya: Sesungguhnya Allah dan RasulNya telah mengharamkan menjual arak, bangkai, babi dan patung berhala. Lalu dikatakan kepada Baginda: “Wahai Rasulullah, bagaimana pandangan Tuan mengenai (menjual) lemak bangkai, kerana sesungguhnya lemak bangkai dapat digunakan untuk mengecat perahu, menyamak kulit dan digunakan oleh orang ramai untuk lampu mereka bernyala?” Maka Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Jangan (kamu jual lemak bangkai, menjualnya) adalah haram.” Kemudian Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda ketika itu: “Semoga Allah melaknat Yahudi, sesungguhnya ketika Allah mengharamkan lemak bangkai, mereka mencairkannya, kemudian mereka menjualnya, lalu mereka memakan harganya (hasil jualannya).” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Daripada Mas‘ud al-Anshari Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menegah daripada hasil jualan anjing. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Begitu juga, tidak sah memperjualbelikan benda suci yang terkena najis yang tidak dapat disucikan seperti minuman jus buah yang bercampur dengan minuman arak. Akan tetapi, jika benda suci yang terkena najis itu boleh disucikan semula, seperti baju yang terkena najis yang boleh disucikan semula, maka hukumnya adalah sah untuk diperjualbelikannya.

Selain itu, kriteria yang mesti ada ialah hendaklah benda atau barang itu adalah sesuatu yang mempunyai manfaat di sisi syara‘. Sesuatu benda atau barang dianggap tidak mempunyai manfaat di sisi syara‘ adakalanya disebabkan kuantitinya terlalu sedikit seperti sebutir beras, sebutir gandum dan sebagainya, dan adakalanya juga disebabkan benda itu dianggap sesuatu yang remeh dan tidak mempunyai nilai seperti binatang semut, tikus, ular, burung gagak dan lain-lain lagi.

Alat-alat muzik yang diharamkan walaupun ia mempunyai nilai di pasaran, bahkan sesetengah jenis alat muzik dijual dengan harga yang mahal, juga dianggap sebagai harta yang tidak bernilai di sisi syara‘. Ini kerana alat-alat tersebut haram hukumnya untuk dimanfaatkan.

Oleh itu, tidak sah suatu transaksi jual beli jika barang yang diperjualbelikan itu merupakan barang atau benda yang najis atau yang tidak bermanfaat menurut pandangan syara‘.

3. Kebolehserahan barang jualan.

Antara syarat lain lagi bagi barang yang boleh diperjualbelikan ialah hendaklah barang tersebut boleh atau mampu diserahkan oleh penjual kepada pembeli. Ini adalah bagi memberi keyakinan kepada pembeli bahawa dia boleh mendapat atau menerima barang yang dijual sebagai tukaran kepada harga yang akan dibayarnya. Apabila barang yang dijual boleh atau mampu diserahkan oleh penjual kepada pembeli, maka yang demikian itu dapat mengelakkan daripada jual beli yang tidak jelas (gharar) yang ditegah oleh syara‘.

Tidak sah suatu transaksi jual beli jika barang yang diperjualbelikan itu merupakan barang yang tidak boleh diserahkan atau dipindah milik.

Kebolehserahan sesuatu barang adakalanya tidak dapat berlaku disebabkan halangan yang ditetapkan oleh syara‘ seperti menjual barang yang digadai. Tidak sah menjual barang gadaian yang berada di tangan penerima barang gadaian (al-murtahin) tanpa keizinannya.

Kebolehserahan sesuatu barang adakalanya juga tidak dapat berlaku disebabkan penjual sendiri tidak mampu menyerahkannya kepada pembeli seperti menjual burung yang berada di udara. Tidak sah menjual burung yang berada di udara, walaupun burung tersebut pada kebiasaannya akan pulang ke sarangnya. Sebagai contoh lagi, menjual ikan yang bebas berenang di sungai (bukan di dalam sangkar). Hukumnya adalah tidak sah. Ini kerana transaksi seperti ini terdapat di dalamnya elemen ketidakjelasan (gharar).

4. Hak milik penjual.

Untuk menjual sesuatu barangan kepada orang lain (pembeli), barang yang akan dijual itu hendaklah terdiri daripada barang yang dimiliki oleh penjual. Tidak sah hukumnya suatu transaksi jual beli jika barang yang dijual itu merupakan milik orang lain. Begitu juga, tidak sah hukumnya jika seseorang tampil menjualkan barang orang lain tanpa izin pemilik barang tersebut.

Diriwayatkan daripada Hakim bin Hizam Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Aku datang berjumpa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, maka aku berkata: “Seorang lelaki datang kepadaku memintaku untuk menjual suatu barang yang belum aku miliki, apakah aku boleh membeli di pasar, kemudian aku menjualnya kepadanya?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Janganlah engkau menjual sesuatu yang belum engkau miliki.” (Hadits riwayat at-Tirmidzi dan Abu Daud)

Akan tetapi jika sekiranya seseorang menjual barang yang dimiliki oleh orang lain atas kapasitinya sebagai wakil yang dilantik oleh pemilik barang, ataupun atas kapasitinya sebagai wali kepada pemilik barang, maka hukum jual beli tersebut adalah sah. Ini kerana syara‘ telah memberinya kuasa untuk menjual barang tersebut bagi pihak pemilik barang.

Isu yang berkaitan dalam hal ini juga ialah hukum pembeli menjual barang yang telah dibeli sebelum berlaku serah terima (taqâbudh) barang tersebut daripada penjual. Sebagai contoh, si A membeli telefon bimbit daripada si B. Akan tetapi, sebelum si A menerima telefon bimbit tersebut daripada si B, si A menjualnya kepada si D. Dalam hal ini, transaksi di antara si A dan si D dihukumkan tidak sah walaupun si B sudah menerima bayaran daripada si A, dan walaupun si B memberi keizinan kepada si A untuk menjualnya kepada si D. Ini kerana pemilikan si A dalam hal ini belum dikira sempurna.

Ini adalah berdasarkan riwayat Hakim bin Hizam Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata: “Wahai Rasulullah! Sesungguhnya aku melakukan penjualan yang banyak, maka apakah yang halal bagiku daripada apa yang diharamkan?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jangan engkau jual selagi engkau belum memilikinya. (Hadits riwayat al-Baihaqi)

5. Sesuatu yang diketahui oleh penjual dan pembeli.

Antara lain syarat bagi barang jualan itu juga ialah barang tersebut hendaklah sesuatu yang diketahui atau dimaklumi oleh orang yang berakad jual beli.

Oleh itu, jika penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada tuan salah satu daripada dua helai baju ini”, ataupun penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada tuan seekor kambing daripada beberapa ekor kambing saya dalam kandang ini”, hukum jual beli seperti ini adalah tidak sah walaupun kedua-dua baju atau kambing-kambing tersebut mempunyai nilai yang sama.

Pembeli dalam hal ini tidak mengetahui dengan jelas baju atau kambing yang mana satu yang dijual kepadanya. Perkara ini boleh sahaja membawa kepada pertikaian dan pertelingkahan. Selain itu, di dalamnya terdapat elemen ketidakjelasan (gharar) tanpa keperluan, sedang jual beli yang terdapat di dalamnya gharar adalah dilarang oleh Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana hadits yang disebutkan terdahulu.

Tetapi tidaklah disyaratkan barang yang diperjualbelikan itu diketahui atau dimaklumi oleh orang yang berakad jual beli secara terperinci dari segenap sudut. Bahkan jika barang yang diperjualbelikan itu wujud di hadapan orang yang berakad jual beli dan disaksikan atau dilihat oleh mereka maka yang demikian itu dianggap sudah memadai. Dalam hal ini, sah jual beli walaupun penjual tidak menyebutkan mengenai berapa kadar (timbangan, sukatan atau sebagainya) barang tersebut dan mengenai sifat barang tersebut.

Sebagai contoh, penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada tuan baju ini (sambil penjual menunjuk kepada baju tersebut) dengan harga $15.00.” Sebagai contoh lagi, penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada tuan setompok / selonggok gandum ini dengan harga $5.00”. Akad jual beli dalam kedua-dua contoh ini hukumnya adalah sah kerana barang yang diperjualbelikan telah diketahui atau dimaklumi oleh orang yang berakad jual beli melalui penyaksian mereka terhadap barang tersebut.

Sebagai kesimpulan, antara hikmah di sebalik pengenaan syarat-syarat bagi barang yang diperjualbelikan menunjukkan Islam amat memelihara ketelusan dalam berjual beli. Tidak ada perkara yang boleh diselindungkan di antara penjual dan pembeli. Tidak boleh wujud ketidakjelasan (gharar) pada barang yang diperjualbelikan. Apabila wujud ketelusan di antara penjual dan pembeli maka prinsip at-tarâdhi (persetujuan kedua-dua belah pihak) yang dituntut dalam transaksi jualbeli dapat dicapai melaluinya.

Selain itu, sistem jual beli dalam Islam bukan setakat untuk meraih keuntungan tetapi juga bagi memelihara nilai-nilai akhlak yang murni. Oleh sebab itu, Islam melarang penjualan barang-barang yang diharamkan dan menganggapnya sebagai barang yang tidak mempunyai nilai.

SIAPA BOLEH MENERIMA MANFAAT WAQAF?

Waqaf dalam Islam adalah satu amalan mulia kerana orang yang melaksanakannya berjaya membelanjakan hartanya bagi tujuan membantu atau memudahkan orang lain, selain berusaha mendapatkan ganjaran pahala daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Amat jelas dinyatakan di dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bahawa keistimewaan amalan berwaqaf ini ialah ganjaran pahala itu tetap berterusan diterima oleh si pewaqaf selama mana harta atau benda yang diwaqafkan itu masih wujud dan masih dimanfaatkan oleh orang lain walaupun si pewaqaf itu sudah meninggal dunia.

Di Negara Brunei Darussalam pula, berwaqaf sudah mula menjadi amalan yang giat diusahakan oleh pelbagai pihak, sama ada individu yang berwaqaf atau kumpulan individu yang berwaqaf atas nama sesebuah organisasi atau jabatan kepada pihak-pihak tertentu bagi meraikan tuntutan agama berkaitan perkara kebajikan dan ‘amr ma‘rûf. Berwaqaf al-Qur’an, tanah untuk tapak masjid atau tapak sekolah, rumah atau buku-buku, merupakan antara contoh waqaf yang sering didengar. Selain daripada itu, terdapat juga beberapa agensi kerajaan mahupun swasta yang menawarkan pakej barangan berupa buku, kerusi roda, permaidani sembahyang dan yang seumpamanya di samping menawarkan kemudahan untuk menyerahkan kepada pihak yang akan menerima, semata-mata bertujuan untuk memudahkan orang ramai berwaqaf.

Dalam hal penerima manfaat waqaf, ia bergantung kepada niat atau shîghah (lafaz) pewaqaf itu sendiri sama ada penerima manfaat waqaf itu ditentukannya secara khusus atau tidak ditentukan, hanya dinyatakannya secara kategori umum. Namun yang pasti, tidak kira penerimanya itu ditentukan secara khusus atau tidak, terdapat syarat yang perlu dipatuhi agar maksud waqaf itu boleh direalisasikannya sebagaimana yang digariskan oleh syara‘.

Maksud Waqaf Menurut Syara‘

Dari segi syara‘, waqaf bermaksud menahan sesuatu harta yang boleh dimanfaatkan dalam keadaan harta tersebut tetap kekal fizikalnya, di mana pewaqaf memutuskan hak tasharrufnya terhadap benda atau barang yang diwaqafkannya, untuk dikhususkan manfaatnya kepada pihak penerima yang diharuskan dan tsabit kewujudannya.

Maksud pewaqaf menahan sesuatu harta miliknya dengan memutuskan hak tasharrufnya terhadap harta tersebut ialah pewaqaf memberhentikan haknya terhadap harta tersebut daripada sebarang urusan jual beli, hibah, gadai, wasiat dan pusaka.

Secara dasarnya berwaqaf dalam Islam ialah:

1. Menahan sesuatu harta atau benda yang diwaqafkan dan hanya boleh diambil manfaat daripadanya oleh penerima manfaat waqaf atau oleh orang awam, mengikut niat orang yang berwaqaf.

2. Pemilikan harta waqaf berpindah daripada tuan punya harta atau benda yang diwaqafkan itu kepada milik Allah Ta‘ala. Untuk berwaqaf pula, pewaqaf perlu berlafaz umpamanya dia berkata: “Saya waqafkan bangunan ini untuk dijadikan sekolah”.

Syarat Penerima Manfaat Waqaf

Rukun waqaf ada empat, iaitu:

1. Pewaqaf (orang yang berwaqaf). 2. Barang yang diwaqaf. 3. Penerima waqaf. 4. Sighah (lafaz waqaf).

Maksud penerima waqaf adalah orang yang menerima manfaat barang yang diwaqafkan. Penerima manfaat waqaf dibahagikan kepada dua, iaitu:

1. Penerima manfaat waqaf yang ditentukan. 2. Penerima manfaat waqaf yang tidak ditentukan.

Pertama: Penerima manfaat waqaf yang ditentukan.

Penerima manfaat waqaf yang ditentukan ada dua:

i. Individu dengan ditentukan nama. Contohnya pewaqaf berkata: “Saya waqafkan barang ini kepada si Fulan”.

ii. Kumpulan yang ditentukan sama ada dengan disebut:

- Nama-nama orang yang ditentukan. Contohnya pewaqaf berkata: “Saya berwaqaf barang ini kepada si Fulan, si Fulan dan si Fulan”.

- Ataupun dengan disebut sifat orang-orang yang ditentukan. Contohnya pewaqaf berkata: “Saya berwaqaf barang ini kepada anak-anak si Fulan yang fakir.

Adapun syarat penerima manfaat waqaf sama ada individu mahupun kumpulan yang ditentukan ini hendaklah dia atau mereka itu boleh memiliki manfaat waqaf tersebut ketika pewaqaf melafazkan sighah waqafnya.

Oleh yang demikian, tidak sah seseorang berwaqaf kepada pihak yang tidak wujud seperti seseorang berwaqaf barang kepada masjid: “Aku berwaqaf ini untuk masjid itu”, sedangkan masjid tersebut tidak wujud atau baru hendak dibina. Begitu juga tidak sah berwaqaf kepada seseorang yang tidak wujud seperti seseorang berwaqaf kepada anaknya: “Aku berwaqaf ini kepada anak-anakku”, sedangkan dia tidak mempunyai anak. Ataupun dia berwaqaf kepada anaknya yang belum lahir. Sebagai contoh: “Aku berwaqaf ini kepada anakku yang akan lahir”. Ataupun dia berwaqaf kepada anak-anaknya yang fakir: “Aku berwaqaf ini kepada anak-anakku yang fakir”, sedangkan dia tidak mempunyai anak-anak yang dalam keadaan fakir. Walau bagaimanapun, jika anak-anaknya fakir atau sebahagian daripada mereka ada yang fakir, maka sah waqaf tersebut dan diserahkan kepada siapa yang fakir dalam kalangan mereka.

Begitu juga tidak sah seseorang berwaqaf kepada dirinya sendiri kerana tiada faedah baginya untuk melakukan sedemikian (berwaqaf untuk dirinya sendiri). Akan tetapi jika dia berwaqaf, umpamanya, kepada orang-orang fakir ataupun kepada golongan ulama, kemudian selepas itu dia menjadi salah seorang daripada orang-orang fakir itu atau salah seorang daripada golongan ulama itu, maka sah waqafnya itu dan dia pula boleh menerima sama manfaat daripada waqaf tersebut kerana tujuannya berwaqaf adalah untuk kumpulan bukan untuk dirinya sendiri. Begitu juga jika seseorang berwaqaf dengan berkata: “Aku berwaqaf buku-buku ini untuk bacaan kaum Muslimin”. Dalam hal ini dia juga boleh turut membaca buku yang diwaqafkannya itu kerana dia juga adalah salah seorang daripada mereka.

Menyebut mengenai pemilikan manfaat barang yang diwaqaf, tidak sah seseorang berwaqaf kepada janin atau kepada orang yang sudah mati, kerana kedua-duanya tidak boleh memiliki manfaat waqaf.

Selain itu tidak sah juga seseorang berwaqaf kepada orang yang tidak diketahuinya seperti seseorang berwaqaf kepada seseorang yang tidak ditentukannya atau berwaqaf kepada orang yang dipilih atau ditentukan oleh orang lain, sedangkan pewaqaf tidak mengetahui siapa penerima waqaf itu. Ini kerana waqaf adalah pemilikan yang perlu disegerakan pemilikannya kepada penerima manfaat waqaf. Maka ini tidak akan berlaku jika penerima manfaat waqaf tidak diketahui.

Sama juga halnya jika pewaqaf tidak menentukan salah satu di antara dua pihak penerima manfaat waqaf. Sebagai contoh, seseorang berwaqaf kepada salah seorang daripada dua lelaki atau salah sebuah daripada dua masjid (tanpa menyebut nama salah satu daripada kedua-duanya). Maka yang sedemikian tidak sah waqafnya kerana waqaf adalah pemilikan yang tidak bertangguh dan wajib ditentukan pemiliknya (penerima manfaat waqaf).

Dalam perkara penerima waqaf ini juga, sah seorang Muslim berwaqaf kepada orang dzimmi (orang bukan Islam yang mendapat perlindungan dan tinggal di negara Islam) yang ditentukannya. Begitu juga, sah hukumnya waqaf orang dzimmi kepada orang dzimmi lain yang ditentukannya, seperti juga dalam hukum pemberian sedekah sunat kepada mereka. Dengan syarat, waqafnya itu bukan bermaksud untuk membantu atau menolong kepada perkara maksiat dan hendaklah ia merupakan sesuatu yang boleh mereka miliki atau mereka manfaatkan. Oleh sebab itu, berwaqaf al-Qur’an atau kitab-kitab ilmu syara‘ kepada mereka maka adalah ditegah.

Begitu juga sah waqaf seseorang kepada kafir mu‘âhad (orang bukan Islam yang membuat perjanjian damai dengan orang Islam) atau kafir musta’man (orang bukan Islam yang masuk ke negara Islam untuk bekerja dan mendapatkan jaminan keamanan daripada pemerintah Islam) selama mana mereka berada di negara Islam. Ini kerana hukum waqaf bagi mereka ini sama seperti orang dzimmi.

Walau bagaimanapun, tidak sah seseorang berwaqaf kepada kafir harbi (orang bukan Islam yang memerangi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan RasulNya) dan orang murtad (orang yang keluar daripada agama Islam), kerana mereka ini tidak diakui dalam keadaan kedua-duanya berterusan sedemikian.

Kedua: Penerima manfaat waqaf yang tidak ditentukan.

Penerima manfaat waqaf yang tidak ditentukan ialah penerima yang hanya dinamakan mengikut kategori seperti berwaqaf kepada masjid-masjid, orang-orang fakir, para ulama, para penuntut ilmu, orang-orang miskin, orang-orang yang mengerjakan haji, para mujâhidîn, para guru dan yang selainnya.

Disyaratkan berwaqaf kepada pihak yang ditentukan melalui kategori ini hendaklah ia bukan untuk perkara maksiat atau perkara yang membawa kepada keburukan. Ini kerana waqaf disyariatkan bertujuan menolong ke arah kebaikan bukan sebaliknya dan paling utama tujuan waqaf itu disyariatkan adalah untuk mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Berwaqaf kepada pihak-pihak yang jelas di dalamnya bentuk qurbah (mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) seperti berwaqaf kepada masjid-masjid, orang-orang fakir, para ulama, ahli qurâ’ (pembaca-pembaca al- Qur’an), para guru, untuk (fasilitas) Ka‘bah, untuk hospital-hospital atau jambatan-jambatan, untuk keperluan pengkafanan mayat, bantuan para penggali kubur dan para penggapai (yang memandikan mayat) dan yang seumpamanya hukumnya adalah sah. Berwaqaf kepada pihak-pihak seperti di atas amat digalakkan dan pewaqafnya akan diberi ganjaran dan pahala kerana waqafnya itu.

Adapun berwaqaf kepada pihak-pihak yang tidak jelas di dalamnya bentuk qurbah juga dibolehkan selama mana waqaf tersebut bukan untuk perkara maksiat, seperti seseorang berwaqaf kepada orang-orang kaya atau berwaqaf kepada orang-orang dzimmi. Ini kerana waqaf itu adalah pemilikan manfaat waqaf dan mereka ini (orang kaya atau orang dzimmi) adalah dalam kalangan orang-orang yang boleh memiliki (manfaat waqaf) sebagaimana juga bersedekah kepada mereka ini adalah dibolehkan.

Namun yang jelas, tidak sah berwaqaf untuk perkara maksiat seperti seseorang berwaqaf senjata kepada orang-orang yang menimbulkan huru-hara dalam kalangan awam dan yang seumpamanya. Kesimpulannya, pewaqaf boleh sahaja berwaqaf dengan cara menentukan penerima manfaat waqaf atau berwaqaf dengan tidak menentukan sesiapa tetapi hanya dengan menyebutkan golongan sasaran yang akan menerima manfaat waqafnya. Dalam perkara menentukan penerima waqaf, hendaklah dipastikan bahawa penerima manfaat waqaf itu wujud dan mampu memiliki manfaat daripada barang yang diwaqafkan kepadanya. Begitu juga, waqaf tersebut disumbangkan bukan untuk perkara maksiat sama ada penerimanya ditentukan ataupun tidak.

CARA PENGGUNAAN BAKI WANG DERMA DAN SUMBANGAN

Masyarakat kita di Negara Brunei Darussalam sememangnya sangat terkenal dengan sifat murah hati, sikap prihatin dan berlaku ihsân sesama anggota masyarakat dan tolong-menolong. Apa yang lebih ketara ialah mereka suka menderma dan memberi sumbangan, lebih-lebih lagi ke arah perkara-perkara yang berkebajikan, khususnya dalam perkara keagamaan dan kemanusiaan (insâniah), sama ada dalam bentuk wang ringgit mahupun harta benda.

Ada kalanya mendermakan sesuatu itu dilakukan secara spontan, iaitu seseorang akan menghulurkan atau menyerahkan sendiri wang secara langsung kepada penerimanya, sama ada penerima adalah individu yang dimaksudkan untuk menerima derma ataupun wakil kepada pihak yang dimaksudkan.

Namun bukanlah sesuatu yang asing kepada kita, terdapat juga inisiatif daripada pihak-pihak tertentu, iaitu sebagai pengelola atau penganjur, yang membuat kutipan wang derma daripada orang ramai atau kumpulan-kumpulan tertentu dengan menerangkan tujuan kutipan dibuat. Antaranya, seperti untuk majlis tahlîl dan do‘a selamat sekampung, majlis khatam al-Qur’an bagi murid-murid Tahun Enam, sumbangan hadiah bagi bakal-bakal haji tahun 1437/2016, derma kepada mangsa kebakaran di kampung yang terlibat dan seumpamanya. Dalam keadaan seperti ini, orang ramai akan menyerahkan wang derma tersebut kepada pihak pengelola untuk disalurkan dan digunakan sebagaimana niat dan tujuan penderma, sama ada untuk kegunaan majlis yang dimaksudkan ataupun diserahkan terus kepada penerimanya.

Dalam melimpahnya derma yang dihulurkan itu, sering kali juga timbul pertanyaan bagaimanakah tatacara sebenar pengurusan wang kutipan derma termasuklah bakinya untuk memastikan agar derma tersebut disalurkan dan diagihkan selaras dengan niat atau tujuan para penderma.

