Islamic Mix

MEMELIHARA KEBERSIHAN ALAM SEKITAR TUNTUTAN AGAMA

Pemeliharaan alam sekitar kini menjadi antara agenda utama global berikutan wujudnya kesedaran terhadap kesan-kesan negatif yang terjadi kepada dunia disebabkan pencemaran dan kekotoran alam sekitar. Hakikatnya pemeliharaan alam sekitar ini bukanlah suatu yang baharu. Islam sudah lama menekankan mengenai hak pemeliharaan alam sekitar.

Dalam al-Qur’an, terdapat beberapa ayat yang menyebutkan mengenai larangan merosak alam. Antaranya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Sesiapa yang membunuh seseorang (dengan sengaja) bukan kerana orang itu (membunuh) orang lain atau kerana melakukan kerosakan di muka bumi maka sesungguhnya dia seolah-olah membunuh manusia seluruhnya. (Surah al-Mâ’idah: 32)

Ayat di atas yang bererti ‘melakukan kerosakan di muka bumi’ membawa maksud yang berbagai, antaranya menyekutukan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, memintas perjalanan (sama ada untuk membunuh atau merompak), menumpahkan darah, mencabuli kehormatan orang lain, merompak harta dan menzalimi hak orang lain. Termasuklah juga melakukan kerosakan di muka bumi itu, perbuatan memusnahkan binaan-binaan atau menebang pokok-pokok (tanpa ada keperluan untuk memusnahkan atau menebang) dan mengubur sungai-sungai bagi menghalang orang lain menggunakan airnya.

Selain daripada penebangan pokok tanpa kawalan atau pencemaran air sungai, laut dan udara disebabkan pembuangan sisa-sisa perindustrian, pembuangan sampah merata-rata juga dianggap perbuatan mencemar. Mengapa ia dianggap mencemar? Kerana ia menyebabkan alam sekitar kotor sekaligus menyakiti pandangan orang yang melihatnya, bahkan boleh membawa kepada penyebaran penyakit.

Larangan Mencemarkan Alam Sekitar

Larangan mencemar alam sekitar ini antaranya berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Hindari dua perkara yang dilaknat”. Para sahabat bertanya: “Apakah dua perkara yang dilaknat itu, wahai Rasulullah?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: “Membuang air besar atau air kecil di tempat laluan manusia dan tempat (orang ramai) berteduh.” (Hadits riwayat Muslim)

Dalam hadits lain yang diriwayatkan oleh Muadz bin Jabal Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Hindari (daripada membuang air kecil atau air besar) di tiga tempat yang dilaknat (disebabkan perbuatan orang yang melakukan membuang air kecil atau besar di sana): (iaitu) membuangnya pada saluran-saluran air (yang digunakan oleh orang ramai), jalan yang dilalui orang ramai dan tempat (orang ramai) berteduh. (Hadits riwayat Abu Daud)

Hadits di atas menunjukkan larangan membuang air kecil atau air besar pada tempat laluan orang ramai dan tempat mereka berteduh kerana yang demikian itu boleh menyakiti pandangan orang ramai dengan najis bagi sesiapa yang melaluinya dan disebabkan busuknya dan jijiknya najis tersebut.

Najis dari segi bahasa bermaksud kotoran. Kotoran itu pula bermaksud barang yang kotor seperti najis, sampah dan lain-lain. Berdasarkan yang demikian, membuang sampah sarap di merata-rata tempat seperti di dalam sungai dan laut, di tepi-tepi jalan, longkang-longkang, tandas-tandas awam, di sekitar bangunan-bangunan kerajaan, komersil mahupun perumahan adalah dilarang kerana boleh menyakiti pandangan orang yang melalui, menggunakan atau mendiaminya. Bahkan yang lebih dahsyat lagi jika perbuatan membuang sampah sarap itu akhirnya mendatangkan mudharat kepada orang lain. Perbuatan mendatangkan mudharat inilah yang sama sekali dilarang oleh Islam.

Para ulama Islam kontemporar dalam Persidangan Akademi Fiqh Islam Antarabangsa kali ke-19 mengemukakan beberapa resolusi tajuk perbincangan mengenai “Alam Sekitar dan Pemeliharaannya Pada Pandangan Islam”, antaranya ialah larangan terhadap semua tindakan atau perbuatan yang membawa apa-apa kemudharatan kepada alam sekitar atau membuat kerosakan ke atasnya seperti perbuatan yang mengakibatkan ketidakseimbangan alam sekitar atau menggunakan sumber alam secara tidak adil dengan tidak mengambil kira kepentingan generasi akan datang. Hukum larangan ini adalah berdasarkan kaedah-kaedah syara‘ yang khusus iaitu keperluan menghilangkan kemudharatan.

Manfaat Memelihara Alam Sekitar dan Menyingkirkan Gangguan yang Ada Padanya

Tidak akan ada kerugian, malahan banyak kelebihan yang akan diperolehi oleh orang-orang yang memelihara kebersihan alam sekitar. Mempunyai alam sekitar yang bersih apalagi indah amat bermanfaat kepada penduduk di sesebuah tempat kerana kebersihan dan keindahan itu dapat menghidupkan suasana yang kondusif dari segi kesihatan serta pembangunan dan kemajuan di tempat tersebut. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Amir bin Sa‘d bin Abu Waqqash Radhiallâhu ‘anhu daripada bapanya bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Bersihkanlah halaman kamu. (Hadits riwayat ath-Thabarani)

Imam at-Thibi Rahimahullâh dalam mensyarahkan matan “bersihkanlah halaman kamu” menyimpulkan maksudnya dengan “elokkan apa yang boleh untuk dielokkan dan bersihkan apa yang mudah bagi kamu untuk membersihkannya sehinggakan pada halaman rumah (iaitu tempat luas di hadapan rumah)”. Ini merupakan perumpamaan akan kemuliaan dan kemurahan hati (yang empunya rumah), kerana jika halaman rumah luas, bersih serta elok akan mengundang kedatangan tetamu (ke rumah tersebut).

Yang demikian, selain memenuhi tuntutan syara‘, perbuatan tuan rumah atau penduduk setempat atau penduduk sebuah negara yang menjaga kebersihan alam sekitar, pasti akan mengundang kedatangan pengunjung ke tempat mereka. Selain usaha memelihara sumber alam dan tidak membazirnya atau tidak membuang sampah sarap merata-rata, usaha mengutip sampah sarap atau apa-apa gangguan yang mengotori atau merosak fungsi alam sekitar juga dianggap bermanfaat bukan saja pada alam sekitar, bahkan kepada manusia sekeliling. Lebih-lebih lagi jika sampah sarap atau gangguan itu merosak tempat-tempat sumber keperluan dan rezeki manusia seperti sungai, tanah-tanah pertanian ataupun menganggu dan mengotori tempat-tempat awam seperti laluan kenderaan atau pejalan kaki, kaki-kaki lima, tandas awam dan yang seumpamanya.

Dalam beberapa hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, disebutkan fadhilat dan kelebihan bagi orang-orang yang menyingkirkan gangguan atau bahaya yang ada di jalan agar tidak menganggu atau mendatangkan mudharat kepada orang yang melalui jalan tersebut. Antaranya:

i. Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Ketika mana seorang lelaki berjalan-jalan di sebatang jalan, dia menjumpai dahan yang berduri di atas jalan tersebut, maka dia menyingkirkannya. Lalu Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menghargainya (menyenangi serta menerima perbuatannya) dan memberi keampunan kepadanya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

ii. Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Seorang lelaki melintasi ranting pokok di tengah jalan. Lalu dia berkata: “Demi Allah, aku akan menghilangkan ranting ini dari (jalan) kaum Muslimin supaya tidak menyakiti mereka. (Dan kerana perbuatannya itu), maka dia dimasukkan ke dalam syurga. (Hadits riwayat Muslim)

iii. Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya aku melihat seorang lelaki sedang berguling-guling di syurga (meni‘mati keni‘matan syurga) disebabkan sebatang pokok yang dipotongnya dari tengah jalan. (Kerana sebelumnya) pokok itu menganggu manusia. (Hadits riwayat Muslim)

iv. Diriwayatkan daripada Abu Barzah Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Saya bertanyakan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: “Wahai Nabi Allah! Ajarkan aku sesuatu yang mendatangkan manfaat kepadaku dengan melakukannya.” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Singkirkan bahaya dari jalan (laluan) orang-orang Islam.” (Hadits riwayat Muslim)

Berdasarkan hadits-hadits di atas, dijelaskan fadhilat menyingkirkan apa jua bahaya atau gangguan pada jalan atau laluan, sama ada pokok yang membahayakan, dahan atau ranting berduri, batu yang boleh menyebabkan orang tersandung, termasuk benda-benda kotor dan yang seumpamanya. Bahkan, maksud tempat itu tidak hanya terhad kepada jalan-jalan sahaja, ia juga termasuk tempat-tempat lain.

Perkara menyingkirkan gangguan di jalan ini merupakan antara cabang-cabang iman (serendah-rendah cabang iman) sebagaimana yang disebut dalam hadits shahîh di atas. Yang jelas, hadits-hadits itu mendorong kita untuk melakukan apa-apa yang boleh mendatangkan manfaat kepada orang-orang lain dan menyingkirkan apa-apa yang memudharatkan daripada mereka. Di sebalik itu pula, terdapat fadhilat atau ganjaran yang dijanjikan kepada orang yang melakukannya.