Hukum Bersedekah

Sedekah adalah suatu pemberian yang dimaksudkan untuk mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Secara umumnya, sedekah itu mengandungi makna sedekah wajib, iaitu zakat dan sedekah tathawwu‘ (sunat). Namun yang menjadi tumpuan penjelasan di sini ialah sedekah tathawwu‘ (sunat).

Bersedakah tathawwu‘ merupakan suatu amalan yang mulia dan hukumnya adalah sunat. Penerima sedekah tathawwu‘ itu adalah terdiri daripada sesiapa sahaja walaupun dia seorang yang kaya dan orang kafir.

Firman Allah Ta‘ala dalam al-Qur’an mengenai anjuran serta ganjaran bagi mereka yang menginfâqkan (menyumbangkan, membelanjakan atau mengeluarkan sebahagian wang, harta dan sebagainya untuk kebajikan) secara ikhlas pada jalan Allah, demi mendapatkan ganjaran pahala atau pulangan yang lebih besar dan hebat daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Tafsirnya: Siapakah orangnya yang (mahu) memberikan pinjaman kepada Allah sebagai pinjaman yang baik (dengan membelanjakan harta pada jalan Allah secara ikhlas), supaya Allah akan melipatgandakan baginya ganjaran yang berganda-ganda banyaknya? Dan Allah jualah yang menyempitkan dan meluaskan (pemberian rezeki kepada sesiapa yang dikehendakiNya). Dan kepadaNya kamu semua dikembalikan. (Surah al-Baqarah: 245)

Terdapat banyak hadits yang menceritakan kelebihan dan ganjaran perbuatan bersedekah antaranya daripada Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Seorang mu’min yang memberi makan saudara mu’min yang dalam kelaparan, Allah akan memberikannya makanan (mengenyangkannya) pada Hari Kiamat daripada buah-buahan syurga. Dan seorang mu’min yang memberi minum saudara mu’min yang dalam kehausan, Allah akan memberikannya minum (menghilangkan kehausannya) pada Hari Kiamat daripada sejenis minuman arak syurga. Dan seorang mu’min yang memberikan pakaian kepada saudara mu’min yang dalam keadaan telanjang (sama ada yang nampak auratnya ataupun keseluruhan anggotanya), Allah akan memberikannya pakaian berwarna hijau daripada pakaian syurga. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Anjuran ketika Bersedekah

Perkara yang afdhal dalam bersedekah ialah melakukannya secara sembunyi-sembunyi (tidak diketahui), bersedekah kepada kaum kerabat dan jiran tetangga, dan bersedekah pada bulan Ramadhan sebagaimana yang disebutkan dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Bersedekah juga dituntut pada hari-hari yang mempunyai kelebihan (keistimewaan) dan dijanjikan ganjaran pahala yang besar seperti sepuluh hari pertama di bulan Zulhijjah dan pada dua Hari Raya. Demikian juga di tempat-tempat yang mulia seperti Makkah dan Madinah, pada waktu terjadi serangan, pada waktu haji dan bilamana terjadi kejadian-kejadian penting seperti gerhana, sakit dan musafir.

Menyentuh mengenai anjuran (afdhal) melakukan sedekah secara sembunyi-sembunyi, apabila perbuatan seorang yang bersedekah secara terang-terangan bakal menjadi contoh ikutan kepada yang lain, maka dalam keadaan seperti ini bersedekah secara terang-terangan itu adalah afdhal berbanding bersedekah secara sembunyi, dengan syarat tidak menyebabkan riya’ dan kemegahan (sum‘ah).

Selain itu, disunatkan membaca basmalah ketika menyerahkan atau memberi sesuatu sedekah kepada penerimanya. Ini kerana amalan bersedekah merupakan ibadat. Dari itu, disunatkan bagi mereka yang sangat menyukai amalan kebajikan, janganlah dia sunyi atau kosong daripada bersedekah walaupun satu hari dan walaupun dengan perkara (sedekah) yang sedikit atau kecil.

Pengelola Derma adalah Pemegang Amanah

Menyentuh mengenai wang derma yang dikutip berdasarkan inisiatif pihak tertentu, iaitu pengelola atau penganjur, daripada orang ramai atau kumpulan-kumpulan tertentu, pada kebiasaannya cara kutipannya dilakukan adalah dengan menugaskan individu tertentu (pengutip derma) untuk memberikan penjelasan mengenai tujuan kutipan dan perkara-perkara penting yang berkaitan dengannya. Kemudian pengutip derma tersebut akan menerima kutipan wang derma lalu menyerahkannya kepada seorang yang diamanahkan bagi tujuan pengumpulan dan penyimpanan hasil kutipan wang derma.

Sebagai pengelola atau penganjur derma, terdapat beberapa perkara penting yang perlu diambil perhatian dan dijaga oleh pihak pengelola. Setiap kutipan derma yang dibuat mesti mempunyai tujuan yang sekurang-kurangnya menerangkan kepada para penderma tentang ke manakah kutipan derma tersebut hendak disalurkan atau diagihkan.

Pengelola derma juga merupakan seorang yang memegang amanah. Dalam menyalurkan atau mengagihkan sesuatu derma, pengelola derma sebagai pemegang amanah adalah wajib memelihara tujuan sesuatu derma itu dibuat yang merupakan niat para penderma.

Oleh itu, setiap derma yang hendak digunakan atau dibelanjakan oleh pemegang amanah derma atau pihak penganjur, hendaklah mengikut niat orang yang menderma atau mengikut tujuan derma itu dilakukan. Sayyidina ‘Umar ibnu al- Khaththab Radhiallâhu ‘anhu telah meriwayatkan sebuah hadits bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda.

Maksudnya: Sesungguhnya (sahnya) amal perbuatan itu adalah dengan niat dan sesungguhnya tiap-tiap seseorang itu mendapat apa yang telah diniatkan. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Sekiranya tujuan kutipan wang derma adalah dengan tujuan hendak mengadakan majlis tahlîl dan do‘a arwah umpamanya, maka pengelola hanya akan membelanjakan wang kutipan derma itu bagi perkara yang berkenaan dengan majlis itu sahaja, tidak bagi perkara yang lain seperti membeli pinggan mangkuk atau sebagainya. Ini kerana apabila derma itu dihubungkan “atas nama majlis tahlîl dan do‘a arwah”, bermakna pada adatnya ia akan hanya dipakai untuk membiayai makan dan minum serta yang berkaitan dengannya sahaja, bukanlah untuk perkara-perkara lain yang tidak ada kaitan dengan majlis itu.

Oleh itu, adalah haram hukumnya mereka (pengelola) menyalurkan atau mengagihkan derma yang mereka kelolakan ke arah satu tujuan yang berlainan dengan tujuan asal sesuatu derma itu dibuat tanpa mendapat izin daripada kesemua para penderma yang menghulurkan derma tersebut, kerana perbuatan sedemikian dikira mengkhianati amanah yang diberikan kepada mereka.

Pengelola yang memegang amanah juga menerima ganjaran pahala yang setimpal. Daripada Abu Musa Radhiallâhu ‘anhu, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya seorang penyimpan harta yang Muslim lagi amanah yang melaksanakan - dan kemungkinan juga Baginda bersabda: “Yang memberikan” - apa yang diperintahkan kepadanya, maka dia (penyimpan harta) itu melaksanakan dengan sempurna lagi cukup dengan senang hati dan seterusnya menyerahkannya kepada orang yang diperintahkan untuk diberi, (maka) dia (penyimpan harta) itu adalah termasuk juga salah seorang daripada dua orang yang bersedekah. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Duit Derma yang Berbaki

Adakalanya setelah wang derma yang dikutip itu diagih-agihkan kepada penerima atau dibelanjakan bagi sesuatu majlis, wang derma tersebut masih berbaki atau mempunyai lebihan. Untuk menanganinya, pengelola perlu merangka cara penyelesaian yang terbaik dan yang pasti ia hendaklah menepati kehendak syara‘.

Seperti yang telah dijelaskan, pengelola derma merupakan pemegang amanah dan dia wajib memelihara tujuan sesuatu derma itu dibuat yang merupakan niat para penderma. Dalam perkara wang derma yang berbaki, maka tetaplah ia dalam kedudukan wang derma yang wajib dipelihara tujuan derma itu dibuat dan wajib dipelihara niat para penderma.

Secara umum, sebahagian derma mempunyai tujuan yang lebih khusus berbanding yang lainnya. Umpamanya kutipan derma sebagai sumbangan hadiah bagi bakal-bakal haji tahun 1437/2016 dan derma kepada mangsa kebakaran di kampung yang terlibat, adalah lebih khusus berbanding majlis tahlîl dan do‘a selamat sekampung dan majlis khatam al-Qur’an. Dalam erti kata lain, kutipan wang derma hanyalah bagi bakal-bakal haji untuk tahun yang disebutkan, iaitu bagi tahun 1437/2016 dan dalam bentuk hadiah ataupun sumbangan wang ringgit. Demikian juga halnya dengan kutipan derma mangsa kebakaran, ia adalah terhad untuk mangsa kebakaran di kampung terlibat.

Oleh yang demikian, baki atau lebihan kutipan derma umpama derma majlis tahlîl dan do‘a arwah sekampung dan majlis khatam al-Qur’an, bolehlah disimpan dan dianjakkan kepada majlis yang serupa di masa yang akan datang. Ini kerana, boleh kita jangkakan, besar kemungkinan majlis dengan tujuan yang serupa pasti akan diadakan atau diungkayahkan lagi pada masa akan datang.

Bagaimanapun jika baki atau lebihan derma majlis tahlîl atau do‘a arwah sekampung hendak disalurkan untuk tujuan-tujuan atau perkara lain, seperti membeli peralatan untuk diwakafkan ke surau, disedekahkan, membeli hadiah sebagai cenderamata untuk ahli jawatankuasa dan baki selebihnya lagi disedekahkan, maka perkara ini tidak boleh dilakukan melainkan setelah diminta keizinan terlebih dahulu daripada para penderma. Ini kerana pada adat kebiasaannya, jika derma disebut adalah untuk majlis tahlîl, maka ia hanyalah dibelanjakan untuk kegunaan majlis tersebut, khususnya menyediakan makan dan minum serta perkara yang berkaitan dengannya sahaja, seperti sewa tempat mengadakan majlis dan seumpamanya.

Manakala baki atau lebihan kutipan derma yang lebih khusus lagi, umpamanya derma untuk sumbangan hadiah untuk kakitangan sesuatu bahagian yang bakal menunaikan fardhu haji pada tahun 1437/2016, maka baki kutipan (derma) tersebut tidak boleh disalurkan atau diagihkan di majlis yang serupa di tahun-tahun yang akan datang. Sekiranya hendak dibuat demikian, pihak pengelola derma hendaklah terlebih dahulu memaklumkan kepada para penderma yang telah menghulurkan derma tersebut dengan tujuan meminta izin mereka dalam perkara ini. Ini kerana di dalam tujuan asal kutipan derma yang dibuat ada menyatakan bahawa derma tersebut akan dihadiahkan kepada bakal-bakal haji yang menunaikan haji pada tahun berkenaan, bukan jemaah haji di tahun-tahun yang akan datang.

Dalam perkara ini, lebihan wang kutipan derma tersebut juga tidak boleh diserahkan kepada mana-mana pihak kebajikan termasuk Baitul-Mal atau digunakan bagi menampung perbelanjaan makanan, peralatan atau penyelenggaraan majlis meraikan bakal-bakal haji, kerana ia menyalahi tujuan asal kutipan derma tersebut dibuat dan sekaligus menyalahi niat orang-orang yang telah menghulurkan derma.

Kesukaran Memberi Makluman kepada Para Penderma

Dalam perkara pengurusan baki derma untuk digunakan pada perkara-perkara lain daripada tujuan asal derma tersebut dibuat, masalah yang sering kali dihadapi oleh pengelola ialah proses memberi makluman kepada para penderma dan perkara yang lebih sukar bagi pihak pengelola ialah mendapatkan keizinan daripada kesemua mereka. Ini kerana sebahagian daripada penderma adalah individu yang tidak dikenali, tidak diketahui, tidak ditemui dan sebagainya. Oleh itu sebagai saranan kepada pengelola derma, umpamanya majlis tahlîl dan do‘a arwah sekampung, selain daripada menerangkan dengan jelas tujuan sesuatu derma itu dibuat, adalah perlu juga untuk memaklumkan kepada penderma ke mana dan bagaimana derma (kutipan) itu hendak disalurkan atau diagihkan termasuk bakinya. Umpamanya selain daripada perbelanjaan makanan dan minuman bagi majlis tahlîl tersebut, akan juga digunakan untuk derma kepada anak-anak yatim, fakir miskin atau lain-lain tujuan yang difikirkan munasabah oleh pengelola selama mana derma itu mendatangkan pahala kepada penderma.

Secara ringkasnya, pengelola derma, sebagai pemegang amanah, hendaklah melakukan tiga langkah berikut. Pertama, menerangkan dengan jelas kepada penderma mengenai tujuan wang derma dikutip, kepada siapa akan disalurkan atau bentuk majlis yang akan diadakan serta perkara-perkara lain yang penting untuk diketahui oleh penderma khususnya untuk niat dirinya menderma.

Kedua, semasa membuat kutipan, memaklumkan dan dalam masa yang sama mendapatkan keizinan daripada kesemua penderma mengenai cara penggunaan baki wang derma, jika ada, bakal digunakan, umpamanya disalurkan kepada perkara-perkara berkebajikan lain yang bersesuaian.

Ketiga, penggunaan wang derma adalah wajib disalurkan sebagaimana niat atau tujuan penderma. Oleh itu, hendaklah dipastikan bahawa wang derma itu disalurkan terhad kepada penggunaan tertentu sahaja sepenuhnya dan tidak pada perkara yang tiada kaitan dengan tujuan derma dibuat.

Mudah-mudahan dengan melakukan langkah-langkah di atas tidak akan timbul masalah berhubung dengan kesukaran mengurus baki atau lebihan wang kutipan derma menurut syara‘.

PERSOALAN MENGUPAH ORANG LAIN DALAM PERKARA IBADAT

Pendahuluan

Islam tidak melarang penganutnya meminta khidmat orang lain untuk membuat sesuatu kerja bagi manfaat atau kepentingan dirinya dengan dibayar upah kepada orang tersebut, asalkan kerja-kerja tersebut termasuk dalam lingkungan perkara-perkara yang diharuskan oleh syara‘. Umpamanya mengupah seseorang untuk membersihkan halaman rumah, menghantar barang ke satu tempat, merawat penyakit dan sebagainya.

Upah atau di dalam istilah fiqh dipanggil sebagai ujrah, ialah ganjaran yang diberikan kepada seseorang sebagai imbalan terhadap sesuatu kerja yang telah dilakukannya.

Apabila seseorang meminta khidmat kepada seorang yang lain dengan dibayar upah sebagai imbalan kepada khidmat yang telah diberikan, perbuatan meminta khidmat disertai dengan bayaran upah itu dipanggil sebagai isti’jâr.

Di dalam al-Qur’an al-Karim, Allah Ta‘ala berfirman:

Tafsirnya: Seorang daripada mereka berkata: “Wahai bapaku! Ambillah dia sebagai pekerja, sesungguhnya sebaik-baik orang yang bapa ambil bekerja ialah orang yang kuat lagi amanah.” (Surah al-Qashash: 26)

Hubungan kerja di antara orang yang mengupah (musta’jir) dengan orang yang diupah (ajîr) dalam konteks ini adalah diikat melalui satu kontrak atau akad yang dipanggil kontrak ijârah. Oleh sebab itu, sebelum orang yang diupah membuat kerja apa yang diminta oleh yang mengupah, persetujuan bersama perlu dicapai iaitu orang yang diupah bersetuju untuk dibayar dengan jumlah yang tertentu dan di pihak yang mengupah pula bersetuju dengan bentuk khidmat yang akan dibuat oleh orang yang diupah. Apabila persetujuan bersama dicapai maka termeterailah satu kontrak ijârah.

Contoh kontrak ijârah dalam konteks ini:

- Orang yang mengupah berkata: “Saya minta khidmat tuan untuk membersihkan halaman rumah saya dengan upah bayaran sebanyak $50.00.”

- Orang yang diupah berkata: “Saya setuju.”

Itu perihal mengupah orang lain dalam perkara yang diharuskan syara‘. Bagaimana pula dengan perihal mengupah orang lain dalam perkara ibadat, sama ada ibadat fardhu ‘Ain, ibadat sunat ataupun fardhu Kifayah?

Sebagai contoh:

- (A) berkata kepada (B): “Saya minta khidmat tuan untuk menghajikan bapa saya yang meninggal dunia dengan upah bayaran sebanyak $2,000.00.”

- (B) berkata kepada (A): “Saya setuju.”

Parameter Syara‘ dalam Isti’jâr

Sebelum dihuraikan jawapan bagi persoalan di atas elok disebutkan di sini mengenai satu parameter syara‘ yang membatasi perkara tersebut. Imam al- Khathib asy-Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ menyebutkan parameter berkenaan dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj dengan menyatakan:

Ertinya: Setiap ibadat yang pelaksanaannya dibenarkan oleh syara‘ untuk diwakilkan kepada orang lain, adalah dibenarkan juga untuk mengupahnya bagi melaksanakan ibadat tersebut. Sebaliknya setiap ibadat yang pelaksanaannya tidak dibenarkan oleh syara‘ untuk diwakilkan kepada orang lain, adalah tidak dibenarkan juga untuk mengupahnya bagi melaksanakan ibadat tersebut.

Mengupah Orang Lain untuk Melaksanakan Ibadat Fardhu ‘Ain 1. Mengupah Orang Lain untuk Melaksanakan Ibadat Sembahyang.

Ibadat sembahyang sama ada sembahyang fardhu ataupun sembahyang sunat merupakan ibadat badaniyyah (ibadat yang mesti dilaksanakan dengan tubuh badan semata-mata) yang tidak boleh diwakilkan kepada orang lain untuk melaksanakannya. Oleh itu, tidak sah bagi seseorang meminta khidmat orang lain untuk melaksanakan ibadat sembahyangnya, ataupun seseorang tampil menawarkan diri sendiri untuk melaksanakan ibadat sembahyang orang lain dengan dibayar imbalan upah.

Ini kerana tujuan ibadat badaniyyah disyariatkan adalah sebagai ujian atau dugaan kepada yang empunya badan yang mesti dilaksanakan dengan usaha dirinya dan perkara itu tidak akan terhasil jika dilaksanakan oleh orang lain.

2. Mengupah Orang Lain Untuk Melaksanakan Ibadat Puasa.

Ibadat puasa juga merupakan ibadat badaniyyah. Menurut para ulama, bagi orang yang masih hidup tidak boleh mewakilkan kepada orang lain untuk melaksanakan ibadat puasanya. Oleh itu, tidak sah bagi seseorang meminta khidmat orang lain untuk melaksanakan ibadat puasanya, ataupun seseorang tampil menawarkan diri sendiri untuk melaksanakan ibadat puasa orang lain dengan dibayar imbalan upah.

Alasannya juga sama seperti ibadat sembahyang di atas, iaitu ibadat puasa disyariatkan adalah sebagai ujian atau dugaan kepada yang empunya badan dan ibadat tersebut mesti dilaksanakan dengan usaha dirinya. Perkara itu tidak akan terhasil jika dilaksanakan oleh orang lain.

Manakala bagi orang yang sudah meninggal dunia, menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ bahawa pendapat yang shahîh dan terpilih dalam perkara ini ialah sunat bagi wali si mati untuk melaksanakan qadha’ puasa bagi pihak si mati.

Ketetapan hukum ini adalah berdasarkan beberapa hadits yang shahîh, antaranya hadits riwayat Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Sesungguhnya seorang perempuan telah datang kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, lalu berkata: “Sesungguhnya ibu saya telah meninggal dunia dan dia mempunyai qadha’ puasa sebulan.” Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Apa pendapat awak jika sekiranya dia mempunyai hutang, adakah awak akan melunaskannya?” Perempuan tersebut berkata: “Ya.” Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Maka, hutang kepada Allah adalah lebih berhak lagi untuk dilunaskan.” (Hadits riwayat Muslim)

Selain wali, qadha’ puasa si mati boleh juga dilaksanakan oleh orang lain (orang asing) jika ada keizinan daripada pihak wali si mati.

Oleh itu, sah hukumnya jika sekiranya wali si mati meminta khidmat orang lain untuk melaksanakan qadha’ puasa si mati dengan dibayar upah.

3. Mengupah Orang Lain Untuk Melaksanakan Ibadat Zakat

Ibadat zakat termasuk dalam kategori ibadat mâliyyah (ibadat yang berkaitan harta). Seseorang yang hendak mengeluarkan zakat boleh dia mengeluarkan (menyerahkan) sendiri zakatnya itu kepada pihak yang berhak menerimanya ataupun berwakil kepada orang lain untuk menyerahkannya kepada yang berhak menerimanya.

Jika dia memilih untuk melantik wakil bagi mengeluarkan (menyerahkan) zakatnya, adalah harus jika dia mahu membayar upah kepada wakil yang dilantik itu sebagai imbalan atas tugas yang dilaksanakan oleh wakil tersebut.

4. Mengupah Orang Lain untuk Melaksanakan Ibadat Haji.

Fardhu haji merupakan ibadat yang memerlukan tenaga dan harta untuk menunaikannya. Sebab itu ia dikatakan sebagai ibadat badaniyyah (badan)

dan mâliyyah (harta). Ibadat ini juga tidak boleh diwakilkan kepada orang lain untuk dikerjakan jika seseorang itu berkuasa atau mempunyai keupayaan untuk melakukannya sendiri.

Namun jika dia tidak berupaya untuk melaksanakan sendiri ibadat tersebut disebabkan faktor tubuh badan yang sudah uzur dan sebagainya, tetapi mempunyai kemampuan untuk melaksanakannya jika diwakilkan kepada orang lain, maka pelaksanaannya boleh diwakilkan kepada orang lain.

Ini adalah berdasarkan sebuah hadits shahîh daripada ‘Abdullah bin ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau menceritakan bahawa semasa haji Wida‘, seorang wanita daripada Khats‘am bertanya kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Wahai Rasulullah, sesungguhnya kefardhuan Allah ke atas hambaNya dalam ibadat haji telah mendapati ayahku yang sudah tua yang tidak dapat duduk tetap di atas kenderaan, apakah aku boleh menghajikannya? Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: “Ya.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Bahkan orang seperti ini jika dia mempunyai harta yang mencukupi untuk mengupah orang lain bagi melaksanakan ibadat fardhu haji bagi dirinya hukumnya adalah wajib ke atasnya untuk mengupah orang tersebut. Ini kerana apa yang dikatakan sebagai “mampu” itu ada kalanya mampu dengan melaksanakannya sendiri, ada kalanya pula mampu dengan menggunakan harta dan orang seperti ini adalah dikategorikan sebagai orang yang mampu melaksanakannya dengan harta iaitu dengan mengupah orang lain.

Begitu juga halnya bagi orang yang mampu dan berupaya melaksanakannya sendiri ibadat tersebut tetapi meninggal dunia sebelum sempat menunaikannya, wajib ke atas ahli waris untuk melaksanakan ibadat haji bagi si mati dengan perbelanjaan yang diambil daripada harta peninggalannya.

Ini adalah berdasarkan riwayat daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa seorang wanita daripada Juhainah pernah datang kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu bertanya:

Maksudnya: Sesungguhnya emak saya telah bernazar untuk menunaikan haji tetapi belum sempat menunaikannya sehinggalah dia meninggal dunia, adakah aku boleh menghajikannya? Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Ya, engkau hajikanlah untuk dia. Apa pendapat kamu jika sekiranya dia mempunyai hutang, adakah kamu akan melunaskannya? Lunaskanlah (hak) Allah, maka (hak) Allah lebih berhak untuk ditunaikan.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

Ahli waris boleh menghajikan sendiri bagi pihak si mati ataupun meminta khidmat orang lain dengan dibayar upah untuk menghajikannya. Apabila ahli waris telah sempurna melaksanakan ibadat haji bagi si mati, sama ada mereka lakukannya sendiri atau mengupahkannya kepada orang lain, maka tertunailah tuntutan ibadat haji fardhu ke atas si mati.

Akan tetapi jika si mati tidak meninggalkan harta, tidak wajib ke atas ahli waris untuk melaksanakan ibadat haji yang tertanggung ke atas si mati.

Mengupah Orang Lain untuk Melaksanakan Ibadat Sunat dan Fardhu Kifayah

1. Mengupah Orang Lain untuk Mengajar Al-Qur’an.

Belajar al-Qur’an dan mengajarkannya kepada orang lain merupakan amalan yang mulia di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini jelas sebagaimana tersebut dalam sebuah hadits shahîh, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sebaik-baik kamu ialah orang yang belajar al-Qur’an dan mengajarkannya kepada orang lain. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Dalam aspek pembelajaran al-Qur’an adalah sah mengupah orang yang mahir dalam ilmu al-Qur’an untuk mengajarkannya.

Ini adalah berdasarkan sebuah riwayat daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa beberapa orang sahabat pernah datang berjumpa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan bertanya kepada Baginda tentang boleh atau tidak seseorang mengambil upah hasil membacakan ayat al-Qur’an. Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab dengan bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya upah yang paling berhak kamu ambil ialah (hasil daripada bacaan) Kitâbullâh (al-Qur’an). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Dalam hal meminta khidmat seseorang untuk mengajarkan al-Qur’an dengan dibayar upah, hendaklah ditentukan terlebih dahulu surah atau ayat-ayat al- Qur’an yang mana satu yang hendak diajarkan. Jika tidak, kontrak ijârah dalam hal ini boleh menjadi tidak sah sebagaimana menurut pendapat al-ashah (yang lebih shahîh).

Ataupun kalau tidak ditentukan dengan menentukan ayat atau surah tertentu, boleh juga ditentukan dengan menentukan tempoh masa pengajaran. Sebagai contoh, orang yang minta ajarkan al-Qur’an berkata: “Boleh tuan ajarkan saya membaca al-Qur’an dalam masa sebulan?” Orang yang mengajar berkata: “Ya, boleh.”

2. Mengupah Orang Lain untuk Membaca Al-Qur’an.

Mengupah seseorang untuk membaca al-Qur’an di sisi kubur dengan ditentukan tempoh masanya atau ditentukan berapa kadar ayat atau surah al- Qur’an yang diminta untuk dia membacanya hukumnya adalah harus. Ini kerana adanya manfaat dengan turunnya rahmat apabila dibacakan al-Qur’an dan manfaat bacaan itu akan kembali kepada orang yang di dalam kubur.

Dalam hal ini, tidak kira sama ada selepas bacaan al-Qur’an itu dibacakan do‘a untuk orang yang di dalam kubur ataupun tidak dan sama ada dihadiahkan pahala bacaan itu kepada orang yang di dalam kubur ataupun tidak.

3. Mengupah Orang Lain untuk Menyembelih Binatang Korban.

Salah satu amalan sunat yang boleh diwakilkan kepada orang lain untuk melaksanakannya ialah amalan menyembelih binatang korban. Malahan harus juga untuk memberi upah kepada wakil tersebut sebagai imbalan atas kerjanya menyembelih binatang korban dan mengagih-agihkan daging binatang tersebut kepada yang berhak.

Namun perlu diingat, upah tersebut tidak boleh diambil daripada sembelihan bintang korban tersebut. Ini kerana tidak harus hukumnya memberi kepada penyembelih binatang korban sesuatu daripada sembelihan binatang korban seperti daging, kulit atau sebagainya sebagai upah atau imbalan atas kerja penyembelihan yang dilakukannya. Akan tetapi jika diberikan kepadanya sebagai sedekah jika penyembelih itu miskin atau sebagai hadiah jika dia bukan orang miskin (bukan sebagai upah), hukumnya adalah harus.

4. Mengupah Orang Lain untuk Menguruskan Jenazah.

Apabila seorang Islam meninggal dunia, adalah menjadi fardhu Kifayah bagi orang-orang Islam yang hidup untuk menguruskan jenazahnya dengan sempurna dan selayaknya. Apabila disebut sebagai fardhu Kifayah, maknanya tanggungjawab pengurusan jenazah tersebut tidak akan terlepas ke atas orang-orang Islam sehinggalah ada sebahagian mereka tampil untuk menyempurnakan tanggungjawab tersebut.

Persoalannya, di samping pengurusan jenazah ini dikategorikan sebagai fardhu Kifayah, bolehkah pengurusan jenazah ini diupahkan kepada seseorang atau satu kumpulan untuk menyempurnakannya?

Sebagaimana yang sudah biasa diketahui bahawa pengurusan jenazah adalah merangkumi memandikannya, mengkafannya, menyembahyangkannya, menghantarnya ke tanah perkuburan dan menguburnya. Sebahagian urusan tersebut mempunyai hukum yang berbeza dengan sebahagian yang lain.

Dalam perkara menyembahyangkan jenazah, para ulama telah menyatakan bahawa urusan menyembahyangkan jenazah tidak boleh diminta orang lain untuk melakukannya dengan dibayar upah. Kedudukan hukumnya sama seperti sembahyang fardhu lima waktu.

Manakala dalam perkara memandikan, mengkafan, menghantar ke tanah perkuburan dan mengubur jenazah pula, adalah sah hukumnya mengupah orang lain untuk melaksanakannya. Ini adalah diqiyâskan kepada ‘âmil yang diberi bayaran atas kerjanya mengutip zakat. Bayaran yang diberikan kepada ‘âmil itu adalah dikira sebagai upah sebagaimana mengikut pendapat al-ashah (yang lebih shahîh). Oleh itu, sebagaimana ‘âmil (pengutip zakat) harus mengambil upah atas kerjanya mengutip zakat, maka begitu juga bagi orang yang menguruskan jenazah (selain menyembahyangkan jenazah) harus bagi mereka mengambil upah atas kerja menguruskan jenazah.

Kesimpulan

Apa yang dapat dibuat kesimpulan daripada penjelasan hukum berkaitan mengupah orang lain dalam perkara ibadat, bahawa keharusan adalah tertakluk kepada ruang-ruang yang dibenarkan oleh syara‘ untuk seseorang mewakilkan pelaksanaan ibadatnya kepada orang lain. Jika dibenarkan oleh syara‘ untuk diwakilkan, maka dibenarkan juga untuk dia mengupah orang lain bagi melaksanakannya. Jika tidak dibenarkan oleh syara‘, maka tidak dibenarkan juga dia mengupah orang lain untuk melaksanakannya.

Daripada beberapa jumlah jenis ibadat yang dibenarkan oleh syara‘ untuk mengupah orang lain bagi melaksanakannya sebagaimana yang telah dijelaskan dalam perbincangan ini, tidak semestinya ibadat-ibadat tersebut adalah ibadat yang berkaitan dengan harta. Bahkan sebilangannya adalah yang berkaitan dengan ibadat badaniyyah (ibadat yang mesti dilaksanakan dengan tubuh badan semata-mata).

HUKUM TIDAK MELAKUKAN IBADAT KORBAN

Ibadat korban merupakan salah satu daripada syi‘âr Islam dan ia lebih utama daripada sedekah sunat yang lain. Hukum melakukan ibadat korban itu adalah sunat mu’akkadah ke atas orang Islam yang bâligh, berakal, merdeka dan berkemampuan.

Apa yang dimaksudkan dengan sunat mu’akkadah itu ialah sunat yang sangat dituntut kerana Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melakukannya secara tetap iaitu Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak meninggalkannya bahkan ibadat korban itu bagi diri Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah wajib, sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Diwajibkan ke atasku sembelihan korban dan tidak diwajibkan ke atas kamu. (Hadits riwayat ad-Daruquthni)

Disebutkan oleh ulama bahawa orang yang melakukan perkara sunat mu’akkadah itu akan mendapat pahala dan orang yang tidak melakukannya tidak akan mendapat seksa, akan tetapi orang yang tidak melakukannya adalah layak untuk mendapat teguran dan celaan.

Tuntutan melakukan ibadat korban bagi seseorang itu adalah sunat mu’akkadah ‘ainiyyah ke atas dirinya iaitu tuntutan sunat melakukan ibadat korban itu tidak akan gugur sehinggalah dia melakukannya sendiri.

Adapun tuntutan melakukan ibadat korban bagi sebuah keluarga (ahl al-bait) itu adalah sunat mu’akkadah kifâyah. Apa yang dimaksudkan dengan kifâyah itu ialah jika salah seorang daripada ahli keluarganya melakukan ibadat korban, maka gugurlah tuntutan sunat mu’akkadah melakukan ibadat korban itu daripada ahli keluarganya yang lain.

Apa yang dimaksudkan dengan ahl al-bait dalam konteks ibadat korban ialah ahli keluarga yang ditanggung nafkah mereka oleh seorang pemberi nafkah sekalipun nafkah itu hanya merupakan tabarru‘ (bukan nafkah yang wajib ditanggung oleh si pemberi nafkah). Inilah yang dishahîhkan oleh asy-Syihab ar-Ramli Rahimahullâh.

Sebagai contoh, jika pemberi nafkah melakukan ibadat korban maka isteri, anak dan mereka yang berada dalam tanggungan nafkahnya itu gugur daripada hukum tuntutan sunat mu’akkadah melakukan ibadat korban.

Sungguhpun tuntutan sunat mu‘akkadah melakukan ibadat korban itu gugur daripada ahli keluarganya yang lain, namun pahala ibadat korban itu hanya akan diterima oleh orang yang melakukan ibadat korban itu sahaja. Sementara ahli keluarganya yang lain yang tidak melakukan ibadat korban, tidak akan mendapat pahala ibadat korban tersebut melainkan orang yang melakukan ibadat korban itu meniatkan perkongsian pahala dengan ahli keluarganya, seperti dia berkata: “Aku berkongsi pahala ibadat korban denganmu atau dengan ahli keluargaku atau dengan polan bin polan atau seumpamanya.” Tetapi tidak bererti ibadat korban yang dilakukan itu atas nama keluarga kerana satu bahagian umpamanya seekor kambing itu hanya sah dibuat korban oleh seorang sahaja.

Maksud Orang yang Berkemampuan

Adapun maksud orang yang berkemampuan itu ialah orang yang mampu untuk melakukan ibadat korban setelah ada lebihan belanja daripada keperluannya dan keperluan orang-orang yang di bawah tanggungannya pada Hari Raya Adhha dan hari-hari tasyrîq.

Oleh itu, orang Islam yang bâligh, berakal, merdeka dan berkemampuan adalah dituntut (sunat mu’akkadah) ke atas mereka melakukan ibadat korban.

Makruh tidak Melakukan Ibadat Korban

Dalam perkara melaksanakan ibadat korban ini ada pendapat yang menghukumkan ibadat korban itu wajib seperti pendapat Imam Abu Hanifah Rahimahullâh dan ibadat korban itu juga adalah lebih utama daripada sedekah-sedekah sunat yang lain. Maka orang Islam yang bâligh, berakal, merdeka dan mampu untuk mendapatkan binatang korban setelah ada lebihan belanja daripada keperluannya dan keperluan orang-orang yang di bawah tanggungannya pada Hari Raya Adhha dan hari-hari tasyrîq, jika dia tidak melakukan ibadat korban maka hukumnya adalah makruh.

Hal ini ada disebutkan dalam kitab al-Iqnâ‘:

Ertinya: Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh berkata: “Tidak ada kelonggaran untuk meninggalkannya bagi orang yang mampu.” Iaitu makruh hukumnya ke atas orang yang mampu meninggalkannya.

Oleh yang demikian, orang-orang yang mampu melakukan ibadat korban rebutlah peluang untuk melakukannya semata-mata memenuhi tuntutan hukum melakukan ibadat korban iaitu sunat mu’akkadah dan mengharapkan keredhaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Ibadat korban bukan perkara yang kecil di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Keuntungan dan fadhilat melakukan ibadat korban itu adalah besar. Antara fadhilatnya ialah titisan darah yang pertama dari binatang korban merupakan pengampunan bagi orang-orang yang berkorban terhadap dosa-dosa yang telah lalu dan dikurniakan kepada mereka kebajikan (hasanah) sebanyak bulu binatang yang dikorbankan.

Maka berdasarkan penjelasan di atas adalah tidak wajar bahkan makruh hukumnya ibadat korban itu diabaikan malah amat rugi apabila orang yang mampu melakukan ibadat korban itu tidak merebut peluang yang sangat tinggi nilainya di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan dilepaskan begitu sahaja.

JATUHKAH THALAQ YANG DILAKUKAN SUAMI SECARA BERTULIS?

Sekarang ini zaman moden, zaman di mana sesetengah orang mengambil mudah banyak perkara, hatta pada perkara berkaitan agama. Malahan yang lebih menyedihkan, perkara thalaq boleh diambil mudah dan dianggap sebagai bahan gurauan dan mainan. Ada suami yang melafazkan thalaq di hadapan kawan-kawan tanpa kewujudan isteri. Ada pula suami yang hanya berpesan kepada orang lain tentang ucapan thalaqnya untuk disampaikan kepada isterinya. Tidak dinafikan ada pula yang menulis surat atau nota kepada isterinya bahawa dia diceraikan. Pada hakikatnya, perkara thalaq bukan perkara yang boleh diambil mudah dan dibuat main-main. Islam menyuruh para suami untuk lebih berhati-hati dengan perkara thalaq, kerana thalaq yang dilafazkan, walau hanya dibuat secara gurauan adalah tetap dianggap suatu tindakan yang sungguh-sungguh dan sah pada pandangan syara‘. Walaupun thalaq merupakan perkara yang halal (dibolehkan), namun ia sangat dibenci oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Thalaq bererti tindakan memutuskan ikatan pernikahan dengan lafaz thalaq atau yang seumpamanya. Kuasa menthalaq ini terletak di tangan suami. Apabila suami menjatuhkan thalaq, sama ada perkataan thalaq itu dilafazkan secara sungguh-sungguh atau secara gurauan dan mencukupi syarat-syarat untuk jatuh thalaq, maka thalaq itu sah dan dengan itu terjadilah perceraian di antara kedua-dua suami isteri.

Bagaimana Terjadi Thalaq?

Thalaq boleh terjadi sama ada dengan lafaz sharîh (jelas) atau dengan lafaz kinâyah (kiasan). Akan tetapi thalaq yang dibuat dengan cara kinâyah mempunyai syarat tertentu sebelum dihukumkan bahawa thalaq itu jatuh atau tidak.

Pertama: Lafaz sharîh (jelas):

Lafaz thalaq yang sharîh (jelas) ialah lafaz yang secara zahirnya tidak membawa maksud yang lain selain thalaq. Dalam bahasa Arab lafaz thalaq yang jelas itu ialah perkataan ath-thalâq (الطالق) itu sendiri. Lafaz thalaq di dalam bahasa Arab ini jika digunakan oleh orang a‘jam (bukan orang Arab) yang mengetahui bahawa lafaz di atas digunakan untuk melepaskan ikatan perkahwinan atau menjarakkan suami dari isteri, maka tetap jatuh thalaq dengan melafazkan perkataan itu. Umpamanya suami berkata: “Aku thalaq engkau” atau “engkau ku thalaq”. Akan tetapi tidak jatuh thalaq jika suami melafazkan lafaz thalaq sedangkan dia tidak mengetahui bahawa ia adalah untuk melepaskan ikatan perkahwinan.

Selain lafaz ath-thalâq, lafaz al-firâq )لفراق(ا dan as-sarâh (السراح) juga adalah lafaz thalaq yang jelas. Lafaz al-firâq dan as-sarâh dianggap lafaz-lafaz thalaq yang jelas kerana lafaz-lafaz (ath-thalâq, al-firâq dan as-sarâh) berulang kali disebut di dalam al-Qur’an. Dalam bahasa Melayu, perkataan ath-thalâq (الطالق), al-firâq (الفراق) dan as-sarâh (السراح) ketiganya-tiganya membawa maksud cerai.

Antara contoh lafaz-lafaz thalaq yang dilafazkan secara jelas ialah: ِ طَلَقْتك bermaksud “Aku thalaq engkau” atau ِ ْتك َرَق ف atau ِ سَرَحْتك bermaksud “aku ceraikan engkau” atau أَنْت ِ طَالِق atau أَنْت ِ مطَلَقَة bermaksud “engkau yang dithalaq” atau “ ِ أَنْت مفَارَقَة atau أَنْت ِ مسَرَحَة bermaksud “engkau yang diceraikan”.

Hukumnya:

Thalaq yang dilafazkan oleh suami dengan lafaz-lafaz jelas itu adalah sah dan jatuh thalaq walaupun tanpa niat untuk menjatuhkan thalaq.

Kedua: Lafaz kinâyah (kiasan):

Lafaz thalaq dalam bentuk kinâyah ialah lafaz yang boleh membawa maksud thalaq dan pada masa yang sama boleh juga membawa maksud yang lain selain thalaq. Contohnya suami berkata kepada isterinya: “Aku lepaskan engkau kepada keluargamu.”

Adapun maksud ‘aku lepaskan engkau kepada keluargamu’ boleh sahaja membawa maksud ‘menthalaq/menceraikan isterinya’ atau boleh sahaja membawa maksud ‘membenarkan/mengizinkan/tidak menghalang untuk pergi berjumpa keluarga’.

Hukumnya:

Jatuh atau tidaknya thalaq yang dilafazkan oleh suami dengan lafaz kiasan ini adalah bergantung kepada niat suami. Jika dia berniat bahawa apa yang dilafazkan kepada isterinya itu bermaksud thalaq, maka jatuhlah thalaq. Tetapi jika lafaz itu tidak diniatkannya sebagai thalaq, maka yang demikian tidaklah jatuh thalaq.

Adakah Jatuh Thalaq Melalui Tulisan Suami?

Untuk menghukumkan sama ada jatuh ataupun tidak thalaq yang dibuat melalui tulisan si suami kepada isterinya di mana tulisan (sama ada berbentuk surat atau nota) mengandungi kenyataan suami menthalaq isterinya perlu dilihat dari beberapa aspek:

1. Jika suami seorang yang boleh berkata-kata.

Jika tulisan tersebut didakwa ditulis oleh suami dan diakuinya atau suami mengakui bahawa dia sendiri menulisnya, maka dilihat dari aspek:

i. Niat si suami.

Sebagai contoh, si suami menulis ungkapan: “Aku thalaq engkau dengan thalaq satu”. Dalam hal ini:

- Jika si suami tidak berniat untuk menjatuhkan thalaq dengan tulisannya itu, maka thalaq tersebut tidak jatuh. Sebagai contoh: Suami menulis ungkapan thalaq untuk mencuba dakwat pen ke atas kertas.

Akan tetapi jika dia berniat untuk menjatuhkan thalaq ke atas isterinya, maka jatuhlah thalaq dengan tulisannya itu.

Ini kerana thalaq melalui tulisan itu adalah termasuk dalam kategori lafaz thalaq kinâyah. Lafaz thalaq kinâyah akan jatuh bila lafaz tersebut disertai dengan niat.

- Jika suami menulisnya dan sewaktu atau selepas menulis, perkataan thalaq itu dilafazkannya, maka jatuhlah thalaq kerana thalaq jelas dilafazkan malahan turut diungkapkan melalui tulisan.

ii. Lafaz thalaq yang ditulis suami.

Sebagai contoh, suami menulis surat kepada isterinya. Antara isi kandungan surat tersebut berbunyi: “Jika sampai kepadamu suratku ini, maka terthalaqlah engkau” dan dia berniat untuk menjatuhkan thalaq kepada isterinya, maka:

- Jika surat tersebut sampai kepada isterinya, jatuhlah thalaq. Namun sebaliknya, jika surat tersebut tidak sampai kepada isterinya, maka thalaq tersebut tidak jatuh. - Jika surat tersebut sampai ke tangan isterinya, tetapi kandungan surat tersebut hilang, maka tidak jatuh thalaq ke atas isterinya.

- Jika tersisa kesan tulisan tersebut dan masih boleh dibaca isinya, maka jatuh thalaq tersebut. Begitu juga jatuh thalaq jika yang hilang permulaan atau penutup surat tersebut seperti kalimat "بسم هللا الرمحن الرحيم" atau kalimat "اْلمد

Berlainan halnya pula jika yang hilang itu adalah perkataan thalaq, maka dalam keadaan itu tidak jatuh thalaq tersebut.

Contoh yang lain pula, suami mengirim surat kepada isterinya. Antara isi kandungan surat tersebut berbunyi: “Jika engkau membaca suratku ini, maka terthalaqlah engkau”. Dalam keadaan ini, thalaq dihukumkan mengikut keadaan yang berlaku seperti berikut:

- Jika si isteri merupakan seorang yang boleh membaca, lalu surat tersebut dibacanya, maka dia terthalaq. Ini kerana dia telah melakukan perbuatan yang menyebabkan jatuhnya thalaq iaitu membaca.

Akan tetapi jika surat tersebut dibacakan kepadanya oleh orang lain, maka tidak sah dan tidak jatuh thalaq kerana isteri tidak membaca walhal dia (si isteri) sebenarnya boleh membaca.

- Jika si isteri seorang yang buta huruf dan si suami mengetahui akan keadaan isterinya, maka dalam hal ini jatuh thalaq jika surat tersebut dibacakan kepadanya oleh orang lain.

Walau bagaimanapun jika suami tidak mengetahui akan keadaan isteri yang buta huruf, maka tidaklah si isteri terthalaq menurut pendapat yang lebih tepat (aqrab) sebagaimana disebutkan dalam kitab ar- Raudhah.

Cabang Permasalahan:

Dakwaan isteri yang dinafikan suami.

Seperkara yang perlu diketahui bahawa jika si isteri mendakwa bahawa dia telah mendapat tulisan (surat) daripada suaminya yang mengatakan bahawa dia dithalaq, akan tetapi suami menafikan melakukan perkara itu, maka dalam hal ini diterima penafian suami dengan bersumpah..Oleh itu tidaklah jatuh thalaq dengan penafian suami menulis akan tulisan itu.

2. Jika suami seorang yang bisu.

Jika tulisan tersebut ditulis oleh suami yang bisu, maka tulisan tersebut dianggap sebagai kinâyah dan thalaq hanya jatuh bila suami itu memang berniat untuk menjatuhkan thalaq walaupun dia tidak menunjukkan isyarat menjatuhkan thalaq pada waktu menulisnya.

Walau bagaimanapun penentuan jatuhnya thalaq atau tidak jatuhnya thalaq tersebut tidak hanya dilihat pada niat suami semata-mata. Dalam memutuskan perkara ini, terdapat beberapa perkara lagi yang perlu dilihat, antaranya:

i. Orang yang menulis tulisan (surat atau nota) tersebut kepada isteri adalah suaminya sendiri bukannya orang lain.

ii. Suami tidak dipaksa untuk menjatuhkan thalaq.

iii. Suami memang berniat untuk menceraikan isteri.

iv. Bergantung pada isi kandungan tulisan.

v. Bergantung pada keadaan adakah isteri boleh membaca atau tidak ketika menerima tulisan tersebut.