Kita perlu sedar bahawa bahan buangan berbahaya yang merosak alam sekitar itu tidak hanya berpunca daripada sisa-sisa buangan perindustrian sahaja, bahkan juga daripada sampah yang dicampak merata-rata dan kemudian dibiarkan sehingga jangka masa yang lama. Akhirnya, kesan perbuatan tidak bertanggungjawab ini menyebabkan alam sekitar menjadi rosak dan generasi seterusnya tidak dapat meni‘mati sumber dan keindahan yang telah dini‘mati sebelum ini.

Penutup

Isu pencemaran alam sekitar adalah antara isu yang amat penting untuk ditangani dan perlu ditanamkan dalam diri masing-masing bahawa menjaga kebersihan alam sekitar itu juga adalah tanggungjawab kita. Seruan menjaga kebersihan persekitaran yang disebarkan melalui berbagai saluran termasuk di media massa jangan hanya sebagai slogan semata, tetapi hendaklah dipraktikkan sesuai dengan apa yang dituntut oleh Islam. Akhlak terhadap alam persekitaran perlu dikukuhkan kerana ia juga adalah tuntutan agama. Pengukuhan akhlak ini hendaklah dijadikan satu keutamaan dalam proses pendidikan sivik bagi anak-anak dari sejak kecil lagi sama ada di rumah mahupun di sekolah. Dengan itu generasi akan datang memiliki akhlak terpuji yang cintakan kebersihan alam sekitar dan meneruskan usaha mengekalkan keindahan dan menjaga sumber alam sekitar bagi menjamin kelangsungan hidup yang menjamin kesejahteraan hidup manusia di dunia.

Ingatlah, jika pun tangan berat untuk turut serta bergotong-royong mengutip sampah, maka janganlah pula ringan tangan membuang sampah merata-rata, kerana sewenang-wenang mencuaikan hak alam sekitar ini bukanlah mencermin akhlak Islam sebenar.

TATSLÎTS KETIKA MEMBASUH ATAU MENYAPU ANGGOTA WUDHU’

Tatslîts bermaksud mengerjakan tiga-tiga kali, merupakan salah satu tuntutan sunat ketika berwudhu’. Tatslîts disunatkan ketika membasuh atau menyapu semua anggota wudhu’ sama ada anggota yang wajib ataupun anggota yang sunat.

Tatslîts juga disunatkan bagi orang-orang yang mengalami salas al-baul (masalah air kencing selalu keluar).

Tuntutan tatslîts ketika membasuh atau menyapu semua anggota wudhu’ disunatkan atas dasar ittibâ‘ iaitu mencontohi perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Dalam sebuah hadits riwayat Imam Muslim, Sayyidina ‘Utsman bin ‘Affan Radhiallâhu ‘anhu telah berkata: “Tidakkah kamu mahu aku menunjukkan kepada kamu wudhu’ Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam?” Kemudian beliau pun menunjukkan kepada para sahabat kaifiyyah wudhu’ Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan membasuh dan menyapu semua angggota wudhu’ tiga-tiga kali.

Tatslîts juga dituntut dan disunatkan dalam semua perkara yang berkaitan dengan wudhu’ sama ada yang berbentuk perbuatan atau bacaan, sebagai contoh ketika bersiwak, takhlîl (menyelati janggut yang tebal serta menyelati jari-jari tangan dan jari-jari kaki), membasuh kedua-dua sudut mata, membaca basmalah pada permulaan wudhu’, membaca zikir-zikir dalam wudhu’ serta do‘a wudhu’. Bagaimanapun, tidak disunatkan tatslîts ketika menyapu khuff.

Hukum Mengerjakan Tatslîts ketika Membasuh atau Menyapu Anggota Wudhu’

Mengerjakan tatslîts ketika membasuh atau menyapu semua anggota wudhu’ sama ada anggota yang wajib ataupun anggota yang sunat merupakan salah satu tuntutan sunat ketika berwudhu’. Walaupun pada dasarnya membasuh atau menyapu anggota wudhu’ dengan sekali basuhan atau sekali sapuan sudah memadai untuk memenuhi tuntutan wajib dan membolehkannya mendirikan sembahyang, menyentuh mushhaf al-Qur’an dan sebagainya, akan tetapi mengerjakannya dengan membasuh atau menyapu tiga-tiga kali atau secara tastlîts adalah lebih utama dan sempurna.

Begitu juga sah dan memadai seseorang itu membasuh sebahagian anggota wudhu’ dengan sekali basuhan dan sebahagian anggota yang lain pula dibasuh dua atau tiga kali atau lebih daripada itu. Sebagai contoh, dia membasuh muka sekali, kemudian membasuh tangan hingga siku tiga kali, membasuh kepala dua kali dan seumpamanya.

Walaupun wudhu’ seumpama itu memadai, akan tetapi hukumnya adalah makruh. Ini kerana mengerjakan wudhu‘ dengan membasuh atau menyapu anggota wudhu’ sekali atau dua kali sahaja dinilai sebagai makruh oleh syara‘ berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa pada suatu hari Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah didatangi oleh seorang lelaki, lalu lelaki tersebut meminta kepada Baginda untuk menunjukkan kepadanya kaifiyyah wudhu’. Kemudian Baginda pun menunjukkan kaifiyyah wudhu’ dengan mengerjakannya secara tatslîts yakni dibasuh atau disapu dengan tiga-tiga kali. Lantas Baginda pun bersabda:

Maksudnya: Beginilah cara mengambil wudhu’. Maka barang siapa yang menambah daripada ini atau menguranginya nescaya dia telah berbuat tidak elok dan berlaku zalim. (Hadits riwayat Abu Daud, an-Nasa’i, Ibnu Majah dan Ahmad) Selain tidak digalakkan untuk membasuh kurang daripada tiga kali, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam juga dengan jelas dalam hadits ini tidak menggalakkan untuk membasuh atau menyapu anggota wudhu’ melebihi daripada tiga kali. Jika dilakukan juga, walaupun basuhan atau sapuan keempat itu ditegah, akan tetapi ia tidak mendatangkan dosa kerana hukumnya makruh sahaja dan tidak membatalkan wudhu’.

Menurut ulama, adapun basuhan atau sapuan yang melebihi daripada tiga kali itu dinilai makruh jika ia dilakukan dengan niat wudhu’ atau bertujuan untuk membazirkan air atau dilakukan tanpa apa-apa tujuan. Jika basuhan atau sapuan keempat itu dilakukan dengan tujuan menyejukkan atau menyegarkan diri sahaja, maka yang demikian itu tidak makruh.

Adapun maksud melakukan perbuatan tidak elok dalam hadits tersebut adalah meninggalkan yang lebih utama dan melampaui batasan sunnah. Manakala maksud berlaku zalim pula ialah meletakkan sesuatu bukan pada tempatnya. Oleh kerana itu, kedua-dua perbuatan ini dinilai makruh dan wajar dielakkan bagi mencapai kesempurnaan wudhu’.

Bagaimana Menyempurnakan Tuntutan Tatslîts ketika Membasuh atau Menyapu Anggota Wudhu’?

Bagi memenuhi tuntutan tatslîts iaitu membasuh atau menyapu anggota wudhu’ tiga-tiga kali dan mengerjakannya secara sempurna, maka hendaklah diberi perhatian terhadap perkara-perkara berikut:

i. Membasuh atau menyapu setiap anggota wudhu’ tiga-tiga kali.

Tidak sempurna tuntutan tatslîts jika terdapat mana-mana anggota wudhu’ yang tidak dibasuh atau disapu tiga-tiga kali, walaupun yang tertinggal itu hanya satu anggota sahaja. Ini kerana syara‘ telah menetapkan makruh membasuh atau menyapu mana-mana anggota-anggota wudhu’ melebihi dari tiga kali atau kurang daripadanya. Maka dari itu, perlulah ditunaikan tuntutan tatslîts pada setiap anggota wudhu’ bagi mendapatkan ganjaran penuh dan mengelakkan kurang pahala.

ii. Menyempurnakan basuhan atau sapuan pertama sebelum mengerjakan basuhan atau sapuan kedua dan seterusnya bagi setiap anggota.

Tidak memadai untuk membasuh atau menyapu anggota wudhu’ untuk kali yang kedua sebelum disempurnakan semua tuntutan basuhan atau sapuan yang pertama. Begitu juga tidak memadai untuk membasuh atau menyapu anggota wudhu’ untuk kali yang ketiga sebelum disempurnakan semua tuntutan basuhan atau sapuan yang kedua. Bahkan hendaklah disempurnakan setiap basuhan atau sapuan itu satu persatu dari basuhan atau sapuan yang pertama sehinggalah ke basuhan atau sapuan yang ketiga.

Contohnya, ketika membasuh tangan hingga siku, hendaklah disempurnakan terlebih dahulu basuhan pertama dengan memenuhi segala tuntutan ketika membasuh tangan hingga siku. Setelah selesai, barulah mengerjakan basuhan kedua dengan sempurna. Kemudian setelah selesai basuhan kedua, barulah dia menyempurnakan basuhan yang ketiga pula.