Walau apapun untuk menentukan kedudukan ini, kedua suami isteri janganlah memutuskannya secara bersendirian mengenai tulisan yang mengandungi lafaz thalaq yang dihantar suami itu sama ada jatuh thalaq atau tidak. Pihak terbabit iaitu si isteri yang mendapat tulisan si suami atau si suami yang memberi tulisan itu hendaklah merujuk perkara ini kepada Mahkamah Syari‘ah untuk mendapatkan pengesahan sama ada thalaq melalui penulisan ini boleh menyebabkan jatuh thalaq atau tidak. Pihak Mahkamah Syari‘ah akan menyiasat beberapa perkara berhubung dengan suami, isteri dan tulisan tersebut dan beberapa perkara lain yang pada pandangan pihak Mahkamah Syari‘ah mempunyai kaitan dengan kes thalaq melalui cara tulisan ini. Seterusnya pihak Mahkamah Syari‘ah akan membuat keputusan sama ada thalaq suami melalui tulisan ini jatuh atau tidak.

Sebagai kesimpulan, lafaz thalaq yang ditulis kepada isteri boleh menyebabkan jatuh thalaq jika memenuhi syarat-syarat yang digariskan syara‘. Thalaq tidak semestinya jatuh hanya dengan lisan, bahkan ada kalanya thalaq boleh jatuh apabila diungkapkan melalui tulisan. Begitu juga thalaq boleh jatuh sekalipun diucapkan dalam keadaan gurau senda atau diucapkan bukan di hadapan isteri. Oleh itu, para suami dan isteri perlu berhati-hati dalam perkara thalaq.

ISTERI KELUAR RUMAH TANPA IZIN SUAMI YANG TIDAK DIANGGAP NUSYÛZ

Kerukunan sesebuah rumah tangga merupakan dambaan setiap pasangan suami isteri yang benar-benar komited akan tanggungjawab terhadap pasangan masing-masing dan anak-anak. Cabaran dunia masa kini dengan adanya seribu macam dugaan ditambah lagi dengan keinginan naluri manusia yang suka mencari keseronokan akan dapat dihadapi dan ditepis dengan bijaksana oleh pasangan suami isteri yang benar-benar menjaga tujuan disyariatkan sebuah perkahwinan.

Dalam Islam, suami isteri bertanggungjawab terhadap hak pasangan mereka sebagaimana yang digariskan syara‘. Seorang suami wajib menunaikan hak-hak isteri ke atasnya berupa hak-hak mâliyyah (harta benda) dan hak-hak ghair mâliyyah (bukan harta benda). Hak-hak mâliyyah adalah berupa mahr, nafkah, tempat tinggal dan yang sebagainya. Manakala hak-hak ghair mâliyyah ialah antaranya mu‘âsyarah bi al-ma‘rûf iaitu berbuat baik kepada isteri dalam pergaulan dan muamalat seharian.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan bergaullah kamu dengan mereka (isteri-isteri kamu itu) dengan cara yang baik. (Surah an-Nisâ’: 19)

Menurut para ulama tafsir, hukum berbuat baik kepada isteri adalah wajib berdasarkan perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pada ayat tersebut. Maka perintah tersebut dilihat sebagai satu perintah yang wajib.

Manakala itu pula, terdapat hak-hak suami yang wajib ditunaikan oleh seorang isteri. Antaranya isteri wajib taat dan melakukan segala perintah suaminya selagi perintahnya itu tidak bertentangan dengan hukum syara‘, tidak membenarkan orang lain yang tidak disukai suami untuk masuk ke dalam rumah mereka (kecuali dengan keizinan suami) dan yang seumpamanya daripada hak-hak suami ke atas seorang isteri. Mu‘âsyarah bi al-ma‘rûf iaitu berbuat baik kepada suami juga merupakan hak suami ke atas seorang isteri. Sekiranya hak-hak ini tidak ditunaikan oleh si isteri, ditakuti isteri akan melakukan nusyûz disebabkan dia tidak menjaga hak suami sebagaimana yang telah digariskan syara‘.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mengkhabarkan di dalam al-Qur’an al-Karim bahawa perempuan-perempuan yang salih itu adalah perempuan-perempuan yang taat kepada suami-suami mereka, yang menjaga (hak-hak) suami mereka ketika ketiadaan suami, menjaga dirinya dan menjaga harta suaminya dengan perlindungan dan pertolongan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

FirmanNya:

Maksudnya: Maka perempuan-perempuan yang salih itu ialah yang taat (kepada Allah dan suaminya), memelihara kehormatan dirinya dan menjaga hak-hak suami ketika suami tidak ada bersamanya dengan pemeliharaan Allah. (Surah an-Nisâ’: 34) Dalam perkara izin suami bagi isteri untuk keluar rumah juga merupakan salah satu hak suami yang wajib dijaga oleh seorang isteri. Isteri hendaklah meminta izin suami untuk keluar rumah dan jika tidak dibenarkan, maka dia tidak boleh keluar rumah. Keizinan suami adalah tuntutan yang wajib ditaati isteri kecuali pada beberapa keadaan yang diberikan pengecualian oleh syara‘ bagi isteri untuk keluar rumah.

Apa Dia Nusyûz?

Sebilangan ulama mazhab Syafi‘i menta‘rifkan nusyûz sebagai perbuatan keluar daripada ketaatan. Sebilangannya pula menta‘rifkan nusyûz sebagai perbuatan seorang isteri yang keluar daripada (melakukan) ketaatan yang wajib terhadap suaminya.

Para fuqahâ’ bersepakat mengatakan bahawa isteri yang nusyûz terhadap suaminya hukumnya adalah haram, bahkan dia dilaknat kerana perbuatan nusyûznya itu kecuali jika dia bertaubat.

Antara perkara-perkara yang dianggap nusyûz itu adalah sebagaimana berikut:

1. Isteri keluar dari rumah dengan tiada keuzuran tanpa keizinan suaminya. Dalam perkara seumpama ini, jika seorang isteri meminta izin untuk keluar menziarahi kedua-dua ibu bapanya atau ingin melihat jenazah ibu atau bapanya atau anaknya (yang tidak tinggal bersamanya), maka suami berhak untuk tidak mengizinkan. Walau bagaimanapun dalam hal ini, adalah lebih utama bagi suami untuk mengizinkan isterinya.

2. Isteri enggan mengikut suami berpindah ke tempat tinggal lain yang disediakan oleh suami, kecuali ada keuzuran yang dibenarkan syara‘ seperti isteri sakit atau perjalanan menuju ke tempat tersebut tidak aman atau suami berpindah ke negeri yang ditimpa wabak atau taun.

3. Isteri tidak membuka pintu rumah atau bilik untuk suami masuk dengan tujuan menegah suami daripada masuk ke dalam rumah atau ke dalam bilik.

4. Isteri tidak menyerahkan diri pada suami (ketika suami berhajat kepadanya) tanpa keuzuran seperti sakit.

Dalam sebuah hadits yang diiriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila suami memanggil isterinya ke tempat tidurnya lalu isteri menolak untuk pergi (kepada suaminya), malaikat melaknatnya (isteri) sehingga (masuk) waktu pagi. (Hadis riwayat al-Bukhari)

5. Isteri tidak mengendahkan panggilan suami kerana sibuk dengan keperluannya.

6. Isteri mendakwa suaminya telah menthalaqnya sedangkan dakwaan tersebut adalah palsu.

Keluar Rumah yang tidak Dianggap Nusyûz

Pada dasarnya menurut hukum syara‘ adalah haram bagi seorang isteri keluar rumah tanpa izin suaminya kerana ia termasuk salah satu daripada perbuatan-perbuatan nusyûz. Namun perkara isteri keluar rumah tanpa izin suami ini tidak dikategorikan sebagai nusyûz pada beberapa keadaan. Antaranya isteri keluar rumah disebabkan:

1. Berjumpa qadhi untuk menuntut hak-haknya daripada suami. Ini berlaku apabila suami mengabaikan hak-hak isteri sehingga mendatangkan mudharat kepada isteri, antaranya suami tidak memberi nafkah kepada isteri.

2. Mencari nafkah apabila suami tidak berkemampuan atau mempunyai kesukaran untuk memberi nafkah kepadanya seperti suami tidak boleh bekerja disebabkan faktor kesihatan umpamanya dan tiada siapa yang menanggung perbelanjaan kedua-duanya.

3. Meminta fatwa atau hukum jika suaminya bukan seorang faqîh dan suami tidak memintakan fatwa untuknya atau suami tidak dapat mendatangkan seseorang untuk menerangkan hukum dan mengajarkan isteri tentang perkara-perkara wajib dalam agama.

4. Mendapatkan atau membeli makanan seperti beras, tepung gandum atau apa-apa sahaja keperluan yang benar-benar diperlukannya.

5. Takut rumah tempat tinggalnya akan musnah atau runtuh.

6. Mansuh sewaan rumah (yang mereka diami) atau orang yang meminjamkan rumah kepada mereka untuk didiami telah kembali (untuk mengambil semula) rumah tersebut.

Yang jelas, keizinan daripada suami untuk isteri keluar rumah merupakan hak suami yang perlu dijaga oleh isteri. Isteri tidak boleh sewenang-wenangnya keluar rumah tanpa pengetahuan suami. Namun pada keadaan isteri merasa agamanya, nyawanya, kehormatannya, keluarganya atau hartanya dalam keadaan bahaya atau mudharat sebagaimana contoh-contoh yang dijelaskan di atas, maka perbuatan keluar itu tidak termasuk dalam perkara nusyûz sekalipun keluarnya itu tanpa izin suami.

HIKMAH DAN SYARAT-SYARAT BERTAUBAT MENURUT ISLAM

Kehidupan manusia tidak sunyi daripada khilaf dan silap. Khilaf dan silap inilah kadang-kadang boleh membawa pada berlakunya dosa. Kadang-kadang kita sedar dan kadang-kadang pula kita tidak menyedarinya. Disebabkan itulah umat Islam disuruh sentiasa bertaubat daripada dosa, sama ada dari dosa kecil atau dosa besar. Ini kerana jika ternyata dosa ada dilakukannya, tidak syak lagi dosa-dosa inilah yang akan menyeret seseorang itu ke lembah api neraka jika taubat tidak dilakukan dengan segera. Lebih-lebih lagi jika dosa itu dilakukannya dengan sengaja.

Sesungguhnya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ adalah Maha Pengampun. Setiap dosa yang dilakukan oleh hambaNya selama mana seseorang itu memohon keampunan kepadaNya sebelum datang ajalnya, maka Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan mengampuninya. Bahkan, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menjanjikan banyak kebajikan dan keistimewaan kepada para hambaNya yang bertaubat.

Sebagai hamba Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, kita perlu sentiasa bertaubat. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, kekasih Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, manusia yang paling mulia di dunia, juga sentiasa bertaubat memohon ampun kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Walaupun Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memberikan keampunan terhadap dosa Baginda yang lalu dan yang akan datang, namun Baginda tidak pernah berhenti bertaubat dan memohon keampunan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Bahkan disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bertaubat lebih daripada tujuh puluh kali setiap hari. Dalam riwayat al-Aghar bin Yassar Radhiallâhu ‘anhu pula, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memberitahu bahawa Baginda bertaubat setiap hari sebanyak seratus kali.

Pengertian Taubat

Menurut al-‘Allâmah al-Jurdani Rahimahullâh dalam kitab Fath al-‘Allâm bahawa taubat itu merupakan asal setiap tempat dan kedudukan, bahkan ia merupakan semulia-mulia kedudukan. Ia serupa tanah untuk binaan. Sesiapa yang tidak bertaubat, maka tiada baginya tempat atau kedudukan sebagaimana seseorang yang tiada memiliki tanah, maka tiada binaan baginya.

Al-‘Allâmah al-Jurdani Rahimahullâh seterusnya menyebutkan bahawa maksud taubat itu ialah kembali daripada sifat-sifat keji kepada sifat-sifat terpuji. Disebutkan bahawa sesiapa yang kembali daripada perkara-perkara yang menyalahi (syariat kerana) takut akan azab Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka itu adalah taubat.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, taubat itu bermaksud berhenti daripada melakukan dosa.

Imam al-Ghazali Rahimahullâh menjelaskan pengertian taubat itu tersusun daripada tiga perkara, iaitu:

1. Ilmu: Iaitu mengenal tentang besarnya bahaya dosa. Dosa dianggap sebagai racun yang membinasakan atau sebagai tabir yang memisahkan di antara hamba dengan yang dicintainya. Sebab sudah menjadi tabiat, hati akan rasa pedih bila berpisah dengan kekasih. Jika terpisah disebabkan perbuatannya, maka hati akan menyesali perbuatan itu.

2. Keadaan: Iaitu yang dinamakan irâdah (kemahuan) dan qashd (niat) yang akan mendorong melakukan sesuatu perbuatan yang berhubungan dengan masa sekarang, masa yang telah lalu dan masa yang akan datang.

3. Perbuatan (yang berhubung dengan masa sekarang): Iaitu meninggalkan segala dosa yang bergelumang dalam dirinya.

Ketiga-tiga ini tersusun dan berkait rapat. Adanya ilmu (besarnya bahaya dosa) menyebabkan timbulnya keadaan (kemahuan dan niat untuk meninggalkan dosa), manakala wujudnya keadaan menyebabkan berlakunya perbuatan. Maka ilmu, penyesalan dan niat dengan keazaman untuk meninggalkan kesalahan inilah yang dinamakan taubat.

Hukum Taubat dan Dalil Pensyariatannya

Hukum bertaubat adalah wajib berdasarkan al-Qur’an dan sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Menariknya, ayat-ayat al-Qur’an mengenai taubat tidak hanya berbentuk perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kepada para hambaNya semata-mata, bahkan berbentuk pengkisahan, antaranya kisah taubat Nabi Yunus ‘Alaihissalâm, atau berbentuk do‘a-do‘a yang boleh diamalkan, antaranya do‘a taubat Nabi Nuh dan Nabi Ibrahim ‘Alaihimassalâm.

Antara ayat-ayat al-Qur’an menyebut mengenai taubat:

1. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Bertaubatlah kamu kepada Allah (mintalah dihapuskan dosa kamu) dengan “taubat nashûhâ”, mudah-mudahan Tuhan kamu akan menghapuskan kesalahan-kesalahan kamu dan memasukkan kamu ke dalam syurga yang mengalir di bawahnya beberapa sungai. (Surah at-Tahrîm: 8)

2. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ lagi:

Tafsirnya: Bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, wahai orang-orang yang beriman, supaya kamu berjaya. (Surah an-Nûr: 31)

3. Di dalam sebuah hadits Qudsi, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Maksudnya: Wahai hambaKu! Sesungguhnya kamu berbuat dosa malam dan siang, dan Aku mengampunkan semua dosa, maka kamu minta ampunlah kepadaKu nescaya Aku mengampunkan kamu. (Hadits riwayat Muslim)

Juga terdapat dalam beberapa hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tentang tuntutan bertaubat ini, antaranya:

1. Diriwayatkan daripada sahabat, al-Aghar bin Yassar Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Wahai sekalian manusia, bertaubatlah kamu kepada Allah (meminta ampun kepadanNya). Sesungguhnya aku bertaubat kepadanya setiap hari seratus kali. (Hadits riwayat Muslim)

2. Diriwayatkan daripada Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Wahai sekalian manusia! Bertaubatlah kamu kepada Allah sebelum kamu mati. Bersegeralah berbuat amal salih sebelum masa kamu dipenuhi (sibuk) oleh urusan dan kerja. Hubungkanlah pertalian di antara kamu dengan Tuhan kamu dengan memperbanyak ingatan (berzikir) kepadaNya. (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Hikmah Diperoleh Disebabkan Bertaubat

Bertaubat itu tidak hanya dilihat sebagai perbuatan memohon keampunan semata-mata. Ia mengandungi banyak hikmah yang sukar untuk dicapai oleh pemikiran biasa. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebutkan hikmah itu secara khusus, istimewa bagi orang-orang yang banyak bertaubat memohon keampunan dengan sebenar-benar taubat. Antaranya:

1. Memperoleh kecintaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: Sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang banyak bertaubat dan mengasihi orang yang sentiasa menyucikan diri. (Surah al-Baqarah: 222)

2. Menjadi penolak azab Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. FirmanNya:

Tafsirnya: Dan Allah sekali-kali tidak akan menyeksa mereka selama mereka beristighfâr (memohon ampun). (Surah al-Anfâl: 33)

3. Menerima jaminan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan memperoleh kebaikan daripada kejahatan lalu sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: Melainkan orang yang bertaubat dan beriman serta mengerjakan amalan salih, maka mereka itulah yang kejahatan mereka digantikan dengan kebaikan. Dan Allah Maha Pengampun lagi Maha Pengasih.

(Surah al-Furqân: 70) 4. Menikmati kelancaran dan keluasan rezeki. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Maka aku berkata (kepada mereka): “Mohonlah ampun kepada Tuhan kamu, sesungguhnya Dia adalah Maha Pengampun. (Jika kamu berbuat demikian), nescaya Dia akan mencurahkan hujan yang lebat kepada kamu. (Surah Nuh: 10-11)

Syarat-syarat Taubat

Islam menggariskan syarat-syarat bagi seseorang yang ingin bertaubat, sama ada bertaubat daripada dosa yang dilakukan manusia itu menyentuh hak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ (dosa kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) atau menyentuh hak sesama manusia itu sendiri (dosa kepada orang lain). Sesuatu taubat itu tidak dianggap sempurna kecuali dengan memenuhi syarat-syarat berikut:

1. Bertaubat daripada dosa di antara hamba dengan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ baginya tiga syarat, iaitu:

i. Berhenti daripada mengerjakan dosa yang dilakukan.

ii. Menyesal dengan sungguh-sungguh di atas dosa yang telah dilakukannya.

iii. Berazam dengan bersungguh-sungguh untuk tidak mengulangi dosa tersebut dan juga apa-apa yang dilarang oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Dosa-dosa yang dimaksudkan ini adalah merangkumi dosa-dosa kecil dan dosa-dosa besar. Antara contoh dosa besar ialah meninggalkan sembahyang fardhu lima waktu, meninggalkan puasa Ramadhan, minum arak, berzina, membunuh dan sebagainya.

Di dalam Tafsir al-Qurthubi disebutkan bahawa jika dosa yang menyentuh hak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ seperti meninggalkan sembahyang fardhu lima waktu, maka tidak sah taubat seseorang kecuali dia menyesal akan dosanya itu serta mengqadha’ sembahyangnya yang tertinggal. Begitu juga dengan perbuatan meninggalkan puasa wajib atau mencuaikan mengeluarkan zakat, tidak sah taubatnya kecuali dia mengqadha’ puasa yang tertinggal atau mengeluarkan zakat (jika sampai haul dan nishâb) dan berazam untuk tidak meninggalkan puasa atau zakat yang diwajibkan ke atasnya.

2. Bertaubat daripada dosa berhubung sesama manusia, baginya empat syarat, iaitu:

i. Berhenti daripada mengerjakan dosa yang dilakukan.

ii. Menyesal dengan sungguh-sungguh di atas dosa yang telah dilakukannya.

iii. Berazam dengan bersungguh-sungguh untuk tidak mengulangi dosa tersebut dan juga apa-apa yang dilarang oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

iv. Meminta lepaskan dosa itu daripada empunya hak.

Contohnya:

a. Jika dosa itu berkaitan dengan harta, umpamanya dia mengambil harta orang lain, maka hendaklah dia mengembalikan harta tersebut kepada empunya harta.

b. Jika dosa itu berkaitan dengan hadd qadzaf, umpamanya dia menuduh seseorang melakukan zina, maka hendaklah dia serahkan dirinya untuk dihadd kepada orang yang dituduhnya atau dia meminta maaf.

c. Jika dosa itu berkaitan dengan mengumpat, maka hendaklah dia meminta maaf kepada orang yang diumpatnya.

Tidak sah taubat seseorang (yang dosanya berkaitan dengan hak manusia) kecuali jika dia mengembalikan semula kepada orang tersebut sama ada dikembalikan secara ‘ain (fizikal) seperti wang dan yang seumpamanya atau secara yang lain seperti meminta maaf, jika dia mampu (untuk meminta lepaskan dosa daripada empunya hak secara ‘aini atau selainnya). Jika sekiranya dia tidak mampu, maka hendaklah dia berazam untuk menunaikannya bila dia mampu pada waktu sesegeranya.

Seseorang berkewajipan untuk bertaubat daripada dosa yang pernah dilakukannya, apatah lagi daripada dosa besar. Dosa besar itu pula tidak boleh menjadikannya berputus asa daripada rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ Yang Maha Tinggi. Sebab Allah itu Maha Penerima Taubat lagi Maha Penyayang. Dosa sebesar apapun, jika dibandingkan dengan rahmat dan kurniaNya, maka dosa-dosa itu adalah sangat ringan dan kecil. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya Tuhanmu sangat luas keampunannya. (Surah an-Najm: 32)

LARANGAN BERKELIARAN DI LUAR RUMAH PADA WAKTU MAGHRIB

Apabila menjelang waktu Maghrib, orang-orang tua selalu melarang kanak-kanak mereka daripada berkeliaran atau melakukan aktiviti di luar rumah. Larangan ini biasanya akan turut diiringi dengan amaran bahawa pada ketika itu para syaitan sedang berkeliaran.

Amalan ini sudah menjadi tradisi dan kepercayaan di kalangan masyarakat sejak turun-temurun. Sekali imbas, dirasakan bahawa mungkin amalan ini hanya pantang larang orang-orang tua kita yang sememangnya cukup dikenali dengan pelbagai adat, petua dan kepercayaan yang tersendiri. Namun sebenarnya, larangan ini ada sandarannya dalam syara‘. Ini berdasarkan sebuah hadits shahîh yang diriwayatkan daripada Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhumâ bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Apabila masuk awal malam, maka tahanlah anak-anak kamu (darpadai berkeliaran di luar rumah) kerana sesungguhnya pada waktu itu syaitan-syaitan sedang berkeliaran. Maka apabila telah berlalu sesaat dari waktu malam (waktu Isya’), maka (bolehlah) kamu lepaskan mereka... (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim

Hadits ini adalah hadits muttafaq ‘alaih kerana ia diriwayatkan dalam kitab Shahîhain, iaitu Shahîh al-Bukhari dan Shahîh Muslim. Suatu hadits itu, jika diriwayatkan dalam salah satu daripada dua kitab ini, ia diiktiraf shahîh tanpa apa-apa keraguan. Apatah lagi jika hadits tersebut diriwayatkan dalam kedua-duanya sekali sepertimana hadits di atas. Oleh itu, tidak ada ruang untuk mempertikaikan keshahîhan hadits tersebut.

Bagaimanapun, untuk memahami hadits berkenaan, begitu juga dengan mana-mana hadits yang lain, tidak memadai hanya dengan membaca terjemahannya semata-mata lalu membuat hukum dan andaian berdasarkan kefahaman sendiri. Bahkan perlu dirujuk kata-kata ulama yang mensyarah hadits tersebut. Apatah lagi perkhabaran dalam hadits ini merupakan satu perkhabaran tentang perkara ghaib yang hanya dapat diketahui menerusi wahyu.

Ada beberapa persoalan yang timbul daripada hadits berkenaan, iaitu:

1. Kepada siapakah larangan ini ditujukan? 2. Kenapakah kanak-kanak kecil dilarang berkeliaran pada waktu tersebut? 3. Bila bermula dan berakhir larangan ini? 4. Adakah larangan ini berbentuk wajib?

Bagi menjawab persoalan di atas, dinukilkan pendapat-pendapat ulama mengenainya.

1. Kepada siapakah larangan ini ditujukan?

Matn atau lafaz hadits dengan jelas menyebutkan bahawa larangan ini adalah khusus bagi golongan shibyân, yakni kanak-kanak kecil, tidak kira sama ada lelaki ataupun perempuan.

Kenapa larangan ini dikhususkan bagi kanak-kanak kecil sahaja? Menurut Imam Ibnu al-Jauzi Rahimahullâh, ini kerana kanak-kanak kecil dikhuatiri menjadi mangsa utama kejahatan syaitan pada waktu tersebut kerana kanak-kanak kecil pada kebiasaannya kurang menjaga diri daripada najis serta kotoran dan ini sememangnya digemari syaitan. Sebaik sahaja syaitan mula berkeliaran, iaitu apabila matahari terbenam, mereka akan menyentak, merangkul dan memaut apa sahaja yang boleh dicapai oleh mereka. Adalah dikhuatiri hal ini boleh menyakiti dan memudharatkan terutama sekali kepada kanak-kanak kecil kerana pada usia seperti itu, mereka pada kebiasaannya kurang mengamalkan zikir-zikir pelindung daripada kejahatan syaitan.

2. Kenapakah kanak-kanak kecil dilarang berkeliaran pada waktu tersebut?

Dalam hadits berkenaan, disebutkan bahawa waktu Maghrib, iaitu sebaik sahaja matahari terbenam merupakan waktu di mana para syaitan berkeliaran dengan banyaknya.

Menurut Imam al-Munawi Rahimahullâh, larangan Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu ada hikmah dan rahsianya. Ini kerana pada waktu siang, pancaran matahari seakan menyekat para syaitan sehingga membataskan pergerakan mereka. Lalu setelah matahari terbenam, jadilah mereka itu bagai banduan yang baru terlepas dari penjara. Dalam keadaan sedemikian, mereka sudah pasti hendak melepaskan dendam dan amarah yang dipendam sepanjang siang dan berhajat untuk melakukan gangguan dan kerosakan. Maka apabila mereka ini bertembung dengan kanak-kanak kecil yang kebetulan berkeliaran pada waktu Maghrib, syaitan-syaitan ini dikhuatiri akan menyakiti mereka. Hal ini berlarutan sehinggalah masuk waktu ‘Isya’ di mana selepas waktu tersebut para syaitan pun mula beredar lalu sibuk menjalankan tugas masing-masing.

Menurut Imam Ibnu al-Jauzi Rahimahullâh, rahsia pengkhususan waktu ini adalah kerana pergerakan syaitan lebih lancar dan selesa pada malam hari berbanding waktu siang kerana suasana kegelapan waktu itu lebih sesuai dan serasi dengan kejahatan mereka. Dikatakan juga bahawa para syaitan menyukai kegelapan kerana kegelapan menjadikan para syaitan lebih kuat dan bertenaga. Sebaliknya, mereka sangat membenci cahaya. Terdapat satu lagi riwayat yang menjelaskan tentang kenapa kanak-kanak kecil ditegah daripada berkeliaran pada waktu Maghrib ini. Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjelaskan bahawa ini kerana pada waktu tersebut, bala tentera syaitan yang diutus oleh ketua-ketua mereka berkeliaran dengan banyaknya untuk membuat kerosakan. Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: … Maka sesungguhnya (ketua-ketua) syaitan itu mengutus (bala tenteranya) apabila matahari terbenam sehinggalah berlalu kegelapan awal malam (masuk waktu ‘Isya’). (Hadits riwayat Muslim)

Bahkan ada pula riwayat yang mengkhabarkan bahawa pada waktu tersebut, para jin turut melakukan penculikan. Ini berdasarkan hadits yang juga diriwayatkan daripada Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: … Dan tahanlah anak-anak kamu (daripada berkeliaran di luar rumah) ketika waktu malam, kerana sesungguhnya (pada waktu tersebut) jin berkeliaran dan melakukan penculikan… (Hadits riwayat al-Bukhari)

Menurut Imam al-Munawi Rahimahullâh, adapun maksud ‘malam’ pada hadits di atas ialah selepas terbenam matahari sehinggalah masuk waktu ‘Isya’, iaitu di antara dua waktu Maghrib dan ‘Isya’.

3. Bila bermula dan berakhir larangan ini?

Menurut para pensyarah hadits, larangan membiarkan kanak-kanak kecil daripada berkeliaran di luar rumah sepertimana dalam hadits berkenaan bermula sebaik sahaja terbenam matahari yakni masuk waktu Maghrib dan berakhir setelah masuk waktu ‘Isya’.

4. Adakah larangan ini berbentuk wajib?

Menurut ulama hadits serta para fuqahâ’, larangan ini berbentuk sunat dan tidak sampai ke peringkat wajib. Ia lebih menjurus ke arah irsyâd atau nasihat ke arah kebajikan dan kemashlahatan. Ini adalah pendapat jumhûr ulama.

Namun begitu, walaupun larangan ini hanya sunat, akan tetapi ia wajar ditaati dan jangan sekali-kali diabaikan. Ini kerana Islam memerintahkan supaya menjauhi mara bahaya dan kemudاharatan, di samping mengambil segala langkah yang perlu untuk memelihara diri dan jangan sekali-kali mendedahkan diri kepadanya.

Imam al-Qurthubi Rahimahullâh berkata bahawa sebagai seorang hamba Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan pengikut Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, kita hendaklah bersegera melaksanakan tunjuk ajar dan nasihat Baginda sebagai mentaati dan menghargai tunjuk ajar serta nasihat Baginda itu. Dengan ketaatan terhadap larangan ini, nescaya seseorang itu tidak akan ditimpa mudharat-mudharat berkenaan dengan kuasa dan kehendak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ jua.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh pula berkata: “Hadits ini mengandungi sejumlah bentuk kebajikan dan adab yang meliputi kebajikan ukhrawi dan duniawi. Maka Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memerintahkan (untuk beramal) dengan adab-adab ini sebagai sebab supaya terhindar daripada dianiaya oleh syaitan dan Allah ‘Azza wa Jalla telah menjadikan sebab-sebab (adab-adab) berkenaan sebagai sebab supaya terhindar daripada dianiaya olehnya (syaitan)”.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh lagi, dengan mengamalkan adab-adab tersebut, para syaitan tidak akan dapat menyakiti dan menganiaya anak-anak kita dengan izin Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Demikian beberapa penjelasan tentang perkara melarang kanak-kanak kecil daripada berkeliaran di luar rumah pada waktu Maghrib. Kesimpulannya, larangan tersebut adalah tsabit berdasarkan hadits shahîh dan mentaatinya adalah sunat. Ia disunatkan bagi menjaga kanak-kanak kecil supaya tidak mendapat mudharat daripada kejahatan syaitan yang banyak berkeliaran untuk membuat kerosakan pada waktu tersebut.

Jadi, sekiranya tidak ada urusan penting atau keperluan yang benar-benar memaksa, tahanlah kanak-kanak kecil daripada berkeliaran di luar rumah supaya mereka terselamat daripada kejahatan syaitan yang dilaknat.

MENELADANI KEPIMPINAN ADIL RASULULLAH SHALLALLÂHU ‘ALAIHI WA SALLAM DALAM URUS TADBIR SESEBUAH INSTITUSI

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah tokoh pemimpin yang adil, sesuai untuk diteladani oleh mereka yang bergelar seorang pemimpin atau ketua yang menjadikan Hari Akhirat sebagai matlamat utama mereka. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menyatakan bahawa kekasihNya, Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah contoh ikutan terbaik bagi manusia yang menginginkan keredhaanNya dan kejayaan Hari Akhirat sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: Demi sesungguhnya pada diri Rasulullah itu ada contoh baik bagi kamu iaitu bagi orang yang mengharapkan (keredhaan) Allah dan (kebahagiaan) Hari Akhirat serta banyak berzikir mengingat Allah. (Surah al-Ahzâb: 21)

Teladan dan contoh baik yang dapat diambil daripada diri Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu amatlah menyeluruh. Antaranya pada kekuatan aqidah dan pendirian Baginda, pada perkara-perkara ibadat Baginda, pada kezuhudan, kerendahan diri dan tawâdhu‘ Baginda, pada kekuatan dan keberanian Baginda dan tidak kurang juga pada urusan mentadbir dan memimpin hal ehwal umat Islam di zaman Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Dalam urus tadbir Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu, bukan kebijaksanaan demi kemajuan sahaja yang diaplikasikan, bahkan keadilan demi kesejahteraan umat sejagat amatlah diutamakan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Kerana itu, dalam hadits-hadits Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam banyak menyebutkan mengenai pemimpin yang adil serta ganjaran bagi mereka ini.

Pemimpin yang Adil dan Ganjaran bagi Mereka

Di dalam Kamus Dewan, ‘pemimpin’ bermaksud orang yang memimpin. Maksud ini merangkumi keseluruhan orang-orang yang memimpin sesebuah institusi seperti pemimpin sebuah negara, pemimpin sebuah kementerian, pemimpin sebuah jabatan, pemimpin sebuah agensi, pemimpin satu kumpulan ataupun pemimpin sebuah keluarga.

Kesemua jenis pemimpin ini mempunyai tanggungjawab dalam menjaga kesejahteraan orang-orang yang berada di bawah pimpinan mereka. Diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Setiap orang adalah pemimpin dan setiap pemimpin bertanggungjawab terhadap orang-orang yang dipimpinnya. Seorang ketua adalah pemimpin orang ramai dan dia bertanggungjawab terhadap mereka. Seorang lelaki adalah pemimpin atas ahli keluarganya dan bertanggungjawab terhadap mereka. Seorang perempuan adalah pemimpin di dalam rumah suaminya dan juga anak-anaknya dan dia bertanggungjawab terhadap mereka. Seorang hamba adalah pemimpin terhadap harta benda tuannya dan bertanggungjawab terhadap harta tuannya. Ingatlah, maka sekalian kamu adalah pemimpin dan setiap daripada kamu akan ditanya perihal yang kamu pimpin. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Adil pula sebagaimana yang disebutkan dalam Kamus Dewan bermaksud:

1. Menyebelahi pihak yang benar (berkenaan sesuatu, seseorang, tindakan, undang-undang, keputusan dan sebagainya).

2. Meletakkan sesuatu pada tempatnya (berkenaan sesuatu, seseorang, tindakan, undang-undang, keputusan dan sebagainya).

3. Menepati hak seseorang atau sesuatu.

4. Tidak menyebelahi mana-mana pihak (berkenaan layanan terhadap seseorang dan sebagainya), tidak berat sebelah.

Manakala di dalam kitab al-Mausû‘ah al-Fiqhiyyah al-Muyassarah, disebutkan bahawa adil membawa maksud salah satu daripada tiga perkara berikut:

1. Orang yang bersifat adil iaitu seseorang yang menjauhi dosa-dosa besar dan tidak berterusan melakukan dosa-dosa kecil dan menjauhi perkara-perkara keji dalam segala tindakan.

2. Sama rata atau tidak berat sebelah di antara manusia. Adil dalam makna ini mempunyai banyak contoh dalam kehidupan, antaranya:

i. Seorang pemimpin orang-orang Islam berlaku adil terhadap orang-orang yang dipimpin atau qadhi berlaku adil dalam menyelesaikan perbalahan.

ii. Suami berlaku adil terhadap isteri-isterinya dalam perkara nafkah atau tempat tinggal.

iii. Ibu bapa berlaku adil terhadap anak-anak mereka dalam pemberian.

3. Meletakkan sesuatu pada tempatnya.

Abu Bakar bin al-‘Arabi Rahimahullâh berkata:

i. Adil seorang hamba terhadap Allah adalah dengan mentaati segala perintahNya dan menjauhi segala laranganNya.

ii. Adil seorang hamba terhadap dirinya adalah dengan memperbanyak melakukan ketaatan atau perkara-perkara kebaikan dan memelihara diri daripada perkara-perkara syubhah dan hawa nafsu.

iii. Adil seorang hamba dengan hamba yang lain adalah dengan menunaikan haknya.

Pemimpin adalah pemelihara yang dapat dipercayai, berkewajipan melaksanakan dengan baik apa yang dipertanggungjawabkan kepadanya dan apa yang di bawah pemantauan atau perhatiannya. Maka setiap orang yang mempunyai sesuatu yang berada di bawah pemantauannya, maka dia adalah bertanggungjawab terhadap orang yang di bawahnya itu dengan melaksanakan keadilan dan memelihara mashlahatnya iaitu agamanya, dunianya dan apa yang berkaitan dengannya.

Bersifat adil bermakna orang yang dipertanggungjawabkan melaksanakan tugas itu perlu berlaku adil dalam semua perkara dan menolak segala kezaliman. Menurut Islam, keadilan itu perlu ada dalam diri setiap orang yang beriman. Sifat zalim, pilih kasih, berat sebelah, menyeleweng, menyalahgunakan kuasa, memberi hak kepada yang tidak berhak, membuat perkara keji dan mungkar tidak boleh wujud dalam apa jua termasuk hal ehwal pengurusan, pentadbiran dan kepemimpinan.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Hendaklah kamu sentiasa menjadi orang-orang yang menegakkan kebenaran kerana Allah, menjadi saksi dengan adil dan janganlah sekali-kali kebencian kamu terhadap sesuatu kaum mendorong kamu untuk tidak berlaku adil. Berlaku adillah, kerana sifat adil itu lebih dekat kepada taqwa. Dan bertaqwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Teliti terhadap apa yang kamu kerjakan. (Surah al-Mâ’idah: 8)

Pemimpin yang adil amat menjaga amanah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ demi mencari keredhaanNya, bukan menjadikan redha manusia, kedudukan, wang ringgit dan apa-apa sahaja kesenangan dunia sebagai matlamat hidup semata-mata. Kerana itu Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menjanjikan ganjaran bagi para pemimpin adil ini di akhirat kelak, antaranya:

1. Diberikan perlindungan dan rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ di Hari Akhirat kelak sebagaimana yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Ada tujuh golongan yang akan bernaung di bawah naungan Allah pada hari di mana tiada lindungan Allah kecuali yang ada di dalam naunganNya iaitu pemimpin yang adil, pemuda yang rajin beribadat kepada Allah, seorang lelaki yang hatinya selalu terikat (cenderung) kepada masjid, dua orang yang saling kasih mengasihi kerana Allah baik ketika bertemu mahupun ketika berpisah, seorang lelaki yang diajak (melakukan zina) oleh wanita yang mempunyai kedudukan dan kecantikan namun dia menolak dan berkata: “Saya takut akan azab Allah”, seseorang yang bersedekah secara bersembunyi sehingga tangan kirinya tidak mengetahui apa yang disedekahkan oleh tangan kanannya dan seseorang yang berzikir mengingati Allah seorang diri sehingga bercucuran air matanya. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hadits di atas menjelaskan tentang tujuh golongan yang diberi perlindungan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ di Hari Akhirat kelak. Salah satu dan yang pertama disebut dalam hadits di atas adalah pemimpin yang adil.

2. Dikurniakan kemuliaan dan kedudukan yang tinggi di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini disebutkan dalam hadits yang diriwayatkan daripada ‘Amru bin al-‘Ash Radhiallâhu anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya orang-orang yang berlaku adil di sisi Allah akan menduduki beberapa mimbar yang diperbuat daripada cahaya, mereka berada di samping kanan ar-Rahmân (Allah) ‘Azza wa Jalla (tidak ada ta’wîl mengenainya dan maha suci Allah daripada segala kekurangan). Mereka ialah orang-orang yang berlaku adil di dalam pemerintahan mereka, ke atas keluarga dan apa-apa yang ditadbir oleh mereka. (Hadits riwayat Muslim)

“Orang-orang yang berlaku adil di sisi Allah akan menduduki beberapa mimbar” membawa maksud bahawa mereka duduk di atas mimbar dan mereka berada pada kedudukan yang tinggi.

Dalam Syarh Muslim oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh, para ulama berbeza pendapat dalam menta’wîl maksud ‘kanan ar-Rahmân (Allah) ‘Azza wa Jalla’.

Sebahagian mereka, antaranya jumhûr as-salaf mengatakan bahawa mereka tidak berkata apa-apa dalam menta’wîl maksud ‘kanan’ dan tidak mengetahui maknanya, namun makna sifat tersebut amat layak bagi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Sebahagian mereka pula menta’wîlnya sebagai apa-apa yang layak dengan sifat tersebut. Al-Qadhi al-‘Iyadh Rahimahullâh, salah seorang ulama hadits pula menyatakan bahawa menjadikan orang-orang yang adil itu di samping kanan bermaksud (menjadikan orang-orang yang adil itu) pada keadaan yang baik dan kedudukan yang tinggi. Adapun orang-orang Arab menyandarkan perbuatan terpuji dan terbaik kepada (sebelah) kanan.

Yang jelas, kelebihan yang disebut di dalam hadits ini berupa kebaikan dan kedudukan tinggi di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini dikurniakan kepada para pemimpin yang adil dalam pemerintahan, dalam kepimpinan, dalam keputusan dan hukuman, dalam kiraan dan timbangan, dalam memeduli anak yatim (dan orang-orang susah yang memerlukan perhatian dan perlindungan), dalam menunaikan hak-hak keluarganya dan sebagainya yang berkaitan tanggungjawab di bawah kepimpinan mereka.

Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam Sebagai Qudwah Pemimpin Adil

Sîrah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam banyak membuktikan bahawa pengurusan dan pentadbiran umat Islam pada zaman Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam begitu maju dan efisien kerana pemerintahan itu berdasarkan keadilan. Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam meletakkan sesuatu pada tempatnya yang betul dan benar dan menepati hak orang-orang yang di bawah pimpinannya kerana kepimpinan sebegitulah yang benar-benar dituntut oleh Islam. Contoh-contoh kepimpinan adil Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam amat banyak, antaranya:

Dalam pemilihan penjawat bagi satu-satu jawatan, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menetapkan dasar kelayakan serta kebolehan bukannya atas dasar keluarga, sahabat atau orang yang dikenali sahaja. Diriwayatkan daripada sahabat, Abu Dzar Radhiallâhu ‘anhu, bahawa beliau berkata kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: “Ya Rasulullah, tidakkah Tuan memberi jawatan apa-apa kepadaku?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memukul bahu Abu Dzar Radhiallâhu ‘anhu lantas berkata maksudnya: “Wahai Abu Dzar, engkau seorang yang lemah dan sesungguhnya jawatan itu adalah amanah. Ia pada Hari Kiamat hanya akan menjadi kehinaan dan penyesalan kecuali bagi orang yang dapat menunaikan hak dan kewajipan jawatan itu dan memenuhi tanggungjawab jawatan tersebut.” Begitulah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam meletakkan kelayakan itu sebagai satu perkara penting dalam pemilihan jawatan dan jabatan.

Manakala dalam memutuskan hukuman bagi satu-satu kesalahan, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berkehendak keputusan yang adil dan tepat setelah mendengar keterangan pihak-pihak terlibat. Dalam menjatuhkan hukuman setelah tsabit kesalahan pula, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak mahu tindakan yang berat sebelah. Tidak kira si pesalah daripada keturunan berpangkat mahupun tidak, keluarga mahupun tidak, kaya mahupun miskin, hukuman dilaksanakan tetap adil dan saksama.

Diriwayatkan daripada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ bahawa seorang perempuan Quraisy bangsawan dari Bani Makhzum didapati mencuri. Para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bingung dalam memutuskan perkara tersebut. Mereka mengusulkan untuk memberitahu perkara ini kepada Usamah dengan tujuan agar Usamah menyampaikan perkara ini kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan berharap agar mendapat keampunan bagi perempuan tersebut. Ini kerana mereka tahu bahwa Usamah adalah salah seorang yang dicintai oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Ketika Usamah menyampaikan perkara ini kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda maksudnya: “Apakah engkau hendak membela seseorang agar terbebas daripada hukuman yang sudah ditetapkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ?” Setelah itu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berdiri dan berkhutbah maksudnya: “Wahai manusia sesungguhnya yang membinasakan orang-orang sebelum kamu adalah, apabila seorang bangsawan daripada keturunan mulia itu mencuri, maka mereka biarkan. Akan tetapi apabila seorang yang lemah mencuri, mereka jalankan hukuman ke atasnya. Kalau seandainya Fatimah mencuri pun aku akan memotong tangannya.”

Dalam merancang strategi, keputusan dan pelan tindakan yang melibatkan hal ehwal umat Islam pula, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melaksanakan sistem syûrâ iaitu dengan bermesyuarat sebagaimana yang diperintahkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Adapun tujuan syûrâ itu adalah untuk meminta pendapat, bertukar-tukar pandangan dan bermuzakarah bersama para sahabat dan para pengikut Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Selain itu, dalam mengurus rumah tangga pula, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melaksanakan hak-hak keluarganya dengan adil. Contohnya dalam menunaikan hak-hak isteri-isteri Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, baik dalam pergaulan dengan mereka atau mengajar mereka perkara-perkara berkaitan dengan agama dan pembentukan peribadi. Hak-hak setiap isteri yang dituntut Islam benar-benar dilaksanakan secara adil iaitu nafkah hidup isteri sehari-hari, giliran bermalam dan giliran membawa isteri ketika belayar, yang mana untuk kali pertama perlu dibuat undi dan tidak harus memilih sesuka hati kecuali jika dibenarkan oleh yang lain.

Diriwayatkan daripada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika hendak melakukan perjalanan, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam akan mengundi nama-nama isterinya. Nama yang keluar daripada undian tersebut, maka dialah yang akan menemani Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam perjalanan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Begitu juga Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam membahagi giliran sehari siang dan malam bagi setiap isteri Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam kecuali isteri Baginda, Saudah bin Zam‘ah Radhiallâhu ‘anhâ yang memberikan giliran sehari semalamnya kepada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ. Beliau melakukan sedemikian bagi mendapat keredhaan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Sesungguhnya banyak lagi dapat dipetik daripada sîrah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang menunjukkan keadilan dalam kepimpinan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Ini kerana Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melihat bahawa kepimpinan ini berupa amanah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak mencuaikannya.

Untuk menjadi seorang pemimpin bukan merupakan perkara senang dan boleh diambil secara lewa sahaja. Ia merupakan satu amanah dan tanggungjawab yang semestinya digalas dengan adil. Semakin besar jumlah yang dipimpin, maka semakin besar amanah yang dipegang. Seorang pemimpin hendaklah meletakkan mashlahat dan hal ehwal orang-orang yang dipimpinnya sebagai keutamaan. Kerana itulah, jika seorang pemimpin melantik pembantu, maka hendaklah juga dipilih daripada mereka yang benar-benar layak dan berkebolehan. Paling utama mempunyai ruh Islam di dalam diri mereka kerana hanya dengan adanya nilai inilah, maka mereka juga dapat membantu atasan mereka mengurus dan mentadbir dengan jujur, telus tidak berselindung dan amanah.

Ambillah teladan dan contoh daripada kepimpinan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Kepimpinan yang penuh dengan timbang rasa, prihatin, bersifat belas dan tegas terhadap musuh, bahkan paling utama kepimpinan yang wujud daripada rasa kasih sayang terhadap orang yang di bawah pimpinan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Ini kerana dengan kasih sayanglah, keadilan dalam sesuatu kepimpinan itu akan terlaksana dan natijahnya kesejahteraan umat manusia itu akan terpelihara sepertimana yang dikehendaki Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

\KELEBIHAN MELUANGKAN LEBIH MASA BERZIKIR DAN BERDO‘A SELEPAS SEMBAHYANG

Amalan pergi ke masjid dan menjadikannya sebagai suatu kelaziman merupakan suatu amalan yang disunatkan serta digalakkan dalam Islam. Oleh itu, melatih dan membiasakan diri pergi ke masjid merupakan suatu langkah yang terpuji dan bakal memperolehi hasil yang bermanfaat serta ganjaran pahala yang besar.