Oleh itu, tidak memadai ketika membasuh muka itu, dia membasuh pipi kanan tiga kali, kemudian dia membasuh pula pipi kiri tiga kali. Begitu juga tidak memadai jika ketika membasuh tangan hingga siku, dia membasuh tapak tangan tiga kali kemudian dia membasuh pula lengan tiga kali. Bahkan hendaklah disempurnakan setiap anggota seluruhnya bagi setiap basuhan atau sapuan.

iii. Menyempurnakan basuhan setiap anggota sebanyak tiga kali sebelum berpindah membasuh anggota yang lain.

Ini bermaksud, setiap anggota wudhu’ hendaklah dibasuh atau disapu tiga-tiga kali dengan satu persatu sebelum membasuh atau menyapu anggota wudhu’ yang lain. Sebagai contoh, ketika membasuh muka, hendaklah disempurnakan tiga kali basuhan sebelum beralih membasuh anggota wudhu’ seterusnya iaitu tangan hingga siku.

Menurut kitab Nihâyah al-Muhtâj dan Hâsyiyah al-Jamal serta beberapa kitab lain dalam mazhab asy-Syafi‘i, tidak disyaratkan tertib ketika membasuh dua anggota yang berpasangan. Oleh itu tidak disyaratkan untuk membasuh tangan kanan atau kaki kanan tiga kali kemudian baru membasuh tangan kiri atau kaki kiri tiga kali. Bahkan tuntutan tatslîts dikira tertunai walaupun dikerjakan secara berganti-ganti di antara anggota kanan dan kiri. Tatslîts juga tertunai jika anggota kanan dan anggota kiri dibasuh secara serentak.

Akan tetapi adalah lebih elok membasuh anggota kanan tiga kali terlebih dahulu sebelum berpindah membasuh anggota kiri bagi menjaga tuntutan sunat at-tayamun iaitu mendahulukan membasuh anggota kanan ketika berwudhu’.

Walau bagaimanapun, terdapat pengecualian bagi anggota mulut dan hidung. Dalam mazhab asy-Syafi‘i, tatslîts ketika berkumur dan memasukkan air ke dalam hidung boleh dilaksanakan sama ada dengan cara mengasingkan atau menyatukan basuhan kedua-duanya.

Adapun bagi cara yang pertama, iaitu mengasingkan di antara berkumur dengan memasukkan air ke dalam hidung, kaifiyyah yang afdhal ialah dengan mengambil air menggunakan tapak tangan kanan kemudian berkumur dengan air tersebut sebanyak tiga kali. Kemudian mengambil air sekali lagi lalu memasukkan air ke dalam hidung sebanyak tiga kali. Kaedah mengasingkan di antara basuhan kedua-dua anggota ini merupakan kaedah yang dinashkan oleh al-Buwaithi Rahimahullâh dan merupakan pendapat yang dipilih oleh Imam al-Haramain, Imam ar-Ruyani, Imam ar-Rafi‘i dan Imam al-Mahamili dalam al-Muqni‘ serta beberapa ulama mazhab asy-Syafi‘i yang lainnya. Pendapat ini juga merupakan salah satu nash daripada Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh sepertimana yang dinukilkan oleh Imam at-Tirmidzi Rahimahullâh.

Manakala bagi cara yang kedua pula, iaitu menyatukan berkumur dengan memasukkan air ke dalam hidung, afdhal dikerjakan dengan cara mengambil air menggunakan tapak tangan kanan lalu menggunakan sebahagian air yang ada di tapak tangan itu untuk berkumur kemudian mengambil baki air yang tinggal untuk dimasukkan ke dalam hidung. Ini dikira basuhan pertama. Selepas itu dia mengambil air sekali lagi ke tapak tangan kanan lalu melakukan sepertimana tadi untuk basuhan kedua. Kemudian dia mengambil air lagi sekali lalu melaksanakan basuhan ketiga sepertimana kaifiyyah basuhan pertama dan kedua tadi.

Menggabungkan basuhan anggota mulut dan hidung ini dianjurkan kerana kedua-dua anggota tersebut tempatnya berdekatan di antara satu dengan yang lain seakan-akan kedua-duanya merupakan satu anggota. Bahkan cara kedua di atas, iaitu menyatukan berkumur dengan memasukkan air ke dalam hidung, menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam al-Minhâj adalah cara yang lebih afdhal daripada cara mengasingkannya kerana kekuatan dalilnya. Ini juga kaedah yang paling afdhal sepertimana yang dinashkan dalam al-Umm dan Mukhtasar al-Muzani dan dipilih oleh Imam al-Baghawi Rahimahullâh dan lainnya.

Salah satu riwayat hadits shahîh yang menyokong pendapat ini ialah sebuah hadits di mana seorang sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, iaitu ‘Abdullah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhu telah ditanya tentang sifat wudhu’ Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Ketika menjelaskan cara Baginda berkumur dan memasukkan air ke dalam hidung beliau berkata:

Maksudnya: Lalu Baginda berkumur dan memasukkan air ke dalam hidung dengan satu tangan dan Baginda melakukan ini sebanyak tiga kali.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

iv. Mengerjakan tatslîts dalam satu wudhu’.

Ia bermaksud, tatslîts itu hendaklah disempurnakan dalam satu wudhu’ sahaja.

Ini bererti, tidak memadai dan tidak memenuhi tuntutan sunat tatslîts yang dianjurkan syara‘ apabila seseorang itu berwudhu’ dengan sekali basuhan sahaja pada setiap anggota hingga selesai wudhu’, kemudian mengerjakan sekali lagi wudhu’ dengan bilangan yang sama dan selepas itu mengerjakan wudhu’ sekali lagi sepertimana kaifiyyah sebelumnya. Ini kerana basuhan atau sapuan kedua dan ketiga itu dikerjakannya dalam wudhu’ yang berlainan. Sedangkan tatslîts yang dituntut ialah menyempurnakan membasuh atau menyapu setiap anggota wudhu’ tiga-tiga kali sebelum membasuh anggota wudhu’ yang lain dalam satu wudhu’.

v. Yakin dengan jumlah kiraan.

Tatslîst hendaklah dikerjakan secara yakin dengan jumlah kiraan. Sekiranya ketika berwudhu’ seseorang itu syak akan bilangan basuhan, maka menurut pendapat jumhûr ulama mazhab asy-Syafi‘i, hendaklah dia mengambil bilangan yang yakin iaitu bilangan yang sedikit.

Sebagai contoh, apabila seseorang itu syak ketika membasuh muka sama ada dia baru membasuhnya dua kali atau sudah tiga kali, hendaklah dia mengambil bilangan yang sedikit iaitu dua kali. Ini kerana menurut hukum asal, dia dikira baru membasuh mukanya dua kali kerana bilangan yang sedikit dianggap kiraan yakin sedangkan kiraan yang banyak merupakan kiraan syak. Oleh itu, hendaklah dia membasuh muka sekali lagi bagi mencukupkan bilangan menjadi tiga kali basuhan. Perkara ini dilakukan sekiranya syak itu berlaku ketika masih mengerjakan wudhu’. Adapun jika syak itu berlaku setelah selesai wudhu’ maka syaknya itu tidak lagi diambil kira dan tidak menjejaskan wudhu’nya.

Bila Tatslîts Perlu Ditinggalkan?

Walaupun tatslîts pada asalnya adalah sunat dan dituntut, terdapat keadaan-keadaan di mana ia dituntut untuk ditinggalkan. Keadaan-keadaan tersebut adalah:

i. Waktu sembahyang hampir habis.

Haram mengerjakan tatslîts serta lain-lain sunat wudhu’ sekiranya dengan mengerjakan tatslîts itu dia akan terlepas mengerjakan sembahyang pada waktunya. Oleh itu, memadai dia mengerjakan bilangan yang wajib iaitu dengan membasuh atau menyapu anggota wudhu’ sekali sahaja bagi memastikan seluruh perbuatan sembahyang dari takbîratul-ihrâm hingga salam dapat ditunaikan dalam waktunya.

ii. Air hanya mencukupi untuk mengerjakan fardhu wudhu’.

Haram mengerjakan tatslîts serta lain-lain sunat wudhu’ sekiranya air yang ada hanya mencukupi untuk mengerjakan fardhu wudhu’ sahaja. Oleh itu wajib dia meninggalkan tuntutan tatslîts. Ini kerana jika dia mengerjakan tatslîts air tidak akan mencukupi untuk menyempurnakan fardhu wudhu’nya.

iii. Air diperlukan untuk minuman.

Haram juga mengerjakan tatslîts serta lain-lain sunat wudhu’ sekiranya baki air diperlukan untuk minuman. Ini adalah dalam kes di mana air akan habis jika dia mengerjakan tatslîts. Maka dalam hal ini, dia dituntut untuk membasuh atau menyapu anggota wudhu’ sekali sahaja bagi menjimatkan air untuk diminum.

iv. Menyertai sembahyang berjemaah.

Sunat meninggalkan tuntutan tatslîts serta lain-lain sunat wudhu’ jika dikhuatiri akan terlepas sembahyang berjemaah. Ini kerana tuntutan menyertai sembahyang berjemaah adalah lebih utama daripada tuntutan tatslîts. Oleh itu sekiranya dengan mengerjakan tatslîts dia tidak akan sempat menyertai jemaah sebelum imam memberi salam, maka sunat baginya untuk membasuh atau menyapu anggota-anggota wudhu’ sekali sahaja dan meninggalkan tatslîts.