Disebutkan dalam kitab I‘lâm as-Sâjid bi Ahkâm al-Masâjid, setelah masuk ke dalam masjid, disunatkan untuk membiasakan atau melatih diri supaya duduk (menanti) lebih lama di dalam masjid kerana ia merupakan suatu amalan bagi menghidupkan dan meng‘imârahkan tempat sembahyang, iaitu masjid. Dalam perkara ini, perbuatan atau amalan seseorang yang pergi ke masjid (lebih awal) sambil menantikan masuk waktu sembahyang, kemudian mengerjakan sembahyang pada waktunya sejurus masuk waktu sembahyang merupakan perkara yang paling sempurna.

Menyentuh mengenai anjuran untuk duduk (menanti) lebih lama di masjid, terdapat perkara-perkara yang disunatkan dan dianjurkan untuk dilaksanakan setelah selesai sembahyang di masjid serta ganjarannya supaya seorang yang tiada sebarang keuzuran tidak bergegas-gegas atau terburu-buru untuk segera beredar dari tempat sembahyangnya sejurus dia atau imamnya selesai memberi salam dalam sembahyang.

Berzikir dan Berdo‘a

Menurut fuqahâ’, antara perkara yang disunatkan untuk dilakukan setelah sembahyang fardhu bagi munfarid, iaitu orang yang sembahyang bersendirian termasuklah juga imam dan ma’mum dalam sembahyang berjemaah, ialah beristighfâr, berzikir dan berdo‘a. Malahan disunatkan memperbanyakkan zikir dan do‘a selepas sembahyang. Berdo‘a selepas sembahyang merupakan antara do‘a yang mustajâb (dikabulkan).

Oleh itu setelah selesai mengerjakan sembahyang fardhu, janganlah berkata-kata atau diselangi dengan perkataan atau percakapan yang lain selain daripada zikir, do‘a dan ayat-ayat al-Qur’an.

Tuntutan berzikir dan berdo‘a juga tidak luput walaupun setelah melakukan sembahyang sunat rawâtib. Bagaimanapun perkara yang afdhal ialah mendahulukan berzikir dan berdo‘a setelah selesai sembahyang fardhu kemudian melakukan sembahyang sunat rawâtib melainkan dalam beberapa keadaan tertentu.

Tuntutan sunat berzikir setelah sembahyang fardhu adalah berdasarkan amalan yang dilakukan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri. Bagaimanapun, hadits-hadits yang diriwayatkan daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengenai berzikir selepas sembahyang mengaitkan dan mengkhususkan tuntutan berzikir dilaksanakan selepas sembahyang fardhu.

Demikian juga, tuntutan sunat berdo‘a selepas sembahyang adalah berdasarkan hadits-hadits yang wârid daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Bagaimanapun, tuntutan berdo‘a selepas sembahyang tidak terbatas selepas sembahyang fardhu sahaja, malahan amalan berdo‘a juga dituntut setelah selesai daripada sembahyang-sembahyang sunat.

Zikir dan do‘a-do‘a selepas sembahyang yang afdhal dipilih dan dibaca ialah zikir-zikir dan do‘a-do‘a yang ma’tsûr, iaitu yang telah dibaca atau diamalkan oleh Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri. Dalam sembahyang berjemaah, imam hendaklah meringkaskan (tidak memanjangkan) bacaan zikir dan do‘anya dengan kehadiran ma’mum atau jemaah. Imam boleh (berhak) memanjangkan (dan menyambung) bacaan zikir dan do‘anya jika dia mahu setelah ma’mum berdiri dan beredar. Adapun jemaah (ma’mum) dan munfarid disunatkan memperbanyakkan, iaitu memanjangkan, zikir dan memperbanyakkan do‘a selepas sembahyang fardhu dengan mengharapkan agar do‘anya diterima dan dikabulkan.

Selain itu, disunatkan bagi munfarid dan ma’mum untuk menghadap qiblat ketika berzikir dan membaca do‘a. Manakala imam yang masih duduk di tempat sembahyangnya, sunat mengubah posisinya dengan menghalakan bahagian kanan badannya ke arah ma’mum, manakala bahagian kiri imam pula menghala ke arah qiblat atau mihrab. Perbuatan sedemikian adalah ittibâ‘, iaitu mengikut sunnah dan perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Inilah posisi yang afdhal bagi imam ketika berzikir atau membaca do‘a menurut Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh.

Berpindah atau Beredar setelah Selesai Sembahyang

Sunat bagi imam, termasuklah ma’mum dan juga munfarid, beredar dari tempat sembahyangnya sekiranya tidak ada jemaah khuntsâ atau perempuan di belakang. Sekiranya terdapat jemaah perempuan di belakang, imam dan juga ma’mum lelaki duduk seketika sehinggalah jemaah perempuan beredar untuk mengelakkan terjadinya percampuran di antara lelaki dan perempuan yang membawa kepada kerosakan (keburukan). Dalam keadaan seperti ini, disunatkan bagi jemaah perempuan untuk segera beredar selepas sembahyang.

Disunatkan supaya ma’mum atau jemaah lelaki tidak beredar atau berpindah dari tempat sembahyangnya ke tempat lain sehinggalah imam berdiri atau berpindah dari tempat sembahyang imam. Dengan erti kata lain, disunatkan bagi ma’mum atau jemaah lelaki untuk tetap duduk di tempat sembahyangnya seketika sehinggalah imam berdiri dari tempat sembahyang imam. Malahan adalah makruh hukumnya ma’mum beredar dari masjid mendahului imamnya tanpa sebarang keuzuran.

Di dalam kitab Busyrâ al-Karîm telah disebutkan bahawa terdapat dua perkara mengapa ma’mum dituntut supaya tetap duduk (menanti) untuk seketika dan tidak terus beredar dari tempat sembahyang atau masjid setelah imam selesai memberi salam dalam sembahyang.

Pertama: Supaya ma’mum tidak beredar atau keluar mendahului imamnya. Keadaan seperti ini juga menunjukkan seolah-olah ma’mum dalam keadaan tergesa-gesa atau bergegas-gegas dalam perkara ibadat. Perbuatan ma’mum beredar atau keluar mendahului imam juga mengakibatkan ma’mum tersebut membelakangi imam yang sedang menghadapkan dan menghalakan pandangannya kepada para ma’mum

Kedua: Tetaplah ma’mum duduk (menanti) untuk seketika di tempatnya itu kerana ada kemungkinan imam mengingati sesuatu yang dia telah lupa (dalam sembahyangnya), maka dalam keadaan seperti ini ma’mum mempunyai kesempatan untuk mengikut imam tersebut dan menyempurnakan sembahyang ma’mum.

Hendak Mengerjakan Sembahyang yang Lain

Menurut ulama, seseorang yang hendak mengerjakan sembahyang sunat setelah sembahyang fardhu atau sebaliknya mengerjakan sembahyang fardhu setelah sembahyang sunat adalah disunatkan supaya memisahkan di antara dua sembahyang tersebut, sama ada dengan percakapan ataupun dengan berpindah. Yang dimaksudkan dengan berpindah ialah berpindah dari tempat dia mengerjakan sembahyang yang pertama ke tempat lain.

Seorang yang telah selesai daripada sembahyang fardhu di masjid dan tidak berniat i‘tikâf (dalam masjid), kemudian dia hendak mengerjakan sembahyang sunat yang lain, iaitu yang tidak disunatkan berjemaah, adalah sunat hukumnya, malahan afdhal baginya untuk mengerjakan sembahyang sunat tersebut di rumahnya. Bagaimanapun sekiranya dia tidak pulang ke rumahnya dan hendak mengerjakan sembahyang sunat di masjid, maka sunat baginya berpindah sedikit dari tempat sembahyangnya ke tempat atau bahagian lain dalam masjid untuk mengerjakan sembahyang sunat tersebut.

Demikian juga, adalah memadai jika sembahyang yang pertama dan sembahyang kedua dan yang seterusnya dipisahkan dengan percakapan, sekalipun yang tidak difahami, ataupun dengan mengucapkan lafaz yang boleh membatalkan sembahyang. Ini termasuklah zikir seperti bertasbîh, berdehem yang membatalkan sembahyang atau membaca ayat al-Qur’an.

Kelebihan Duduk Menanti di dalam Masjid

Seorang yang telah memenuhi tuntutan melakukan perkara-perkara yang sunat selepas sembahyang seperti berzikir, berdo‘a, mendahulukan imam beredar sebelum ma’mum beredar atau melakukan sembahyang sunat, sudah setentunya mendapat kelebihan pahala. Namun bagaimana pula hukumnya jika selepas melakukan perkara-perkara di atas dia masih mahu meluangkan masa untuk duduk lebih lama lagi di dalam surau atau masjid?

Menurut syara‘ seorang yang duduk dalam masjid dalam keadaan tidak berhadats dengan tujuan untuk melaksanakan ibadat, beri‘tikâf, membaca al-Qur’an, mengajar ilmu, menuntut atau mempelajari ilmu, mendengar nasihat dan ceramah, kerana menunggu waktu sembahyang (yang berikutnya) dan seumpamanya, adalah dihukumkan sunat (mustahabb). Bagaimanapun sekiranya seseorang itu duduk di dalam masjid bukan disebabkan oleh perkara-perkara yang disebutkan, maka hukumnya adalah tetap diharuskan.

Anjuran dan ganjaran pahala seseorang yang duduk di masjid menunggu waktu sembahyang berikutnya untuk melakukan sembahyang secara berjemaah adalah berdasarkan hadits Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Para malaikat memohonkan keampunan ke atas setiap daripada kamu selama mana (dia) tetap (duduk) di tempat sembahyangnya (di dalam masjid), selama mana dia tidak berhadats. (Para malaikat berkata): “Ya Allah, ampunkanlah baginya (dosanya), ya Allah, rahmatilah dia.” Sentiasalah (dikira) seseorang daripada kamu (memperolehi ganjaran pahala) sembahyang selama mana (dia masih menunggu) sembahyang dan tiada (suatu perkara) yang (boleh) menghalangnya untuk pulang (beredar) kepada keluarganya melainkan sembahyang. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Hadits ini menjelaskan bahawa sesiapa yang duduk di dalam masjid dan dalam keadaan suci (tidak berhadats) kerana menunggu untuk sembahyang berjemaah (atau waktu sembahyang berikutnya), antara kelebihannya ialah para malaikat sentiasa mendo‘akannya dengan keampunan dan rahmat. Selain itu, sepanjang masa dia berada di dalam masjid, dia diberikan ganjaran pahala secara berterusan (sepanjang masa) umpama ganjaran pahala orang yang mengerjakan sembahyang. Bagaimanapun sekiranya dia mengubah niatnya atau mengongsikan (menyatukan) niatnya duduk menanti dalam masjid itu bersama perkara-perkara lain, maka terputuslah ganjaran pahala, iaitu pahala umpama mengerjakan sembahyang, seperti yang disebutkan dalam hadits di atas.

Menurut Ibnu Baththal, sungguhpun perkara yang dituntut di dalam hadits ketika duduk di dalam masjid ialah dalam keadaan suci daripada hadats (qubul dan dubur), akan tetapi Ibnu Baththal juga mengertikannya daripada sudut yang lebih utama, iaitu suci daripada keburukan tangan dan lidah dengan menjauhkan diri serta menjaga lidah daripada perbuatan dan percakapan yang tidak baik.

Menurut Ibnu Baththal lagi sesiapa yang banyak dosanya dan mahu untuk mengurangkannya, maka gunakanlah dan rebutlah peluang ini, iaitu dengan cara hendaklah dia duduk di tempat sembahyangnya (dan tidak segera beredar) setelah selesai daripada sembahyang supaya dia memperolehi do‘a dan permohonan keampunan para malaikat bagi dirinya. Dalam masa yang sama, apa yang diharapkannya ialah agar permohonan keampunan dan rahmat tersebut diterima dan dikabulkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ seperti dalam firmanNya:

Tafsirnya: … dan mereka tidak dapat memberi syafaat (pada Hari Kiamat) melainkan bagi sesiapa yang diredhai Allah… (Surah al-Anbiyâ’: 28)

Kelebihan Duduk Selepas Sembahyang Fardhu Shubuh

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh di dalam kitabnya al-Adzkâr, semulia-mulia waktu berzikir pada siang hari ialah selepas sembahyang fardhu Shubuh.

Antara zikir yang dituntut dibaca selepas sembahyang fardhu Shubuh (Fajar) ialah bertahlîl sebanyak sepuluh kali. Demikian juga pada sembahyang fardhu ‘Ashar dan Maghrib kerana telah wârid hadits mengenainya, malahan pada kesemua sembahyang fardhu. Tuntutan membacanya adalah sejurus selesai sembahyang fardhu Shubuh sebelum bergerak atau berpindah ke tempat lain malahan dalam keadaan dia masih duduk tahiyyat akhir.

Menurut sebahagian ulama muta’akhkhirîn, sesiapa yang selesai daripada sembahyang fardhu Shubuh berjemaah dan mahu berzikir sehingga terbit matahari, maka tidak disunatkan baginya berpindah. Dengan erti kata lain, hendaklah seseorang itu tetap duduk di tempat sembahyangnya berzikir mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan yang seumpamanya.

Dalil dalam perkara ini, telah tsabit bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berterusan duduk di tempat sembahyang Baginda setelah selesai daripada sembahyang fardhu Shubuh sehinggalah terbit matahari kemudian Baginda mendirikan sembahyang dua rakaat.

Ganjaran bagi mereka yang duduk berzikir selepas sembahyang fardhu Shubuh sehingga terbit matahari adalah seperti melakukan satu haji dan satu umrah. Dalam sebuah riwayat daripada Anas Radhiallâhu ‘ahnu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang sembahyang Fajar (Shubuh) berjemaah kemudian dia duduk berzikir mengingati Allah sehingga terbit matahari, kemudian dia sembahyang dua rakaat (setelah terbit matahari) adalah baginya ganjaran seperti (mengerjakan) satu haji dan satu umrah. Menurut Anas, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “(Baginya haji dan umrah yang) sempurna, sempurna, sempurna.” (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Selain itu, antara amalan sunat yang dianjurkan selepas sembahyang fardhu Shubuh, khususnya pada Shubuh hari Jumaat, ialah disunatkan membaca surah al- Kahfi dan beberapa surah lain daripada al-Qur’an. Disunatkan juga memperbanyakkan bacaan surah al-Kahfi pada malam Jumaat dan siang harinya paling kurang sebanyak tiga kali. Bagaimanapun membaca surah al-Kahfi pada siang hari Jumaat adalah sangat dituntut dan waktu yang afdhal adalah pada waktu Shubuh kerana cara ini bermaksud menyegerakan pelaksanaan amalan sunat dan menjaganya daripada diabaikan atau ditinggalkan.

Sebagai kesimpulan, selesai memberi salam dalam sembahyang, pastikanlah agar imam, jemaah ataupun orang yang sembahyang secara bersendirian (munfarid) meluangkan masa untuk berterusan duduk di tempat sembahyangnya dan janganlah dia terburu-buru untuk beredar atau meninggalkan tempat sembahyangnya sekiranya tiada sebarang keuzuran. Ini kerana terdapat perkara-perkara yang disunatkan untuk dilakukan selepas sembahyang, antaranya ialah beristighfâr, berzikir dan berdo‘a.

Setelah memenuhi tuntutan beristighfâr, berzikir dan berdo‘a selepas sembahyang, sesiapa yang masih mahu meluangkan masanya untuk duduk lebih lama lagi di dalam masjid, maka masa yang dihabiskan di dalam masjid bukanlah sia-sia. Ini kerana menurut syara‘, seseorang yang duduk menanti di dalam masjid dengan tujuan beri‘tikâf dalam masjid, kerana menunggu masuk waktu sembahyang yang berikutnya, melaksanakan ibadat lain seperti sembahyang dan membaca al-Qur’an, mendapatkan atau mengajarkan ilmu dan seumpamanya, maka hukumnya adalah sunat dan sudah setentunya mempunyai kelebihan dan mendapat ganjaran pahala.

Perkara yang menjadi keutamaan ialah semasa tempoh berada di masjid hendaklah memastikan diri dalam keadaan suci (tidak berhadats) sepertimana yang disebutkan dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Peluang untuk memperolehi kelebihan dan ganjaran daripada anjuran duduk lebih lama di masjid selepas sembahyang, lebih-lebih lagi selepas sembahyang fardhu Shubuh sehingga terbit matahari, perlu direbut dan tidak disia-siakan. Ini kerana ganjaran yang dijanjikan sepertimana dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah sangat hebat.

DO‘A DAN AMALAN KETIKA HUJAN

Hujan merupakan salah satu tanda kebesaran dan kekuasaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ia bukan sahaja sangat bermanfaat kepada manusia, bahkan juga sangat penting bagi kemakmuran bumi, kesuburan tanaman dan kehidupan seluruh makhluk yang ada padanya.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Dialah yang menurunkan air (hujan) dari langit untuk kamu, sebahagiannya menjadi minuman kamu dan sebahagiannya (menyuburkan) tumbuh-tumbuhan yang padanya kamu menggembalakan ternakan kamu. l: 10)hNa-(Surah an

FirmanNya lagi dalam surah al-Furqân:

Tafsirnya: Dan Dialah yang menghantarkan angin sebagai pembawa berita yang menggembirakan sebelum kedatangan rahmatNya (hujan). Dan Kami menurunkan dari langit air hujan yang suci lagi menyucikan. Supaya Kami hidupkan dengan air hujan itu bumi yang mati dan air hujan itu Kami beri minum kepada sebahagian daripada makhluk-makhluk Kami iaitu binatang ternakan yang banyak dan manusia yang ramai. (Surah al-Furqân: 48-49)

Dalam surah Qâf pula Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Dan Kami telah menurunkan hujan dari langit yang banyak faedahnya lalu Kami tumbuhkan dengan air hujan itu kebun-kebun (pohon buah-buahan) dan biji-bijian yang dituai. (Surah Qâf: 9)

Bagaimanapun, hujan juga boleh membawa derita dan kesusahan. Kemusnahan yang mungkin diakibatkannya seperti bencana banjir boleh menyebabkan kerugian harta benda dan kehilangan nyawa. Bahkan dalam al-Qur’an, diceritakan kisah beberapa kaum yang ditimpakan azab melalui hujan, antaranya kaum Nuh, Luth, ‘Âd dan Saba’.

Sebagai contoh, perhatikan sahaja bagaimana kaum Nabi Nuh ‘Alaihissalâm diazab dengan hujan yang menyebabkan banjir besar akibat mendustakan rasul mereka, Nabi Nuh ‘Alaihissalâm. Ini sepertimana yang diceritakan dalam surah al- Qamr ayat 9 hingga 15, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Sebelum mereka, kaum Nabi Nuh juga telah mendustakan (rasul mereka) iaitu mereka mendustakan hamba kami (Nabi Nuh ‘Alaihissalâm) dan mereka berkata: “Dia seorang gila”, dan dia telah dilarang keras (daripada menjalankan da‘wah agama). Lalu dia berdo‘a kepada Tuhannya: “Sesungguhnya aku ini dikalahkan (oleh kaumku yang ingkar), oleh itu tolonglah aku.” Maka Kami bukakan pintu-pintu langit dengan menurunkan hujan yang mencurah-curah. Dan Kami pancarkan di bumi mata-mata air lalu bertemulah air (dari langit dan bumi) itu untuk menimbulkan satu keadaan (banjir besar). Dan Kami bawa (Nabi Nuh ‘Alaihissalâm) di atas bahtera (yang dibina daripada) keping-keping papan dan pasak. (Bahtera itu) belayar dengan pengawasan Kami sebagai ganjaran kepada orang yang keadaannya diingkari oleh kaumnya (Nabi Nuh ‘Alaihissalâm). Dan demi sesungguhnya Kami telah jadikan peristiwa itu sebagai bukti (yang menjadi pengajaran) maka adakah siapa yang mahu mengambil pengajaran (daripadanya)? (Surah al-Qamar: 9-15)

Demikian juga telah diazab kaum ‘Âd, iaitu kaum Nabi Hud ‘Alaihissalâm sepertimana dalam surah al-Ahqâf:

Tafsirnya: Maka apabila mereka melihat azab itu berupa awan yang menghala ke lembah-lembah mereka, mereka berkata: “Inilah awan yang akan membawa hujan kepada kita.” (Nabi Hud berkata: “Bukan), bahkan itulah (azab) yang kamu minta segerakan kedatangannya, iaitu angin yang membawa azab yang pedih. Yang memusnahkan segala-galanya dengan perintah Tuhannya.” Maka mereka pun musnah hingga tidak ada yang kelihatan melainkan (kesan-kesan) tempat tinggal mereka. Demikianlah Kami membalas kaum yang berdosa. 25)-qâf: 24hA-(Surah al

Disebabkan keadaan dan sifat hujan yang tidak dapat dijangka atau diramal ini, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam diriwayatkan begitu cemas dan gelisah apabila ternampak petanda yang menunjukkan kemungkinan hujan akan turun. Dalam sebuah hadits, ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ berkata:

Maksudnya: Bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam apabila melihat awan mendung di langit, Baginda mundar-mandir ke hadapan dan ke belakang, masuk dan keluar, serta raut wajah Baginda segera berubah. Lalu apabila hujan turun, kegelisahan Baginda pun hilang. Lantas ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ pun menyebutkan keadaan Baginda itu kepada Baginda (bagi meminta penjelasan). Lalu Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pun bersabda: “Aku tidak mengetahui adakah awan mendung ini sepertimana yang diucapkan oleh sebuah kaum (dalam surah al-Ahqâf ayat 24): “Maka apabila mereka melihat azab itu berupa awan yang menghala ke lembah-lembah mereka.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim) Ini kerana kaum tersebut, iaitu kaum ‘Âd menyangka bahawa awan itu membawa hujan kepada mereka sedangkan pada hakikatnya, ia membawa azab yang pedih sebagai balasan atas dosa-dosa mereka.

Dalam sebuah lagi riwayat yang berkaitan, ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ menceritakan:

Maksudnya: Adapun Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam apabila melihat mendung atau angin, ternampak perubahan pada raut wajah Baginda. ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ berkata: “Wahai Rasulullah, sesungguhnya orang ramai apabila melihat mendung, mereka akan gembira dengan harapan agar hujan akan segera turun. Namun saya nampak Tuan apabila melihatnya, wajah Tuan menampakkan kegelisahan.” Baginda lantas menjawab: “Wahai ‘Aisyah, apa yang dapat menjaminku bahawa ia (mungkin) membawa azab? Sungguh telah diazab suatu kaum dengan tiupan angin dan kaum tersebut apabila melihat azab itu mereka mengatakan (sepertimana dalam surah al-Ahqâf ayat 24): “Inilah awan yang akan membawa hujan kepada kita,” (padahal ia membawa azab).” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Sebagai manusia, kita tidak mempunyai apa-apa daya untuk memilih atau menentukan bahawa hujan yang akan diturunkan itu adalah hujan pembawa rahmat ataupun hujan penyebab bencana. Semua itu merupakan rahsia Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ semata-mata. Oleh itu, bagi menghadapi berbagai kemungkinan ketika hujan, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengajarkan kepada kita do‘a-do‘a serta amalan yang sunat dilakukan dengan harapan agar Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menjadikan ia hujan yang mendatangkan manfaat dan kebaikan serta dihindarkan daripada segala bala bencana.

Do‘a ketika Melihat Petanda Hujan akan Turun

Sebelum hujan turun, pada kebiasaannya ia akan didahului dengan beberapa petanda tertentu seperti awan menjadi gelap atau mendung, bintang tidak berapa kelihatan di waktu malam dan sebagainya.

Diriwayatkan bahawa apabila Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melihat awan yang sedang berkumpul, yang merupakan salah satu petanda bahawa hujan mungkin akan turun, Baginda membaca do‘a berikut:

Maksudnya: Ya Allah, sesungguhnya aku berlindung denganMu daripada keburukan yang dibawa awan ini. (Hadits riwayat Abu Daud, Ibnu Majah dan Ahmad)

Sekiranya mendung berlalu tanpa turun hujan dan hari kembali cerah, disunatkan memuji Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan mengucapkan hamdalah ( َِِلِل ا َْلَْمْد) sepertimana yang dilakukan Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam.

Do‘a ketika Angin Kencang

Apabila angin bertiup dengan kencang, sunat membaca do‘a berikut:

Maksudnya: Ya Allah, sesungguhnya aku memohon kepadaMu kebaikannya, kebaikan yang dibawa olehnya dan kebaikan yang dihembus olehnya, dan aku berlindung denganMu daripada kejahatannya, kejahatan yang dibawa olehnya dan kejahatan yang dihembus olehnya. (Hadits riwayat Muslim)

Begitu juga disunatkan untuk membaca do‘a di bawah ini:

Maksudnya: Ya Allah, jadikanlah ia angin pembawa air dan pemindah benih (untuk proses pendebungaan), bukan angin yang mandul. (Hadits riwayat al-Bukhari dalam al-Adab al-Mufrad)

Satu perkara yang perlu diingat bahawa angin merupakan makhluk ciptaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang diaturkan untuk bertiup atas kehendak dan perintahNya. Dari itu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang kita daripada mengeji atau mencelanya walaupun ia menyebabkan perkara yang tidak kita ingini seperti kesukaran, kemudharatan, malapetaka dan seumpamanya.

Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Angin merupakan sebahagian daripada rahmat Allah, kadangkala datang dengan rahmat dan kadangkala datang dengan azab. Maka apabila kamu melihatnya, janganlah kamu mencelanya,

dan pohonkanlah daripada Allah akan kebaikannya, dan mintalah perlindungan dengan Allah daripada keburukannya. (Hadits riwayat Abu Daud, Ibnu Majah dan Ahmad)

Do‘a ketika Mendengar Guruh dan Petir

Ketika mendengar bunyi guruh dan petir, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam diriwayatkan membaca do‘a di bawah ini:

Maksudnya: Ya Allah, janganlah Engkau musnahkan kami dengan kemurkaanMu, dan janganlah Engkau hancurkan kami dengan azab siksaMu, dan sebelum itu berilah kami keampunan. (Hadits riwayat at-Tirmidzi dan Ahmad)

‘Abdullah bin az-Zubair Radhiallâhu ‘anhumâ pula apabila mendengar guruh, beliau akan berhenti berkata-kata lalu membaca:

Maksudnya: Maha suci (Allah) yang mana guruh bertasbîh dengan memujiNya dan malaikat-malaikat (bertasbîh) kerana takut kepadaNya. (Hadits riwayat Malik)

Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ pula apabila mendengar guruh, beliau membaca:

Maksudnya: Maha suci (Allah) yang engkau (guruh) telah bertasbîh kepadaNya. (Hadits riwayat al-Bukhari dalam al-Adab al-Mufrad)

Do‘a dan Amalan ketika Hujan Turun

Ketika hujan turun, sunat menimpakan sedikit bahagian badan supaya terkena air hujan sepertimana yang dilakukan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, ini adalah bagi mengambil berkat kerana hujan yang turun itu baru sahaja diciptakan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Walau bagaimanapun, hendaklah berhati-hati supaya tidak tersingkap anggota aurat ketika melakukan tuntutan ini.

Ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu katanya:

Maksudnya: Kami ditimpa hujan sewaktu bersama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Lantas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyingkap pakaian Baginda sehingga (sebahagian) badan Baginda ditimpa air hujan. Lalu kami pun bertanya: “Wahai Rasulullah, untuk apa Tuan lakukan ini?” Baginda menjawab: “Kerana sesungguhnya hujan ini baru saja diciptakan oleh Tuhannya (Allah) Ta‘ala.” (Hadits riwayat Muslim)

Selain tuntutan di atas, disunatkan juga untuk membaca do‘a berikut ketika turun hujan:

Maksudnya: Ya Allah, jadikanlah ia hujan yang bermanfaat. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Di samping itu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam juga mengucapkan: “ ٌ رَمحَْة” apabila melihat hujan.

Ini sepertimana hadits riwayat ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, katanya:

Maksudnya: … dan apabila Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melihat hujan, Baginda mengucapkan: “Rahmat”. (Hadits riwayat Muslim)

Sekiranya hujan menjadi lebat dan dikhuatiri mendatangkan mudharat, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengajarkan do‘a berikut:

Maksudnya: Ya Allah turunkanlah hujan di sekitar kami dan bukan di atas kami. Ya Allah turunkanlah hujan di dataran tinggi, anak bukit, lembah-lembah dan di tempat tumbuhnya pepohonan. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Setelah hujan reda pula, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengajarkan bacaan berikut sebagai pengiktirafan seorang hamba bahawa hujan itu diturunkan semata-mata dengan rahmat dan kurniaan daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Maksudnya: Kami diberikan hujan atas kurniaan Allah serta rahmatNya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Memperbanyakkan Do‘a ketika Hujan

Satu perkara yang mungkin kurang diketahui umum ialah waktu hujan pada hakikatnya merupakan salah satu waktu yang sangat dianjurkan untuk memperbanyakkan do‘a. Mohonlah sebanyak-banyaknya apa sahaja hajat dan do‘a kebaikan dunia dan akhirat ketika itu. Ini kerana waktu hujan merupakan salah satu waktu mustajâb untuk berdo‘a.

Ini ada disebutkan oleh Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh dalam kitabnya al-‘Umm:

Ertinya: Dan aku telah menghafal daripada ramai guru supaya mencari waktu dikabulkan do‘a ketika hujan turun dan ketika iqâmah sembahyang.

Demikian beberapa do‘a serta amalan yang sunat dilakukan ketika hujan sepertimana yang diajarkan oleh Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam serta beberapa sahabat Baginda.

Selayaknya segala tuntutan tersebut dijadikan amalan bukan semata-mata untuk memohon keselamatan dan perlindungan daripada segala kemungkinan, bahkan juga untuk meraih pahala kerana iqtidâ’ (mengikut) sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam serta para sahabat Baginda.

DZIKRULLÂH: Ketahui Hakikat, Adab Dan Hukum-hakamnya

Mendapat darjat yang tinggi di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ merupakan impian setiap Muslim. Berbagai cara yang boleh dilakukan untuk mendapat kedudukan tersebut. Salah satu cara yang paling mudah dan berkesan ialah dengan mengerjakan dzikrullâh, iaitu berzikir mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Namun begitu, untuk mencapai kesempurnaan dalam mengerjakan dzikrullâh, tidak memadai sekadar mengerjakannya tanpa kefahaman dan pengetahuan yang mencukupi mengenainya. Boleh jadi kaedah mengerjakan dzikrullâh kita itu tidak menepati kehendak syara‘ atau tidak memenuhi tuntutan adab-adabnya. Akibatnya, dzikrullâh yang dikerjakan itu tidak memberi apa-apa kesan dalam diri ataupun mengakibatkan kurang pahala.

Perbincangan kali ini akan menjelaskan hakikat dzikrullâh dari sudut bahasa, istilah, saranan mengerjakannya, kelebihan, adab-adab dan beberapa hukum yang berkaitan dengannya. Mudah-mudahan dengan mengetahui dan memahaminya dapat membantu kita mengerjakan dzikrullâh dengan lebih sempurna dan sekaligus menatijahkan rasa khusyû‘ dan kelazatan ketika mengerjakannya.

Definisi Zikir

Zikir dari sudut bahasa mengandungi dua makna, iaitu:

1. Sesuatu yang dilafazkan dengan lidah.

2. Mengingati dalam hati, yakni lawan bagi lupa.

Manakala dari sudut istilah pula, ia mengandungi dua makna, iaitu makna umum dan makna khusus.

1. Istilah zikir dalam maknanya yang umum ialah:

Mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, sama ada dengan melafazkan atau menyebutkan akan zatNya, sifat-sifatNya, perbuatan-perbuatanNya, hukum-hakam yang disyariatkan, membaca KitabNya, memohon dan meminta do‘a kepadaNya, memuji dan menyucikanNya atau dengan mentauhîdkan, memanjatkan puji dan syukur ke atasNya dan mengagungkanNya.

Istilah ini merupakan istilah umum bagi zikir yang merangkumi semua perbuatan yang dilakukan dengan tujuan mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Maka berdasarkan ta‘rîf ini, semua zikir, wirid, do‘a, perbuatan membaca al-Qur’an dan seumpamanya termasuk dalam maksud ‘zikir’.

Penggunaan lafaz zikir dalam istilah umum ini ada disebutkan oleh Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh dalam Fath al-Bâri, katanya: “Dan lafaz ‘dzikrullâh’ juga dipergunakan dengan maksud mengerjakan secara berterusan amalan-amalan yang diwajibkanNya ataupun yang disunatkanNya, seperti membaca al-Qur’an, membaca hadits, mempelajari ilmu dan mengerjakan sembahyang sunat.”

2. Manakala istilah zikir dalam maknanya yang khusus pula ialah:

Melafazkan puji-pujian (membaca zikir) ke atas Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Zikir menurut istilah ini tertumpu kepada lafaz-lafaz zikir yang tertentu. Dari itu, perbuatan membaca al-Qur’an, berdo‘a dan sebagainya tidak termasuk dalam istilah zikir dalam pengertiannya yang khusus. Imam Ibnu ‘Allan Rahimahullâh berpendapat bahawa istilah khusus ini adalah maksud zikir yang hakiki. Manakala zikir dalam erti kata yang lain daripada maksud tersebut (seperti membaca al-Qur’an dan berdo‘a) hanyalah zikir dari segi majâzi yakni kiasan sahaja. Menurut beliau, zikir itu adalah: “Lafaz kata-kata pujian dan mengagungkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, yang disyariatkan kepada kita untuk melafazkannya sebagai ibadat.”

Lafaz zikir juga ada digunakan dalam al-Qur’an dan hadits merujuk kepada maksud atau perkara yang lain, seperti atas maksud: Al-Qur’an, kitab-kitab terdahulu, juga dinisbahkan kepada Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, kebaikan dan kemuliaan, nasihat dan Lauh al-Mahfûzh.

Selain berzikir dengan lisan, zikir juga dilakukan dengan hati dengan bertafakkur pada rahsia kekuasaan, ciptaan dan hukum-hakam yang disyariatkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Bahkan zikir juga dilakukan dengan anggota badan yang lain, iaitu dengan mempergunakannya untuk perkara-perkara ketaatan.

Lafaz Dzikrullâh

Terdapat dua jenis lafaz zikir, iaitu:

1. Zikir-zikir ma’tsûr.

Iaitu zikir-zikir yang wârid daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam al-Qur’an dan al-hadîts, yang diajarkan dan dianjurkan atau dibuat sendiri oleh Baginda.

Antara zikir jenis ini ialah zikir menaiki kenderaan (surah az-Zukhruf: 13,14), lafaz-lafaz tahlîl, tasbîh, tahmîd, takbîr, hauqalah, istirjâ‘, basmalah, bacaan selawat, talbiyah, hasbalah, do‘a ketika melihat hujan, bacaan ketika hendak tidur dan seumpamanya. 2. Zikir-zikir tidak ma’tsûr.

Iaitu zikir-zikir yang tidak wârid daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam al-Qur’an mahupun al-hadîts, yang tidak ada diajarkan dan tidak ada dianjurkan atau dibuat sendiri oleh Baginda. Contohnya zikir-zikir yang diamalkan oleh para sahabat, para ulama dan sebagainya.

Menurut syara‘, kedua-dua jenis zikir ini boleh diamalkan. Bagaimanapun, beramal dengan zikir yang ma’tsûr adalah lebih afdhal daripada beramal dengan zikir yang direka oleh manusia biasa kerana dengan mengamalkan zikir yang ma’tsûr itu merupakan iqtidâ’ (mengikut atau mencontohi) Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Saranan Mengerjakan Dzikrullâh

Dalam al-Qur’an dan hadits, banyak sekali saranan untuk mengerjakan dzikrullâh, antaranya:

1. Daripada al-Qur’an:

Tafsirnya: Kemudian apabila kamu telah selesai mengerjakan sembahyang maka ingatlah Allah ketika kamu berdiri dan duduk serta ketika kamu berbaring… (Surah an-Nisâ’: 103)

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman lagi dalam surah al-Ahzâb ayat 41:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Berzikirlah mengingat Allah dengan zikir yang sebanyak-banyaknya. zâb: 41)hA-(Surah al

2. Daripada hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: …Golongan al-Mufarridûn telah pun mendahului. Para sahabat lalu bertanya: “Dan siapakah golongan al-Mufarridûn itu wahai Rasulullah?” Baginda menjawab: “Kaum lelaki dan perempuan yang banyak berzikir kepada Allah.” (Hadits riwayat Muslim)

Daripada Abu ad-Darda’ Radhiallâhu ‘anhu, beliau meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Mahukah kamu aku beritahukan tentang amalan kamu yang paling baik dan paling suci di sisi Allah, serta paling meninggikan (kedudukan) pada darjat kalian dan ia lebih baik berbanding menginfâqkan emas dan perak dan lebih baik berbanding kamu bertempur dengan musuh lalu kamu memenggal kepala mereka dan mereka memenggal kepala kamu? Para sahabat menjawab: “Sudah tentu!” Lalu Baginda menjawab: “Dzikrullâh Ta‘âlâ.” Maka Mu‘az bin Jabal Radhiallâhu ‘anhu berkata: “Tidak ada sesuatu pun yang lebih menyelamatkan daripada azab Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ selain dzikrullâh.” (Hadits riwayat at-Tirmizi, Ibnu Majah, Malik dan Ahmad)

Kelebihan Dzikrullâh

Walaupun dzikrullâh merupakan antara ibadat yang paling ringan dan paling mudah, akan tetapi fadhilatnya sangat banyak dan kedudukannya sangat tinggi dan mulia di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Antara kelebihan atau fadhilat mengerjakan dzikrullâh ialah:

1. Zikir, dalam istilahnya yang umum, iaitu dalam erti kata yang merangkumi perbuatan membaca al-Qur’an dan amalan-amalan yang lain, merupakan antara amalan yang terbaik. Bahkan menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, ia lebih utama daripada jihâd sekiranya hati penzikir itu turut sama berzikir dan bertafakkur ketika lisannya berzikir.

Sekiranya zikir itu sekadar pada lisan sahaja, maka jihâd adalah lebih afdhal.

Menurut sebahagian ulama lagi, zikir juga dianggap lebih afdhal daripada jihâd bagi mereka yang tidak memiliki kekuatan untuk berjihâd.

2. Ibadat sembahyang, puasa dan semua ibadat yang lain disyariatkan semata-mata untuk tujuan dzikrullâh yakni mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Sekiranya seseorang itu mengerjakan suatu ibadat tanpa hatinya mengingat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka amal ibadatnya belum lagi sempurna. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya Akulah Allah, tiada tuhan yang berhak disembah melainkan Aku maka sembahlah Aku dan dirikanlah sembahyang untuk mengingatiKu. (Surah Thâhâ: 14)

3. Amalan dzikrullâh menjadikan seseorang itu dapat mengerjakan apa sahaja ibadat dengan senang, mudah dan penuh kelazatan tanpa merasa ia sesuatu yang berat atau membebankan.

4. Orang yang berzikir akan menjadi dekat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ serta akan dijaga, dibantu, diredhai, dikurniakan taufîq dan bimbingan serta disayangi olehNya. Sesungguhnya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan sentiasa mengingati hamba yang mengingatiNya.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Maka ingatlah kamu kepadaKu (dengan melakukan sembahyang, berzikir dan lain-lain perbuatan taat) nescaya Aku akan mengingati kamu. Dan bersyukurlah kepadaKu (dengan taat mengerjakan suruhanKu) dan janganlah kamu mengingkari (dengan berbuat derhaka dan maksiat). (Surah al-Baqarah: 152)

5. Amalan dzikrullâh menewaskan syaitan dan menjaga tuannya daripada waswas, tipu daya, gangguan dan kejahatan mereka. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Sesungguhnya orang-orang yang bertaqwa apabila mereka ditimpa waswas daripada syaitan, mereka segera ingat (kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ), maka ketika itu juga mereka melihat (jalan yang benar). (Surah al-A‘râf: 201)

6. Ganjaran pahala yang sangat besar. Antara ganjaran besar yang disebutkan bagi amalan dzikrullâh ini adalah hadits mengenai fadhilat mengerjakan wirid selepas sembahyang yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, beliau menceritakan:

Maksudnya: Orang-orang fakir kaum Muhajirin telah mendatangi Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, lalu berkata: “Orang-orang kaya mendapatkan kedudukan yang tinggi serta keni‘matan yang kekal abadi”. Baginda bertanya: “Apakah dia (yang kamu maksudkan)?” Mereka menjawab: “Mereka mendirikan sembahyang sepertimana kami mendirikan sembahyang. Mereka mengerjakan puasa sepertimana kami mengerjakan puasa. Mereka mampu mengeluarkan sedekah sedangkan kami tidak mampu bersedekah. Mereka mampu memerdekakan hamba sahaya sedangkan kami tidak mampu memerdekakan hamba sahaya”. Maka Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pun bersabda: “Mahukah aku sampaikan kepada kamu sesuatu yang dengannya kamu dapat menyusuli orang yang mendahului kamu dan (dengannya juga) kamu akan mendahului orang-orang selepas kamu? Dan tidak ada seorang pun yang lebih baik daripada kamu kecuali orang yang melakukan sepertimana yang kamu lakukan.” Mereka menjawab: “Tentu sekali wahai Rasulullah.” Baginda bersabda: “Iaitu kamu membaca tasbîh, membaca takbîr dan membaca tahmîd setiap selesai sembahyang sebanyak tiga puluh tiga kali.” Abu Salih (perâwi daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu) berkata: “Maka orang-orang fakir kaum Muhijirin itu pun kembali menemui Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu berkata: “Saudara kami, iaitu golongan yang kaya telah mendengar apa yang kami kerjakan, lantas mereka pun mengerjakan hal yang sama.” Maka Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Itulah kurniaan Allah yang diberikanNya kepada siapa yang dikehendakiNya.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

7. Dzikrullâh mampu menenangkan jiwa. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman dalam surah ar-Ra‘d:

Tafsirnya: (Iaitu) orang-orang yang beriman dan hati mereka tenteram dengan dzikrullâh (mengingat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ). Ketahuilah, dengan dzikrullâh itu, hati menjadi tenteram. (Surah ar-Ra‘d: 28)

8. Melahirkan dan menanamkan rasa gerun, cinta dan memuliakan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini akan membuat seseorang itu lebih berhati-hati dalam segala tindak tanduknya kerana dia mengetahui dan dapat merasa bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sentiasa di sisinya dan memerhatikannya sepanjang masa.

9. Menyembuhkan, membersihkan, menyinarkan dan menguatkan hati. Dzikrullâh juga mendatangkan rasa senang, tenang dan gembira serta menjauhkan perasaan susah hati, gelisah dan kesedihan.

10. Memelihara lidah daripada melakukan ghibah (menyebutkan di belakang tuannya sesuatu tentang dirinya yang dia tidak suka didengari orang lain), dusta dan maksiat-maksiat lisan yang lainnya. Ini kerana orang yang lidahnya dibiasakan dengan dzikrullâh, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan memelihara lidahnya daripada semua kebâthilan dan kemungkaran.

11. Dzikrullâh merupakan cahaya bagi pengamalnya. Di dunia, ia merupakan cahaya yang memeliharanya dalam kehidupannya. Di alam kubur, ia merupakan cahaya yang menerangi kuburnya. Sementara di akhirat kelak, ia merupakan cahaya yang akan membimbingnya meniti Shirâth.

12. Dzikrullâh merupakan satu pernyataan rasa syukur seorang hamba atas kurniaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Barang siapa yang mengabaikan dzikrullâh, bermakna dia belum lagi mensyukuriNya.

13. Dzikrullâh menarik ni‘mat dan menolak kemurkaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

14. Dzikrullâh memudahkan segala urusan, menyenangkan segala kepayahan, meringankan segala bebanan dan melepaskan daripada segala masalah dan ketakutan.

Adab ketika Mengerjakan Dzikrullâh

Dzikrullâh merupakan satu perbuatan memuji dan mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Dari itu, ia bukan satu perbuatan biasa, bahkan ia adalah sejenis ibadat. Oleh sebab itu, pastinya ia mempunyai adab-adab tertentu yang perlu dijaga sesuai dengan kebesaran dan kemuliaan Zat yang dipuji dan diingati itu. Dengan menjaga adab-adab ini, ibadat zikir yang dikerjakan itu lebih mudah untuk diterima dan diberi ganjaran yang selayaknya. Ini dengan sendirinya mendatangkan kelazatan ketika mengerjakan dzikrullâh. Antara adab tersebut ialah:

1. Memohon ‘inâyah daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ supaya sentiasa diberikan kecenderungan dan kemudahan untuk mengerjakan dzikrullâh.

Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Mu‘adz bin Jabal Radhiallâhu ‘anhu, di mana beliau meriwayatkan bahawa Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah mewasiatkan kepadanya supaya membaca do‘a di bawah ini setiap kali selepas sembahyang:

Maksudnya: Ya Allah, bantulah aku agar selalu berzikir mengingatiMu, mensyukuriMu dan beribadat kepadaMu dengan baik. (Hadits riwayat Abu Daud, an-Nasa’i dan Ahmad)

2. Suci daripada hadats.

Adab ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada al-Muhajir bin Qunfuz Radhiallâhu ‘anhumâ. Dalam riwayat tersebut, beliau menceritakan bahawa beliau telah memberi salam kepada Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika Baginda membuang air kecil. Bagaimanapun, Baginda tidak menjawab salam tersebut sehinggalah Baginda selesai mengambil wudhu’. Selepas menjawab salamnya, Baginda pun bersabda kepadanya:

Maksudnya: Sesungguhnya tidak ada yang menghalangku daripada menjawab (salam)mu, namun aku tidak suka untuk berzikir kepada Allah (dengan menjawab salammu) kecuali ketika aku dalam keadaan suci (daripada hadats). (Hadits riwayat Abu Daud dan Ahmad)

3. Berada dalam keadaan elok dan bersih pada tubuh badan dan pakaian.

Menurut Imam Ibnu ‘Allan Rahimahullâh, adalah afdhal dzikrullâh itu dikerjakan dalam keadaan seseorang itu elok dan sempurna, seperti bersih daripada hadats kecil dan hadats besar serta bersih mulutnya daripada kotoran.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, sekiranya pada mulut seseorang itu terdapat najis, hendaklah dia membersihkannya dengan air. Sekiranya dia tidak membersihkannya lalu dia berzikir, maka yang demikian itu hukumnya makruh dan tidak haram.

Bersiwak bagi membersihkan mulut untuk mengerjakan dzikrullâh adalah satu adab yang baik kerana ia merupakan tempat dilafazkan dzikrullâh.

Selain membersihkan mulut daripada kotoran dan najis hakiki, adalah suatu adab yang dituntut juga untuk membersihkan mulut daripada kotoran-kotoran ma‘nawi seperti menjauhi ghîbah serta kata-kata keji dan kurang elok yang lainnya.

4. Memastikan tempat dikerjakan dzikrullâh itu merupakan tempat yang sesuai, bersih dan elok. Bukan tempat yang kotor, tidak sesuai, atau tempat yang boleh menimbulkan rasa kurang selesa atau mengganggu konsentrasi dan sebagainya.