Adapun bagi sembahyang Jumaat pula, wajib ditinggalkan tatslîts jika dikhuatiri dia akan terlepas daripada mengerjakannya bersama jemaah sekiranya dia mengerjakan tatslîts.

Demikian beberapa penjelasan mengenai hukum dan permasalahan tatslîts ketika membasuh atau menyapu anggota-anggota wudhu’. Apa yang jelas, tatslîts merupakan salah satu tuntutan penting dalam mengerjakan wudhu’. Ia perlu diketahui dan difahami dengan baik. Walaupun tuntutannya berbentuk sunat, ia perlu ditunaikan sebagaimana yang dikehendaki syara‘ kerana pelaksanaannya merupakan salah satu asas kesempurnaan wudhu’.

AIR LIUR YANG KELUAR KETIKA TIDUR: Adakah Najis?

Air liur manusia boleh keluar ketika tidur tanpa disedari dan tanpa dapat dikawal. Posisi dan keadaan tidur secara mengiring merupakan salah satu faktor yang menyebabkan air liur mudah keluar ketika tidur selain berbagai faktor lain seperti keadaan kesihatan dan sebagainya.

Air liur yang keluar ketika tidur adakalanya berwarna jernih dan tidak berbau busuk. Ada pula air liur yang keluar ketika tidur itu berwarna keruh atau kekuningan atau mempunyai bau yang busuk dan tidak enak.

Apabila air liur yang keluar ketika tidur itu mengenai pakaian, ia menimbulkan satu isu yang berkaitan dengan thahârah atau kebersihan iaitu sama ada tempat atau kawasan yang terkena air liur itu dihukumkan sebagai suci atau najis? Bolehkah pakaian itu digunakan untuk mengerjakan sembahyang? Perkara ini penting diketahui kerana suci daripada najis pada pakaian dan tubuh badan merupakan salah satu tuntutan dan syarat sah sembahyang.

Sifat Air Liur yang Keluar ketika Tidur dan Kaedah Membezakannya

Dalam kitab-kitab fiqh, para ulama membahagikan air liur yang keluar daripada orang yang sedang tidur kepada dua jenis, iaitu air liur yang berasal daripada perut atau air liur yang bukan berasal daripada perut seperti yang keluar daripada kawasan mulut dan dada. Kedudukan hukumnya, sama ada suci ataupun najis pula berbeza berdasarkan sumber tempat keluar air liur tersebut.

Sekiranya air liur itu bukan berasal daripada perut, seperti daripada anak tekak, dada dan seumpamanya, maka hukumnya adalah suci. Bagaimanapun, sekiranya ia berasal daripada perut, maka menurut ijmâ‘ ulama, ia dihukumkan najis.

Air liur yang berasal daripada perut atau yang bukan berasal daripada perut mempunyai ciri-cirinya yang tersendiri. Bagi mengetahui perbezaan di antara air liur yang berasal daripada perut dengan air liur yang bukan berasal daripada perut, para ulama telah menggariskan kaedah-kaedah berikut:

i. Air liur yang berasal daripada perut pada kebiasaannya baunya sudah berubah dan menjadi busuk serta berwarna keruh dan kekuningan sedangkan air liur yang bukan berasal daripada perut selalunya tidak bersifat sedemikian.

ii. Air liur yang berasal daripada perut akan sentiasa terasa basah sepanjang tidur. Manakala air liur yang bukan berasal daripada perut pula akan mengalir dan basah pada permulaan tidur kemudian terputus dan kering dari mulut serta tempat tidurnya atau mana-mana tempat yang terkena air liur itu.

Ini bermaksud, air liur yang berasal daripada perut akan terus keluar sepanjang dia tidur sehinggakan ketika dia terjaga daripada tidur yang lama dia tetap berasa basah.

Adapun air liur yang bukan berasal daripada perut pula, ia akan keluar pada permulaan tidur kemudian terputus lalu kering setelah berlalu waktu yang lama sehinggakan ketika dia terjaga daripada tidurnya itu bibirnya sudah terasa kering serta kawasan yang terkena air liur itu seperti pakaian atau bantal juga sudah kering.

iii. Sekiranya orang itu tidur dalam keadaan kepalanya ditinggikan, seperti orang yang tetap kepalanya ketika tidur di atas bantal, maka air liur yang keluar ketika tidur itu adalah air liur yang bukan berasal daripada perut.

Sekiranya orang itu tidur dalam keadaan kepalanya diletakkan rata di atas tempat tidur atau lebih rendah daripada itu, maka air liur yang keluar ketika tidur itu adalah berasal daripada perut.

Hukum Pakaian yang Terkena Air Liur ketika Tidur

Bagi menjawab persoalan ini, hendaklah dipastikan terlebih dahulu dari manakah asal air liur yang keluar ketika tidur itu berdasarkan ciri-ciri yang telah disebutkan sebelum ini.

i. Air liur itu diyakini bukan berasal daripada perut.

Sekiranya air liur yang mengenai pakaian itu diyakini bukan berasal daripada perut, maka ia dihukumkan suci dan boleh dia mengerjakan sembahyang dengan pakaian tersebut tanpa perlu mencucinya.

ii. Air liur itu diyakini berasal daripada perut.

Sekiranya air liur yang mengenai pakaian itu diyakini berasal daripada perut pula, maka dengan sendirinya pakaian itu dianggap najis dan tidak sah digunakan untuk mengerjakan sembahyang kecuali setelah dibersihkan terlebih dahulu. Oleh yang demikian, wajib dia membasuh kawasan yang terkena air liur itu sebelum menggunakan pakaiannya itu untuk mengerjakan sembahyang.

iii. Air liur itu tidak diyakini dari mana punca asalnya.

Sekiranya orang itu syak atau was-was adakah air liur yang mengenai pakaian itu berasal dari perut atau bukan, maka menurut ulama pakaian itu dihukumkan suci dan boleh dia mengerjakan sembahyang dengan pakaian tersebut tanpa perlu mencucinya terlebih dahulu. Bagaimanapun, sebagai langkah berhati-hati, adalah sunat dan lebih utama atasnya membasuh kawasan yang terkena air liur yang diragui asalnya itu.

Menurut Imam al-Malibari Rahimahullâh, sekiranya air liur yang keluar itu berbau busuk dan tidak enak, berwarna keruh atau kekuningan, akan tetapi dia tidak yakin ia berasal daripada perut maka ia tidak dihukumkan sebagai najis atas sebab keraguan tersebut.

Bagaimanapun, menurut apa yang difahami oleh Imam asy-Syibramalissi Rahimahullâh melalui perkataan Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj, sekiranya air liur yang keluar itu berbau busuk dan tidak enak, berwarna keruh atau kekuningan, maka tidak diragukan lagi bahawa ia berasal daripada perut dan tidak diragui kenajisannya.

Oleh yang demikian, sekiranya keadaan air liur yang keluar ketika tidur itu berbau busuk dan tidak enak, berwarna keruh atau kekuningan, sebagai langkah berjaga-jaga, adalah lebih baik dicuci terlebih dahulu tempat yang terkena air liur itu walaupun dia tidak yakin air liur itu berasal daripada perut.

Bagi orang yang banyak keluar air liur kerana suatu penyakit atau sebagainya sehingga ia tidak dapat dikawal dan dielakkan, maka menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dan lain-lain ulama asy-Syafi‘i yang demikian itu adalah dimaafkan bagi orang tersebut secara khusus, walaupun diyakini air liur itu adalah air liur yang najis. Ini tetap dimaafkan walaupun air liurnya yang terkena pakaian atau sebagainya itu jumlahnya banyak. Perkara ini dimaafkan sepertimana juga najis-najis tertentu seperti darah nyamuk, salas al-baul (air kencing yang sentiasa mengalir), darah istihâdhah dan yang seumpamanya.

Bagaimanapun, perkara ini hanya dimaafkan secara khusus bagi mereka yang mengalami masyaqqah seperti penyakit dan sebagainya. Adapun bagi orang lain yang tidak mengalami sebarang masyaqqah, sekiranya dia menyentuh air liur tersebut tanpa sebarang hajat, ia adalah tetap najis.

Demikian penjelasan mengenai hukum air liur yang keluar ketika tidur. Mudah-mudahan penjelasan ini akan dapat menambah ilmu dan membantu kita untuk menunaikan tuntutan syara‘ dengan lebih sempurna.

Sebagai irsyâd, walaupun air liur yang keluar dan mengenai pakaian ketika tidur itu tidak menunjukkan sebarang sifat yang menunjukkan ia berasal daripada perut, jika tidak ada apa-apa halangan dan kesukaran, adalah lebih elok juga supaya dicuci terlebih dahulu kawasan pakaian yang terkena air liur itu sebelum mengerjakan sembahyang. Ini kerana pada hakikatnya, adalah sukar untuk membezakan sama ada air liur yang keluar ketika tidur itu adalah berasal dari perut atau bukan. Selain itu, ia juga merupakan salah satu adab dalam sembahyang kerana ketika menghadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ hendaklah dalam keadaan yang paling elok, kemas, bersih dan sempurna pada pakaian dan tubuh badan.