5. Menghadap qiblat.

Menghadap qiblat ketika mengerjakan dzikrullâh juga merupakan salah satu adab kerana qiblat merupakan arah yang paling mulia. Ia adalah arah yang dihadap oleh hamba-hamba Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ketika menyembahNya, ketika memohon do‘a dan mendekatkan diri kepadaNya.

6. Berzikir dengan penuh rasa khusyû‘, tawâdhu‘, perhatian, hormat, sopan, menghayati dan memahami zikir yang dilafazkan, tenang, penuh konsentrasi dan merendah diri serta bersungguh-sungguh dalam mengerjakan dzikrullâh.

Ini kerana berzikir dengan cara sedemikian dapat menjauhi rasa lalai dan mengelakkan perbuatan sia-sia ketika mengerjakan dzikrullâh serta ganjarannya lebih sempurna.

Walau bagaimanapun, jika dikerjakan dzikrullâh tanpa adab ini, harus hukumnya dan tidak makruh. Akan tetapi jika ditinggalkan adab-adab tersebut tanpa sebarang keuzuran, dia dikira meninggalkan yang lebih afdhal. Zikir yang sedikit, tetapi dikerjakan dengan mematuhi segala adab-adabnya adalah lebih baik daripada zikir yang banyak tetapi dikerjakan sambil lewa atau acuh tak acuh. Ini kerana dengan menjaga segala adab serta tuntutan dzikrullâh itu membuktikan kesungguhan dan keikhlasan seorang hamba untuk memuji dan mengingati Tuhannya.

Bila Ditegah Melafazkan Dzikrullâh?

Mengerjakan dzikrullâh secara lisan dituntut setiap masa melainkan pada masa dan tempat yang ditegah mengerjakannya. Menurut syara‘ ada beberapa masa dan tempat yang ditegah untuk melafazkan dzikrullâh. Antaranya:

1. Ketika qadha’ hajat.

Makruh melafazkan dzikrullâh ketika qadha’ hajat sama ada dalam tandas mahupun lainnya. Sekiranya seseorang bersin ketika qadha’ hajat, maka janganlah dia melafazkan tahmîd ketika itu. Bahkan memadailah dia bertahmîd di dalam hati. Menurut para ulama asy-Syafi‘iyyah lagi, begitu juga ditegah mentasymît (mendo‘akan) orang bersin atau menjawab salam atau menjawab azan ketika qadha’ hajat.

2. Ketika berada dalam tandas atau dalam tempat kotor, najis dan menjijikkan.

3. Ketika jimâ‘.

Melafazkan dzikrullâh dengan lisan ketika jimâ‘ adalah tidak disyariatkan dan tidak wârid diamalkan daripada mana-mana sahabat mahupun salaf ash-shâlih. Bagaimanapun, tidak ada halangan untuk mengerjakan zikir dalam hati pada ketika itu.

Larangan ini hanya khusus ketika melakukan jimâ‘ sahaja. Adapun zikir-zikir yang sunat dibaca sebelum jimâ‘ tidak termasuk dalam larangan ini. 4. Ketika khuthbah Jumaat bagi yang dapat mendengarkannya.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, bagi mereka yang dapat mendengar khutbah, diam mendengarkan khutbah itu adalah lebih utama daripada membaca al-Qur’an, berzikir dan sebagainya. Ini kerana terdapat qaul yang mengatakan diam mendengarkan khutbah itu adalah wajib.

Bagi orang yang tidak dapat mendengar khutbah pula, misalnya kerana duduk jauh dari imam atau suara imam tidak dapat didengar, maka adalah lebih utama baginya pada ketika itu membaca al-Qur‘an terutamanya surah al- Kahfi, berselawat, bertasbîh, berzikir dan sebagainya dengan suara yang perlahan supaya tidak mengganggu jemaah-jemaah yang lain.

5. Ketika sangat mengantuk atau dalam bahasa Arabnya dipanggil ‘nu’âs’ kerana orang yang dalam keadaan sedemikian akal dan derianya menjadi lemah.

Adapun sebab kenapa melafazkan dzikrullâh ketika dalam keadaan nu’âs ini dimakruhkan ialah kerana boleh jadi dia tidak sedar akan apa yang dilafazkannya ketika itu lalu dia melafazkan sesuatu yang kurang elok. Antara petanda seseorang itu dalam keadaan nu’âs ialah dia masih mendengar kata-kata orang yang berhampiran dengannya sekalipun tidak memahami maknanya.

Dzikrullâh Secara Jahr dan Isrâr

Isrâr dalam bacaan menurut istilah fiqh ialah memperlahankan suara sehingga kira-kira hanya dapat didengar oleh dirinya sendiri (seperti orang yang berbisik) tanpa didengar oleh orang lain, dan sekurang-kurang isrâr ialah bunyi yang keluar dari pergerakan lidah.

Jahr pula menurut istilah bererti menzahirkan sesuatu atau memperlihatkannya seperti meninggikan suara dengan nyaring sehingga dapat didengar oleh orang lain. Ketika mengerjakan dzikrullâh, bagaimanakah kaifiyyah bacaan yang disyariatkan? Adakah secara isrâr ataupun jahr?

Dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, terdapat saranan untuk mengerjakan dzikrullâh dengan kedua-dua cara isrâr dan jahr ini.

1. Saranan mengerjakan dzikrullâh secara isrâr.

Dalam sebuah hadits qudsi, Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Allah Ta‘ala berfirman: “Aku berada pada persangkaan hambaKu dan Aku selalu bersamanya tatkala dia berzikir mengingati Aku. Maka jika dia berzikir mengingati Aku dalam dirinya, nescaya Aku mengingati dia dalam diriKu. Dan jika dia berzikir mengingati Aku pada satu jemaah, nescaya Aku mengingatinya pada jemaah yang lebih baik daripada mereka.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Ketika mengulas hadits ini dalam kitab Fath al-Bâri, Imam Ibnu Hajar al- ‘Asqalani Rahimahullâh berkata: “Sebahagian ahli ilmu berkata: “Diambil kesimpulan daripada hadits ini bahawa zikir secara khâfi (isrâr) itu adalah lebih afdhal daripada zikir secara jahr.”

Menurutnya lagi, hadits ini membawa maksud: “Sekiranya seseorang itu berzikir mengingatiKu (Allah) dalam dirinya (secara sendiri-sendiri), nescaya Aku (Allah) akan mengingatinya dengan mengurniakan pahala yang tidak akan diketahui oleh sesiapa pun.”

Dalam hadits lain yang berkaitan dan juga diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tujuh golongan yang akan mendapat naungan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pada hari di mana tidak ada naungan selain daripada naunganNya, iaitu: Pemimpin yang adil, pemuda yang sentiasa beribadat kepada Allah Ta‘ala, seorang lelaki yang hatinya sentiasa terpaut kepada masjid, dua orang yang saling mencintai kerana Allah Ta‘ala, di mana mereka berkumpul dan berpisah keranaNya, seorang lelaki yang ketika digoda wanita yang memiliki pangkat dan rupa, dia berkata: “Sesungguhnya saya takut kepada Allah Ta‘ala”, dan seseorang yang mengeluarkan sedekah lalu dia merahsiakannya hinggakan tangan kirinya tidak mengetahui apa yang diberi oleh tangan kanannya, dan seorang lelaki yang berzikir mengingati Allah Ta‘ala di tempat sunyi, lalu kedua-dua matanya menitiskan air mata. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, ini adalah kerana mengerjakan dzikrullâh seumpama itu, yakni secara isrâr, adalah lebih jauh daripada riyak.

2. Saranan mengerjakan dzikrullâh secara jahr.

Menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh, mengerjakan dzikrullâh secara jahr ada asalnya dalam syara‘ kerana terdapat hadits yang membenarkannya. Salah satu dalil pensyariatannya ialah hadits qudsi riwayat Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu yang disebutkan sebelum ini, yang maksudnya: (… Dan jika dia berzikir mengingati Aku pada satu jemaah, nescaya Aku mengingatinya pada jemaah yang lebih baik daripada mereka). Hadits qudsi tersebut dengan jelas tidak menghalang untuk mengerjakan dzikrullâh secara jahr. Bahkan mengerjakan dzikrullâh dengan cara demikian juga dikurniakan ganjaran yang tertentu sepertimana yang disebut dalam hadits berkenaan.

Walau bagaimanapun, timbul sedikit kekeliruan mengenai dzikrullâh secara jahr ini kerana terdapat beberapa riwayat yang seakan melarang mengerjakan dzikrullâh secara jahr, antaranya riwayat daripada Abu Musa al-Asy‘ari Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Wahai manusia! Berlembutlah kamu terhadap diri kamu, sesungguhnya kamu tidak berdo‘a kepada yang tuli dan tidak juga yang ghaib (tidak bersama kamu), sesungguhnya Dia bersama kamu. Sesungguhnya Dia Maha Mendengar lagi Maha Dekat, Maha Berkat namaNya dan Maha Tinggi kebesaranNya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Begitu juga disebut dalam surah al-A‘râf:

Tafsirnya: Berdo‘alah kepada Tuhan kamu dengan merendah diri dan (dengan suara) perlahan-lahan. (Surah al-A‘râf: 55)

Dari segi zahirnya, ayat dan hadits di atas seakan-akan melarang perbuatan berdo‘a atau mengerjakan dzikrullâh secara jahr. Namun jika difahami dengan teliti, pada hakikatnya tidak ada pertentangan atau percanggahan di antara riwayat-riwayat tersebut. Dzikrullâh secara jahr adalah dituntut dan dikurniakan pahala sepertimana juga dzikrullâh secara isrâr dituntut dan dikurniakan pahala. Hanya yang membezakan di antara kedua-dua tuntutan tersebut adalah kesesuaian dan keadaan. Dalam keadaan tertentu, kita dianjurkan untuk mengerjakan dzikrullâh secara isrâr, manakala dalam keadaan tertentu yang lain pula, kita dianjurkan untuk mengerjakan dzikrullâh secara jahr.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, mengerjakan dzikrullâh sama ada secara isrâr atau jahr ini kembali kepada individu itu sendiri. Sekiranya seseorang itu khuatir akan timbul riak ataupun khuatir boleh mengganggu orang yang sedang tidur atau sedang bersembahyang, maka adalah lebih baik dia mengerjakan dzikrullâh secara isrâr sahaja.

Sekiranya tidak timbul kekhuatiran akan perkara-perkara di atas, maka mengerjakan dzikrullâh secara jahr itu adalah lebih utama. Ini kerana mengerjakan dzikrullâh secara jahr mempunyai manfaat dan kelebihannya yang tersendiri. Antaranya ia mendatangkan faedah kepada orang yang mendengar, membangunkan hati penzikir, menumpukan perhatian, pemikiran dan pendengaran kepada zikir yang dibaca, melawan rasa mengantuk dan menambah kecergasan. Syeikh Zainuddin bin ‘Abdul ‘Aziz al-Malibari Rahimahullâh pula berkata dalam kitabnya Fath al-Mu‘în bahawa sunat mengerjakan dzikrullâh dan berdo‘a setelah selesai sembahyang secara isrâr bagi munfarid (orang yang mengerjakan sembahyang seorang diri), ma’mum dan imam yang tidak bermaksud mengajar para jemaahnya dan tidak bermaksud supaya para jemaahnya mengaminkan do‘anya ketika mendengar do‘anya itu.

Adapun sekiranya imam bermaksud untuk mengajar atau membimbing para jemaahnya mengerjakan dzikrullâh, ataupun imam mahu para jemaahnya mengaminkan do‘anya, maka bolehlah dijahrkan zikir dan do‘a tersebut.

Dari itu, dapatlah difahami bahawa mengerjakan dzikrullâh secara isrâr itu disyariatkan dan afdhal dikerjakan dalam keadaan-keadaan berikut:

1. Munfarid, yakni orang yang sembahyang seorang diri.

2. Ma’mum dan imam yang tidak bermaksud mengajar atau membimbing para jemaah dan tidak bermaksud supaya para jemaah mengaminkan do‘anya ketika mendengar do‘anya itu.

3. Khuatir akan timbul riyak.

4. Khuatir boleh mengganggu orang yang sedang tidur atau sedang bersembahyang.

Manakala mengerjakan dzikrullâh secara jahr pula disyariatkan dan lebih baik dikerjakan dalam keadaan-keadaan di bawah ini:

1. Ma’mum serta imamnya yang bermaksud mengajar atau membimbing para jemaah dan bermaksud supaya para jemaah mengaminkan do‘anya ketika mendengar do‘anya itu.

2. Tidak khuatir akan timbul riyak.

3. Tidak khuatir boleh mengganggu orang yang sedang tidur atau sedang bersembahyang.

Adapun berdo‘a dan mengerjakan dzikrullâh dengan suara yang nyaring dan berlebihan yang boleh mengganggu orang lain dalam masjid adalah haram sebagaimana kata Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh, kerana suara nyaringnya itu menyebabkan orang terganggu seperti hilang konsentrasi dan khusyû‘ orang lain yang sedang beribadat.

Demikian beberapa penjelasan mengenai perkara yang berkaitan dengan salah satu ibadat yang walaupun mudah dikerjakan, tetapi sangat tinggi nilainya di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, iaitu dzikrullâh. Mudah-mudahan penjelasan ini menambahkan kefahaman kita tentang dzikrullâh sekaligus memungkinkan kita untuk mengerjakannya dengan lebih baik dan sempurna.

HUKUM “BADIANG” DI SISI SYARA‘

Melahirkan anak merupakan satu pengorbanan besar seorang ibu. Bukan sahaja dia bertarung nyawa untuk memberikan peluang kehidupan kepada kandungannya, dia juga mungkin harus berhempas-pulas selepas itu untuk mengembalikan kesihatan serta keelokan fizikalnya yang serba sedikit telah berkurang atau mengalami perubahan sepanjang kehamilannya.

Pelbagai kaedah yang diusahakan oleh seorang ibu yang baru bersalin untuk memulihkan keadaan fizikalnya, sama ada dengan kaedah tradisional mahupun moden. Salah satu kaedah rawatan tradisi yang diamalkan sejak turun-temurun, dari satu generasi ke satu generasi hingga hari ini dalam masyarakat kita ialah amalan “badiang” (berdiang). Rawatan badiang ini, yang juga dikenali sebagai rawatan bersalai, biasanya diguna pakai oleh ibu-ibu yang baru bersalin semasa dalam tempoh pantang 40 hari. Sejak turun-temurun, kaedah rawatan ini dipercayai boleh merawat wanita yang baru lepas melahirkan anak.

Tujuan Badiang dan Manfaatnya

Pada kebiasaan masyarakat Brunei, amalan badiang selepas bersalin adalah salah satu rawatan untuk pemanasan badan. Rawatan memanaskan badan boleh dilakukan dengan pelbagai cara. Kaedah yang menjadi tradisi di rantau ini, termasuk di Negara Brunei Darussalam ialah dengan menggunakan peralatan tradisional dan alami; seperti api yang dihasilkan dengan membakar kayu arang. Selain menggunakan kayu arang sebagai unggun api dalam rawatan badiang, kayu-kayu lain juga digunakan menurut kebiasaan sesuatu masyarakat. Kayu-kayu ini perlu dipilih daripada jenis yang baik dan tidak beracun agar asap yang keluar daripada hasil pembakaran kayu tidak memudharatkan kesihatan ibu dan anak.

Di zaman sekarang pula, alat pemanas badan atau pendiang boleh didapati dalam bentuk moden dan terkini yang dicipta lebih mesra pengguna seperti pendiang lampu yang menghasilkan sinar infra merah. Ia mudah digunakan dan menjimatkan masa dengan hanya memetik suis tenaga elektrik bagi mengeluarkan bahang panas, tanpa perlu bersusah payah menyalakan api dengan kayu dan mengeluarkan asap.

Rata-rata wanita zaman kini kebanyakannya lebih memilih untuk menggunakan alat seperti heater berbanding menggunakan cara tradisi iaitu mengunakan arang atau kayu. Selain lebih mudah, ia juga mungkin disebabkan faktor keselamatan kerana terdapat beberapa kes kemalangan yang pernah berlaku dalam pengamalan rawatan badiang secara tradisi. Antaranya kejadian kulit melecur kerana bahang api daripada arang yang dibakar, serta bahaya risiko keracunan karbon monoksida yang boleh berlaku akibat asap yang keluar daripada hasil pembakaran arang dan kayu. Bagaimanapun, rawatan badiang atau bersalai secara tradisi iaitu menggunakan arang atau kayu masih lagi diamalkan oleh sesetengah wanita.

Berdasarkan ilmu yang diperolehi melalui pengalaman pengamal rawatan badiang, rawatan memanaskan badan melalui badiang sangat berkesan dalam mendatangkan faedah-faedah berikut:

1. Melancarkan perjalanan darah. 2. Mengecutkan semula rahim setelah melahirkan anak. 3. Mengelakkan bisa urat, otot badan dan sakit pinggang, sehingga ia mempercepatkan kesembuhan. 4. Memiliki badan yang langsing.

Apa yang pasti, tujuan asal rawatan badiang selepas bersalin hanya untuk mengambil manfaat daripada bahang panas semata-mata dan tidak ada kaitan sama sekali dengan asap.

Hukum Badiang Menurut Syara‘

Memelihara nyawa merupakan salah satu maqâshid syarî‘ah yang lima selain memelihara agama, akal, harta dan keturunan. Salah satu jalan untuk memelihara nyawa ialah dengan berubat supaya mendapat kesembuhan daripada segala penyakit dan memulihkan atau mengembalikan kesihatan. Bahkah ia boleh menjadi wajib dalam keadaan-keadaan tertentu. Hal ini ada disebutkan dalam resolusi yang dikeluarkan oleh Akademi Fiqh Islam Antarabangsa dalam sidangnya yang ketujuh di Jeddah pada 7-12 Zulkaedah 1412 bersamaan 9-14 Mei 1992, yang antara lain menyatakan:

“Hukum berubat berbeza mengikut keadaan dan individu: Adakala ia menjadi wajib apabila meninggalkan berubat itu boleh membinasakan nyawa atau salah satu anggota atau melumpuhkan diri atau penyakit berjangkit yang merbahaya. Ia menjadi sunat jika meninggalkan berubat itu boleh melemahkan badan dan tidak sampai kepada keadaan yang telah disebutkan sebelum ini. Ia menjadi harus jika keadaannya tidak termasuk dalam kedua-dua keadaan yang telah disebutkan sebelum ini. Ia menjadi makruh jika sesuatu rawatan itu ditakuti boleh mengakibatkan timbulnya penyakit-penyakit yang lebih merumitkan daripada penyakit yang ingin dihilangkan.”

Bagi seorang manusia, kesihatan merupakan satu ni‘mat yang tidak ternilai. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri mengiktiraf bahawa nikmat kesihatan merupakan nikmat terbesar selepas ni‘mat iman. Sayyidina Abu Bakar as-Shiddiq Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Mohonlah kepada Allah keampunan dan kesihatan. Sesungguhnya, selepas kurniaan keyakinan (iman), tidak ada pemberian yang lebih baik terhadap seseorang selain kurniaan kesihatan. (Hadits riwayat at-Tirmidzi, Ibnu Majah dan Ahmad)

Maksud hadits di atas, di samping keampunan, kesihatan merupakan kurniaan kedua terbesar terhadap seseorang selepas kurniaan iman. Kerana itulah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menganjurkan umatnya supaya sentiasa berusaha dan memohon ni‘mat kesihatan daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Dari itu jelas sekali bahawa merawat penyakit dan mengekalkan kesihatan itu adalah satu tuntutan Islam. Ini dengan syarat bahawa tidak ada dipraktikkan atau dikaitkan apa-apa unsur yang bertentangan dengan syariat Islam dalam menjalankan rawatan tersebut.

Bagaimanapun, sekiranya rawatan tersebut melibatkan sesuatu yang bertentangan dengan syara‘, seperti terdapat unsur-unsur tahyul, syirik dan seumpamanya, maka kaedah perubatan itu adalah ditegah dan dinilai haram di sisi syara‘. Abu ad- Darda’ Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya Allah telah menurunkan penyakit dan ubat dan dijadikan bagi setiap penyakit itu ubatnya, maka berubatlah kamu dan jangan kamu berubat dengan yang haram. (Hadits riwayat Abu Daud)

Dalam permasalahan membuat rawatan selepas bersalin dengan kaedah badiang ini, hadits di atas menjadi sukat-sukat (ukuran) adakah ia dibenarkan oleh syara‘ ataupun sebaliknya.

Jika dilihat pada tujuan asal pengamalan rawatan badiang selepas bersalin, ia sebenarnya hanya mengambil manfaat daripada bahang panas bagi merawat wanita yang baru lepas melahirkan anak dan tidak ada kena-mengena dengan asap. Dari itu, kaedah ini pada dasarnya diharuskan syara‘ kerana menurut penggunaan asalnya, ia tidak mengandungi apa-apa unsur syirik mahupun apa-apa unsur yang bertentangan dengan aqidah serta ajaran Islam.

Walau bagaimanapun, sekiranya dikaitkan amalan badiang ini dengan unsur syirik; seperti menggunakan api diang dan asapnya untuk pemujaan jin, maka perbuatan sedemikian adalah haram dan bertentangan dengan aqidah Islam.

Perbuatan memuja jin merupakan satu perbuatan yang boleh membawa syirik kerana ia bererti mempercayai ada kuasa lain selain Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang mampu memberi dan menolak kemudharatan. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan janganlah engkau menyembah selain daripada Allah, apa yang tidak memberi manfaat dan tidak (pula) mendatangkan mudharat kepadamu, sebab jika engkau lakukan yang sedemikian itu, maka sesungguhnya engkau termasuk daripada orang-orang yang zalim. (Surah Yunus: 106)

Perbuatan syirik bererti menyekutukan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan menyeru atau menyembah selain Dia. Syirik merupakan dosa besar yang paling besar. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: … Dan sesiapa yang mempersekutukan Allah (dengan sesuatu yang lain) maka sesungguhnya dia telah melakukan dosa yang besar. (Surah an-Nisâ’: 48)

Demikian penjelasan mengenai hukum badiang di sisi syara‘. Kesimpulannya, sekiranya ia diamalkan sepertimana tujuan asalnya, iaitu untuk mengambil manfaat daripada rawatan memanaskan badan, maka hukumnya adalah harus. Bagaimanapun, sekiranya ia mengandungi unsur-unsur syirik seperti mengaitkannya dengan kepercayaan bahawa asapnya adalah untuk pemujaan jin, maka kepercayaan sedemikian adalah salah dan bertentangan dengan aqidah Islam.

Selain berawas-awas supaya amalan badiang itu tidak dikaitkan dengan unsur-unsur yang menyalahi syara‘, perlu juga diperhatikan aspek keselamatan dalam mempraktikkannya kerana amalan badiang secara tradisional terutamanya, terdedah kepada berbagai macam bahaya dan kemudharatan. Maka sayugia diambil langkah berhati-hati dengan menerapkan unsur-unsur keselamatan. Antaranya dengan memerhatikan tempat peralatan badiang itu diletakkan supaya kejadian melecur atau kebakaran tidak berlaku. Begitu juga dengan memilih arang atau kayu daripada jenis yang baik dan tidak beracun di samping tidak menjalankan rawatan tersebut pada ruang yang tertutup bagi mengelakkan keracunan karbon monoksida yang terhasil daripada pembakaran arang dan seumpamanya.

Sekiranya tidak pasti dengan aspek keselamatan ini, maka sebagai irsyâd, adalah lebih selamat untuk menggunakan alternatif lain dengan menjalankan rawatan badiang melalui kaedah moden iaitu menggunakan heater dan seumpamanya kerana ia lebih mudah dan selamat.

Irsyad Hukum 2017