BERSUCI DENGAN AIR PANAS

Air sangat penting dalam kehidupan manusia. Selain daripada menjadi sumber utama untuk menampung keperluan asasi tubuh badan dan harian, air juga mempunyai kedudukan yang penting dan istimewa di sisi syariat Islam. Air merupakan medium asal dalam thahârah (bersuci) sama ada untuk mengangkat hadats iaitu mandi dan berwudhu’ atau untuk menghilangkan najis.

Terdapat berbagai jenis dan sifat air yang didapati di persekitaran kita. Ada yang jernih, bersih dan ada juga yang keruh, kotor dan berbau. Lazimnya, air yang dibekalkan ke rumah-rumah atau tangki-tangki air adalah bersih dan selamat untuk digunakan kerana telah menjalani proses rawatan air.

Di negara kita, majoriti penduduk telah dapat meni‘mati kemudahan saluran paip air yang membekalkan air bersih terus ke rumah-rumah. Kemudahan ini ternyata mendatangkan kesenangan kepada penggunanya dalam melaksanakan rutin harian termasuk bersuci.

Dari segi suhu pula, air dalam keadaan neutral boleh berubah menjadi sejuk dan beku apabila suhu menjadi rendah dan berubah menjadi panas apabila suhu meningkat tinggi. Apabila suhu tidak berapa panas pula air akan terasa suam-suam kuku. Sebagai contoh, air yang keluar daripada hos getah atau batang paip terasa sedikit panas bahkan terlalu panas jika cuaca pada ketika itu panas terik. Inilah yang biasa berlaku di negara yang mempunyai iklim khatulistiwa.

Bagi setengah orang, situasi yang demikian ini boleh menjadikan keraguan sama ada air tersebut sah untuk digunakan mengangkat hadats dan suci untuk membersihkan najis?

Di samping itu, timbul juga persoalan mengenai hukum bersuci menggunakan air panas yang dimasak atau menggunakan air panas yang keluar daripada paip pancuran.

Untuk menjawab persoalan dan menghilangkan keraguan tersebut, di sini akan dihuraikan kedudukan air panas dan hubungannya dengan perbuatan bersuci serta air musyammas.

Air yang Digunakan untuk Bersuci

Dari sisi syariat Islam, air dikategorikan kepada beberapa jenis dan setiap jenis air itu mempunyai hukum tertentu dalam perkara bersuci atau selainnya. Salah satu daripada jenis air ialah air yang suci lagi menyucikan atau disebut juga sebagai air muthlaq.

Menurut syara‘, disyaratkan bagi mengangkat hadats dan menghilangkan najis dengan menggunakan air muthlaq. Tidak terangkat hadats atau perbuatan bersuci yang lain kecuali dengan menggunakan air muthlaq. Demikian juga najis tidak hilang kecuali dengan menggunakan air muthlaq.

Hukum Bersuci dengan Air Panas

Air muthlaq memiliki unsur dan sifat asal semula jadi sama ada rasanya manis atau masin, segar, tidak berubah sifat semula jadinya oleh benda asing dan tidak bercampur dengan cairan lain walaupun cairan itu bukan najis.

Air yang suhunya meningkat menjadi panas, selama mana air itu bukan air musta‘mal atau air najis, ia adalah suci dan menyucikan.

Di sisi mazhab asy-Syafi‘i, terdapat air yang dihukumkan makruh untuk digunakan walaupun air tersebut suci dan menyucikan. Antaranya, air yang menjadi panas disebabkan terdedah kepada cahaya atau terik matahari. Air yang terkena terik matahari disebut air musyammas.

Bertitik tolak daripada ketetapan ini, perbahasan mengenai air panas itu boleh dibahagikan kepada dua iaitu:

1. Air panas disebabkan matahari (air musyammas).

Hukum menggunakan air musyammas sebagaimana menurut mazhab asy- Syafi‘i adalah makruh tanzîh.

Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh ketika mensyarahkan kitab Minhâj ath-Thâlibîn berkata:

Ertinya: (Dan makruh (tanzîh)) dari segi syara‘, air (musyammas) iaitu (air) yang telah menjadi panas oleh (terik) matahari, iaitu (makruh tanzîh) penggunaannya pada badan ketika melakukan thahârah (bersuci) dan selainnya seperti makan dan minum.

Hukum makruh tanzîh dalam konteks ini adalah bersifat syar‘i iaitu mendapat pahala dengan meninggalkannya.

Sementara itu, maksud air musyammas dihukumkan makruh itu adalah dari segi penggunaan air tersebut pada badan ketika bersuci dan selainnya seperti makan dan minum.

Untuk menghukumkan air musyammas itu makruh digunakan, terdapat beberapa syarat yang jika salah satu daripadanya tidak wujud, maka air musyammas itu hukumnya tidak makruh digunakan. Syarat-syaratnya ialah:

i. Hendaklah berlaku di negeri, daerah atau wilayah yang mempunyai iklim panas iaitu pada musim panas, bukan di negeri atau daerah yang mempunyai iklim sederhana dan iklim sejuk.

Namun, tidak makruh menggunakan air yang terdedah pada sinaran matahari di negeri beriklim sederhana dan sejuk itu walaupun pada musim panas kerana kesan matahari yang tidak terlalu kuat.

Jika sebuah daerah atau wilayah itu memiliki iklim yang berbeza dengan pekan atau kampung di bawah tadahannya, maka ketentuan hukum itu mengikut kepada pekan atau kampung itu tanpa mengikut iklim di mana pekan atau kampung itu terletak. Sebagai contoh, air panas dalam bejana besi yang terdedah di bawah matahari di bandar Hauran di Syria adalah makruh untuk digunakan walaupun Syria merupakan sebuah negeri yang beriklim sejuk. Sebaliknya, air yang terdedah kepada matahari di bandar Taif di wilayah Hijaz tidak dikatakan air musyammas walaupun Hijaz beriklim panas.

ii. Hendaklah pada ketika itu air dalam keadaan masih panas dan bukan setelah air itu menjadi sejuk atau dingin. Ini kerana kepanasan daripada matahari itu menyebabkan bejana atau bekas yang tersimpan di dalamnya air tersebut menghasilkan bau busuk, rasa basi dan karat yang mengatasi air. Maka apabila kepanasan itu mengenai badan, dikhuatiri akan mendatangkan kemudharatan kepada badan seperti penyakit kulit atau kusta.

iii. Air panas tersebut digunakan pada zahir badan. Ataupun air tersebut digunakan untuk minum. Maka tidak makruh menggunakan air musyammas pada selain badan seperti digunakan untuk mencuci pakaian.

iv. Air tersebut berada di dalam bejana atau bekas yang tertutup atau terbuka yang menyerap sinar panas matahari. Iaitu bejana atau bekas yang ditempa daripada logam seperti besi, tembaga dan timah. Namun, menggunakan air musyammas daripada bejana atau bekas yang terbuka adalah lebih makruh lagi. Ini kerana kesan matahari yang kuat sehingga menghasilkan bau busuk dan karat. Apabila mengenai badan dikhuatiri akan menyebabkan darah tertahan dan mendatangkan penyakit kusta. Tidak termasuk dalam hal ini bejana yang ditempa daripada emas dan perak disebabkan kemurnian jirim kedua-dua logam tersebut.

Akan tetapi, tidak makruh menggunakan air dari bekas yang tidak menyerap sinar panas matahari seperti tembikar, bekas diperbuat daripada kayu atau kulit dan selainnya.

Begitu juga tidak makruh menggunakan air kolam dan telaga yang terdedah dengan sinaran matahari sebagaimana menurut kesepakatan ulama.

Ringkasnya, yang dimaksudkan dengan air musyammas yang dihukumkan makruh itu ialah air yang masih panas di dalam bekas yang diperbuat daripada bahan yang boleh ditempa seperti logam selain emas dan perak, yang terjemur di bawah sinaran matahari ketika musim panas di daerah yang mempunyai iklim panas.

2. Air panas bukan disebabkan matahari.

Selain air panas disebabkan oleh sinar matahari, terdapat juga air yang menjadi panas disebabkan oleh faktor lain, antaranya air yang dimasak, direbus dan dididihkan di atas api atau dengan menggunakan tenaga api elektrik. Di zaman yang serba canggih ini, air panas juga boleh didapati terus daripada kepala paip dan paip pancuran. Ini juga dengan menggunakan tenaga elektrik. Air panas yang didapati dengan cara dimasak di atas api dan dipanaskan dengan tenaga elektrik ini jelas boleh menjadi panas walaupun tidak terdedah kepada sinar matahari. Dari segi syara‘ pula, ulama mazhab asy-Syafi‘i sepakat mengatakan bahawa air yang dipanaskan dengan api yang sederhana atau air yang dipanaskan bukan dengan matahari hukumnya adalah tidak makruh.

Disebutkan dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj, karangan Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh:

Ertinya: Dan tidak (dihukumkan) makruh, seperti (air) yang dipanaskan (dimasak) dengan api.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh juga menyebutkan di dalam kitab al-Majmû‘ ketika mensyarahkan kitab al-Muhadzdzab:

Ertinya: Dan adapun (air) yang dipanaskan, maka menurut jumhûr ulama bahawa tidak (dihukumkan) makruh padanya.

Apa Hukum Benda yang Dimasak dengan Menggunakan Air Panas Musyammas?

Disebutkan di dalam kitab Mughnî al-Muhtâj, Imam al-Mawardi Rahimahullâh dan Imam ar-Ruyani Rahimahullâh berkata bahawa apa yang dimasak dengan air musyammas jika masih dalam bentuk cecair hukumnya adalah makruh dan jika bukan dalam bentuk cecair seperti roti dan nasi yang dimasak dengan air musyammas, maka hukumnya tidak makruh.

Air Musyammas yang Dipanaskan Lagi

Air musyammas yang dipanaskan atau dimasak lagi dengan api tetap makruh digunakan pada badan. Apabila air musyammas telah hilang kepanasannya, maka hukumnya tidak lagi makruh untuk digunakan pada badan.

Bersuci dengan Air yang Terlalu Panas

Selain bersuci dengan air musyammas, bersuci dengan air yang terlalu panas dan air yang terlalu sejuk juga hukumnya adalah makruh tanzîh.

Larangan berbentuk makruh tanzîh adalah disebabkan air yang terlalu panas atau terlalu sejuk itu menegah daripada kesempurnaan; iaitu menegah air daripada merata dengan sempurna pada badan.

Selain itu, larangan ini juga adalah disebabkan air yang terlalu panas atau terlalu sejuk itu boleh mendatangkan mudharat atau bahaya kepada tubuh badan seseorang.

Bolehkah Menggunakan Air Musyammas dan Air yang Terlalu Panas Ketika Ketiadaan Air?

Walaupun hukum menggunakan air musyammas atau air yang terlalu panas itu makruh, akan tetapi dalam keadaan ketiadaan air dan kesuntukan waktu untuk sembahyang, hukumnya adalah wajib untuk menggunakan air tersebut. Walau bagaimanapun, haram pula menggunakannya jika dikhuatiri akan mendatangkan mudharat. Jika diyakini air tersebut boleh mendatangkan mudharat sebagaimana nasihat doktor yang mahir lagi ‘âdil, maka diharuskan bertayammum.

Disebutkan di dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj, afdhal tidak menggunakan air musyammas untuk bersuci apabila berada di awal waktu (sembahyang) jika diyakini akan memperoleh air yang lain.

Kesimpulan

Air musyammas adalah air yang suci dan menyucikan. Perbuatan bersuci dengan menggunakan air musyammas adalah sah. Walau bagaimanapun penggunaan air musyammas pada badan adalah makruh tanzîh. Oleh kerana Negara Brunei Darussalam mempunyai iklim khatulistiwa atau sederhana, maka air yang terdedah di bawah sinaran matahari di negara ini bukan dikatakan air musyammas yang dihukumkan makruh kerana tidak menepati syarat sebagaimana dijelaskan oleh ulama mazhab asy-Syafi‘i.

Begitu juga air yang keluar daripada hos dan saluran paip apabila berada di negara ini atau di negara-negara lain yang beriklim sederhana dan sejuk. Tidak timbul hukum makruh menggunakan air tersebut melainkan jika air itu terlalu panas.

Sementara itu, air yang dimasak atau dipanaskan dengan api termasuk menggunakan tenaga api elektrik atau air yang keluar daripada paip pancuran untuk bersuci adalah tidak makruh digunakan selama mana air itu tidak terlalu panas atau tidak terlalu sejuk sebagaimana menurut kesepakatan ulama.

Jelasnya, walaupun diwajibkan menggunakan air musyammas dan air yang terlalu panas jika dalam ketiadaan air dan kesuntukan waktu untuk sembahyang, akan tetapi jika air tersebut diyakini mendatangkan mudharat maka hukumnya adalah haram.

Larangan makruh menggunakan air musyammas dan air yang terlalu panas dan haram jika dikhuatiri mendatangkan mudharat ini ternyata selari dengan nasihat para doktor dan pengamal perubatan yang menyarankan untuk tidak mandi atau meminum air yang terlalu panas atau tercemar yang boleh membahayakan kesihatan dan kulit seseorang.

MENYAPU KESELURUHAN KEPALA: Salah Satu Sunnah dalam Wudhu’

Menyapu kepala merupakan salah satu tuntutan fardhu wudhu’. Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: …Sapulah sebahagian daripada kepala kamu… (Surah al-Mâ’idah: 6)

Menurut mazhab asy-Syafi‘i, tuntutan fardhu menyapu kepala dikira tertunai dengan menyapu sebahagian daripada kulit kepala dan juga tertunai dengan menyapu sebahagian daripada rambut yang ada dalam sempadan kepala.

Menurut pendapat yang masyhûr serta merupakan pendapat jumhûr ulama mazhab asy-Syafi‘i, tidak terdapat batasan tertentu dalam menentukan kadar kepala yang wajib dibasuh itu. Oleh itu, adalah dikira sah dan memadai sekiranya orang itu mengusap sebahagian kepala, sama ada dia mengusap separuh daripada bahagian kepala, satu pertiga, satu perempat atau kurang daripada itu. Ia juga dikira sah dan memadai walaupun dia hanya menyapu pada sebahagian daripada satu helai rambut yang ada dalam sempadan kepala.

Ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada al-Mughirah bin Syu‘bah Radhiallâhu ‘anhu di mana beliau berkata:

Maksudnya: Bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berwudhu’, lalu Baginda mengusap pada nâshiah (rambut di kawasan tengah atas dahi) Baginda, dan (mengusap) atas serbannya... (Hadits riwayat Muslim)

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, hadits ini menunjukkan bahawa perbuatan menyapu kepala itu tetap dianggap sah dan memadai sama ada bahagian kepala yang disapu itu banyak atau sedikit. Ini kerana perbuatan Baginda menyapu pada nâshiah yakni rambut di kawasan tengah atas dahi itu menafikan sebarang penetapan kadar yang tertentu kerana nâshiah itu merangkumi kurang daripada satu perempat kepala. Maka yang diwajibkan dalam berwudhu’ itu adalah mengusap mana-mana kadar pada mana-mana bahagian kepala yang mana menurut adat sudah memadai dan sudah diterima sebagai perbuatan “mengusap”.

Menurut Imam al-Malibari Rahimahullâh dalam Fath al-Mu‘în, bagi mereka yang hendak menunaikan tuntutan fardhu sahaja, iaitu menyapu sebahagian kepala, bahagian kepala yang paling utama untuk dilakukan sapuan padanya adalah bahagian nâshiah. Adapun nâshiah itu adalah kawasan kepala yang paling hadapan, tempat tumbuh rambut di atas tengah dahi.

Satu perkara yang mungkin belum difahami orang ramai ialah mengenai tuntutan menyapu keseluruhan kepala. Jika kita lihat dan perhatikan di masjid-masjid umpamanya, hampir semua orang yang mengerjakan wudhu’ hanya membasuh sebahagian kepala sahaja. Tidak dinafikan bahawa dengan menyapu sebahagian kepala itu sudah memadai dalam berwudhu’. Akan tetapi, pastinya dia akan kerugian pahala dan belum mencapai kesempurnaan dalam berwudhu’. Ini kerana walaupun menyapu keseluruhan kepala hukumnya sunat, ia adalah cara yang paling afdhal dalam menunaikan tuntuan menyapu kepala. Menurut apa yang disebutkan oleh para ulama, antaranya Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam al-Majmû‘, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, pada kebiasaan dan kebanyakan waktu, menyapu keseluruhan kepala ketika Baginda berwudhu’ bagi menyatakan kelebihannya. Manakala pada sebahagian waktu, Baginda hanya membasuh sebahagian kepala sahaja bagi menunjukkan bahawa yang demikian itu adalah harus.

Ini bermaksud, walaupun menyapu sebahagian kepala itu sudah memadai bagi menunaikan tuntutan fardhu menyapu kepala, akan tetapi menyapu keseluruhannya adalah lebih utama dan lebih sempurna kerana ittibâ‘, iaitu mencontohi atau mengikuti Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Ini kerana kebanyakan riwayat mengenai wudhu’ Baginda mengkhabarkan bahawa Baginda menyapu keseluruhan kepala Baginda.

Menurut para ulama lagi, perbuatan ini adalah lebih baik sebagai jalan keluar daripada khilâf ulama yang menyatakan bahawa menyapu keseluruhan kepala itu adalah wajib. Tuntutan ini berbentuk umum sama ada bagi lelaki, perempuan ataupun khuntsâ dengan sedikit perbezaan dari segi kaifiyyah menurut keadaan rambut masing-masing.

Orang yang melaksanakan tuntutan sunat menyapu keseluruhan kepala dengan sendirinya telah melaksanakan dua tuntutan dalam satu masa iaitu tuntutan fardhu dan tuntutan sunat. Dalam perkara ini, tuntutan fardhu tertunai dengan menyapu mana-mana bahagian yang memadai pada kepala manakala bahagian yang selebihnya adalah sebagai tuntutan sunat. Dengan melakukan perkara sedemikian, dia mendapat dua bahagian pahala, iaitu pahala mengerjakan tuntutan fardhu bagi sapuan yang dikira memadai untuk menunaikan tuntutan fardhu, serta mendapat pahala mengerjakan tuntutan sunat bagi sapuan pada bahagian yang selebihnya.

Kaifiyyah Menyapu Keseluruhan Kepala Ketika Berwudhu’

‘Abdullah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhu, salah seorang sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang masyhur, ada menerangkan cara Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyapu keseluruhan kepala Baginda dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dan Muslim.

Dalam hadits berkenaan, ‘Abdullah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhu telah diminta untuk menunjukkan cara Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengambil wudhu’. Setelah menerangkan satu persatu cara wudhu’ Baginda dari permulaan wudhu’ hingga bahagian membasuh tangan hingga siku, ‘Abdullah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhu menunjukkan cara Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyapu kepala Baginda secara praktikal sepertimana berikut:

Maksudnya: … Kemudian beliau (‘Abdullah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhu) menyapu kepalanya menggunakan tangannya, lalu dia melalukan kedua-dua tangannya itu ke hadapan dan ke belakang, bermula dari bahagian hadapan kepalanya, lalu melalukan kedua-dua tangannya itu ke belakang kepalanya. Kemudian beliau mengembalikan semula kedua-dua tangannya ke tempat di mana dia memulainya (hadapan kepala) … (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Berdasarkan riwayat ini, para ulama mengajarkan kaifiyyah sunnah dan paling afdhal dalam melaksanakan tuntutan membasuh kepala secara terperinci dalam kitab-kitab mereka.

Menurut para ulama, adapun cara yang disepakati sebagai sunnah serta menepati ittibâ‘ adalah dengan mengambil sedikit air dengan membasahkan kedua-dua tangan dalam kadar yang mencukupi lalu menempelkan hujung jari telunjuk tangan kanan kepada hujung jari telunjuk tangan kiri dan meletakkan kedua-dua perut jari telunjuk tersebut pada bahagian hadapan kepala, manakala ibu jari kedua-dua tangan ditempelkan pada kiri dan kanan pelipis kepala (bahagian di antara dahi dan telinga). Setelah melakukan yang demikian, kedua-dua tangan tersebut hendaklah disapukan atau dilalukan ke bahagian tengkuk. Ketika menyapukan tangan ini, seluruh jari digerakkan bersama melainkan kedua-dua ibu jari. Setelah selesai dilalukan ke bahagian tengkuk, kedua-dua tangan tersebut disapukan atau dilalukan semula ke tempat dia mula-mula menyapukan tangannya tadi (bahagian hadapan kepala) tanpa mengangkat tangan dari kepala.

Perbuatan menyapu atau melalukan tangan dari hadapan kepala hingga ke bahagian tengkuk lalu mengembalikannya semula ke hadapan kepala ini dikira sebagai satu kali sapuan. Ini kerana perbuatan menyapu keseluruhan kepala itu belum lagi sempurna kecuali setelah dikembalikan semula tangan yang menyapu kepala itu ke tempat sapuan dimulakan memandangkan terdapat sebahagian tempat kepala yang tidak terkena sapuan kecuali semasa membalikkan semula tangan ke tempat dimulakan sapuan, iaitu ke hadapan kepala.

Bagaimanapun, perbuatan melalukan semula tangan ke hadapan kepala setelah melalukannya ke bahagian tengkuk ini hanya disunatkan kepada mereka yang memiliki rambut yang boleh bergerak ke atas dan ke bawah apabila disapukan tangan di atasnya. Ini bagi menyampaikan sapuan itu kepada semua bahagian atau sudut kepala.

Adapun bagi mereka yang tidak memiliki rambut, atau rambutnya bukan jenis yang boleh bergerak ke atas dan ke bawah apabila disapukan tangan di atasnya kerana sangat pendek seperti rambut yang baru tumbuh selepas bercukur, atau rambut yang sangat panjang, maka tidak disunatkan baginya untuk menyapu semula tangan ke hadapan kepala. Ini kerana dalam keadaan sedemikian perbuatan tersebut tidak lagi ada faedahnya. Begitu juga tidak disunatkan untuk melakukan yang sedemikian bagi mereka yang rambutnya ditocang dan yang seumpamanya. Sekiranya dia menyapu semula tangan ke hadapan kepalanya dalam keadaan-keadaan yang tidak dituntut seperti ini, maka sapuan tersebut tidak ada fungsinya dan tidak diambil kira kerana air yang membasahi tangan itu sudah berubah menjadi musta‘mâl. Ini kerana orang yang memiliki rambut sepertimana di atas, keseluruhan kepalanya sudah dikira tersapu ketika dia melalukan tangannya ke bahagian tengkuk. Sungguhpun demikian, perbuatan tersebut tidaklah sampai menjejaskan atau membatalkan sapuan yang telah dilakukan.

Kaifiyyah Menyempurnakan Tuntutan Menyapu Keseluruhan Kepala ketika Memakai Serban, Kopiah atau Topi

Sekiranya seseorang memakai sesuatu di atas kepalanya seperti serban, topi, kopiah dan sebagainya, lalu dia tidak berhajat untuk membukanya atau menghadapi kesukaran untuk berbuat demikian ketika berwudhu’, maka sekiranya dia hendak menunaikan tuntutan sunat menyapu keseluruhan kepala dalam keadaan sedemikian, bolehlah dia menyapu sebahagian daripada kepalanya, dan lebih utama menyapu pada seluruh kawasan nâshiahnya, kemudian menyempurnakan sapuan yang selebihnya pada serban, topi atau kopiahnya itu. Tidak kira sama ada dia memakai serban, topi, kopiah atau seumpamanya itu semasa dalam keadaan suci atau dalam hadats.

Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada al-Mughirah bin Syu‘bah Rahimahullâh, yang disebutkan sebelum ini di mana Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah mengusap pada nâshiah Baginda lalu mengusap atas serbannya tanpa menanggalkan serban tersebut.

Ketika melakukan ini, dia hendaklah menyapu dahulu anggota kepala sebelum menyapu pada serban, topi atau kopiahnya. Sekiranya dia menyapu pada serban, topi atau kopiahnya terlebih dahulu maka perbuatan tersebut tidak menepati sunnah dan tidak tertunai tuntutan sunat tersebut.

Menurut Imam ‘Umairah Rahimahullâh, hendaklah orang tersebut tidak mengangkat tangannya dari kepala sebelum menyapu pada serban, topi atau kopiahnya bagi mengelakkan air yang ada pada tangan menjadi musta‘mâl.

Begitu juga disyaratkan supaya serban, topi atau kopiahnya itu tidak dikotori najis, walaupun najis yang dimaafkan seperti darah kutu dan seumpamanya. Sekiranya ia dikotori najis, maka tidak diharuskan untuk melengkapkan sapuan pada serban, topi atau kopiahnya itu.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, perkara ini juga dituntut ke atas perempuan yang tidak membuka tudung dan sebagainya dari kepalanya ketika berwudhu’.

Demikian penjelasan mengenai salah satu tuntutan sunat ketika berwudhu’ iaitu menyapu keseluruhan kepala. Mudah-mudahan penjelasan ini dapat meningkatkan lagi kefahaman kita khususnya tentang perkara wudhu’ yang merupakan rutin harian yang sangat penting bagi seorang Muslim. Sewajarnya kita jangan sekali-kali melepaskan peluang untuk meraih kelebihan ittibâ‘ serta mencapai kesempurnaan dalam berwudhu’ dengan memenuhi tuntutan-tuntutan sunat ketika berwudhu’.

HUKUM LEBIHAN AIR YANG DIMINUM OLEH KUCING

Kucing adalah mamalia yang hidup dalam lingkungan kehidupan manusia walaupun terdapat juga spesies kucing yang cenderung untuk menghindar dari kehadiran manusia dan mempunyai habitat di kawasan semak. Kucing tetap mudah dan sering kita dapati di persekitaran kita terutama apabila kucing menjadi binatang peliharaan di rumah-rumah atau di tempat-tempat yang disediakan.

Sebagai binatang peliharaan, kucing mempunyai kedudukan yang cukup istimewa di kalangan penggemarnya sehingga ada yang disediakan tempat tidur berdekatan dengan tuannya. Semua ini ternyata menunjukkan akan keberadaan kucing yang sangat dekat dengan manusia. Justeru itu, persekitaran kita termasuk persekitaran rumah kita terdedah dengan bekas jilatan kucing.

Kucing mempunyai tabiat semula jadi menjilat dan meminum air menggunakan lidah dengan menarik semula lidahnya itu ke dalam mulut. Untuk melihat kucing menjilat dan meminum air di hadapan mata kita sendiri, sama ada kita sedari ataupun tidak, air dalam mangkuk di atas meja makan boleh sahaja diminum oleh kucing peliharaan kita. Begitu juga, air yang disimpan di dalam besen di luar rumah kita boleh sahaja diminum oleh kucing jalanan. Kita tidak perlu pergi jauh masuk ke dalam hutan atau ke negara lain.

Apabila lidah kucing mencecap air dalam mangkuk atau besen, adakah lebihan air dalam mangkuk atau besen itu suci? Adakah pakaian yang dicuci dengan campuran lebihan air yang telah diminum oleh kucing boleh dipakai ketika sembahyang?

Hukum Lebihan Air yang telah Diminum oleh Binatang

Menurut istilah fiqh, su’run atau as-su’ru ialah baki atau lebihan minuman daripada air atau cecair lain atau apa yang masih kekal di dalam bekas selepas diminum atau dimakan.

Perbuatan meminum air dalam konteks ini disebut juga menjilat air iaitu mengambil air menggunakan tepi lidah dan bukan dengan anggota lain. Kata perbuatan menjilat lebih bersifat khusus. Perbuatan meminum air dengan cara demikian ini dilakukan oleh binatang seperti anjing, kucing dan lalat.

Dalam madzhab asy-Syafi‘i, hukum lebihan air yang telah diminum oleh binatang adalah suci dan tidak makruh. Akan tetapi, hukum lebihan air yang telah diminum oleh anjing dan babi atau keturunan daripada salah satu binatang tersebut tetap najis. Imam an-Nawawi Rahimahullâh ada menyebut mengenai perkara ini di dalam kitab al-Majmû‘:

Ertinya: Dan menurut mazhab kita (mazhab asy-Syafi‘i), bahawasanya lebihan air yang diminum oleh kucing adalah suci, tidak makruh. Demikian juga lebihan air yang diminum oleh semua binatang seperti kuda, keldai, binatang pemangsa (binatang yang memiliki taring dan kuku tajam), tikus, ular, cicak dan binatang lain yang boleh dimakan (dagingnya) dan yang tidak boleh dimakan (dagingnya). Maka lebihan air yang diminum oleh semua binatang itu dan peluhnya adalah suci dan tidak makruh kecuali anjing dan babi serta keturunan salah satu daripada kedua-dua binatang tersebut.

Dalam bab “menghilangkan najis” pula, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: Lebihan air yang diminum oleh kucing, keldai, binatang pemangsa (binatang yang memiliki taring dan kuku tajam), tikus dan binatang lain selain anjing, babi dan keturunan salah satu daripada kedua-duanya adalah suci, tidak makruh di sisi kita. Maka apabila binatang (selain anjing, babi dan keturunan salah satu daripada kedua-duanya) menjilat makanan, nescaya harus dimakan makanan tersebut tanpa dihukumkan makruh. Apabila binatang tersebut meminum air, nescaya harus berwudhu’ dengan (lebihan) air tersebut.

Hukum Lebihan Air yang Diminum oleh Kucing

Sebagaimana yang telah dijelaskan, lebihan air yang telah diminum oleh kucing dan binatang lain hukumnya adalah suci kecuali lebihan air yang telah dijilat atau diminum oleh anjing, babi dan keturunan salah satu daripada kedua-duanya.

Khusus bagi kucing, lebihan air yang telah dijilat atau diminum oleh kucing adalah suci kerana kucing adalah binatang yang suci. Bahkan tidak ada hukum makruh pada lebihan air tersebut.

Disebutkan dalam sebuah hadits daripada Kabsyah binti Ka‘ab bin Malik Radhiallâhu ‘anhâ:

Maksudnya: Bahawasanya Abu Qatadah Radhiallâhu ‘anhu masuk ke rumah Kabsyah (isteri anaknya). Kabsyah menuangkannya (Abu Qatadah) air wudhu’ (ke dalam bekas). Kemudian datang seekor kucing lalu meminum air dalam bekas tersebut. Abu Qatadah lantas memiringkan bekas itu sehingga (memudahkan) kucing itu meminum air. Kabsyah berkata: “Abu Qatadah melihatku yang aku sedang memerhatikannya (keadaan kucing meminum air tersebut dengan kehairanan). Lalu Abu Qatadah berkata: “Adakah engkau terkejut wahai anak saudaraku?”, - (Panggilan yang biasa digunakan dalam masyarakat arab terhadap anak sesama Islam). – Maka aku menjawab: “Ya”. Abu Qatadah berkata lagi: “Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Ia (kucing) bukan najis (tidak mempengaruhi kenajisan air). Ia (kucing) merupakan binatang yang berkeliaran di sekeliling kamu.” (Hadits riwayat Abu Daud)

Hukum Lebihan Air yang Diminum oleh Kucing yang Dilihat Memakan Najis

Hukum lebihan air yang diminum kucing adalah jelas suci dan tidak makruh. Namun apa pula hukum lebihan air dalam bekas yang kadarnya tidak sampai dua qullah, jika air tersebut diminum oleh kucing yang dilihat sebelum itu telah memakan najis seperti bangkai?

Menurut jumhûr ulama madzhab asy-Syafi‘i, hukum lebihan air yang sedikit dan diminum oleh kucing yang dilihat telah memakan najis adalah sebagaimana berikut:

1. Kucing yang dilihat memakan najis, lalu menghilang dan dijangkakan atau diperkirakan semasa ketiadaannya itu, kucing itu boleh sahaja mendatangi dan meminum air yang kadarnya banyak sehingga pada kebiasaannya mulut kucing tersebut kembali menjadi bersih dan suci dengan air tersebut. Kemudian setelah itu ia kembali lalu meminum atau menjilat air di dalam bekas yang kadar airnya sedikit atau tidak sampai dua qullah. Maka yang demikian ini tidak menyebabkan lebihan air itu menjadi najis. Ini kerana, apabila kucing itu menghilang kemudian meminum air, kita telah yakin akan kesucian air dalam bekas tersebut. Maka lebihan air dalam bekas tersebut adalah dihukumkan suci. Air yang diyakini suci tidak akan menjadi najis disebabkan sesuatu yang diragui.

Ini termasuk juga lebihan air yang diminum atau dijilat oleh kucing yang memakan atau terkena najis mughallazhah. Jika kucing itu menghilang dan diperkirakan menjilat air semasa ketiadaannya, iaitu dengan syarat diperkirakan air itu hendaklah bercampur tanah, kemudian kucing itu kembali meminum air dalam bekas, maka lebihan air dalam bekas itu adalah suci. Dalam perkara ini, memadai syarat kucing itu menghilang sekali sahaja tanpa perlu menggenapkan tujuh kali. Ini kerana, dalam tempoh satu kali ketiadaan itu, kucing pada kebiasaannya akan menjilat atau meminum air melebihi kadar basuhan yang disyaratkan untuk menghilangkan najis mughallazhah.

2. Kucing yang dilihat memakan najis, kemudian meminum atau menjilat air yang sedikit sebelum pergi menghilang, maka hukum lebihan air dalam bekas itu adalah najis. Ini kerana apabila kucing itu tidak pergi menghilang, kenajisan pada kucing itu adalah diyakini.

3. Kucing yang dilihat memakan najis lalu menghilang akan tetapi diperkirakan kucing itu tidak akan menemui air yang banyak atau tidak meminumnya.

Kemudian kucing itu kembali lalu meminum atau menjilat air yang sedikit dalam suatu bekas, maka hukum lebihan air dalam bekas tersebut adalah najis.

Sungguhpun dikatakan pada kebiasaannya najis pada mulut binatang akan hilang setelah meminum atau menjilat air yang banyak, akan tetapi timbul juga perbahasan yang mempertikaikan kadar air yang diminum oleh kucing pada kebiasaannya sedikit dan tidak memadai untuk menghilangkan najis pada mulutnya. Pekara ini telah dijawab sebagaimana disebutkan dalam beberapa buah kitab antaranya kitab Tuhfah al-Muhtâj, bahawasanya kucing itu meminum dengan mengambil air berulang-kali sehingga air itu mengenai sekitar mulutnya lalu menjadikan keseluruhan mulutnya itu suci.

Berdasarkan penjelasan yang dinyatakan di atas, dapat disimpulkan bahawa lebihan air dalam bekas yang telah diminum atau dijilat oleh kucing dan binatang lain selain anjing, babi dan keturunan salah satu binatang tersebut adalah suci. Oleh kerana itu, lebihan air tersebut boleh digunakan untuk bersuci seperti berwudhu’ dan mandi hadats. Demikian juga lebihan air tersebut boleh diminum. Selain itu, pakaian yang dicuci dengan lebihan air yang diminum oleh kucing atau binatang lain selain anjing, babi dan keturunan salah satu daripada kedua-duanya, ataupun pakaian yang dicuci dengan air yang bercampur dengan lebihan air tersebut boleh dipakai ketika sembahyang kerana tidak ada najis padanya.

TERTINGGAL RUKUN TERTIB ANTARA RUKUN SEMBAHYANG BAGI ORANG YANG SEMBAHYANG SECARA MUNFARID

Tertib melakukan rukun-rukun sembahyang termasuk dalam rukun sembahyang. Meninggalkannya dengan sengaja akan mengakibatkan sembahyang seseorang menjadi batal seperti sengaja meninggalkan perbuatan ruku‘ atau meninggalkan perbuatan sujud atau meninggalkan perbuatan berdiri. Jika seseorang itu tidak sengaja meninggalkan tertib, namun apabila tersedar dia tetap saja meneruskan sembahyangnya, maka batal sembahyangnya.

Rukun-rukun sembahyang ada tiga belas perkara dan terbahagi kepada tiga bahagian iatu rukun qalbi (hati), rukun qauli (perkataan) dan rukun fi‘li (perbuatan). Tiga belas rukun ini hendaklah dilakukan dengan tertib sebagaimana berikut:

1. Niat (rukun qalbi). 2. Takbîratul-ihrâm (rukun qauli). 3. Berdiri (rukun fi‘li). 4. Membaca al-Fâtihah (rukun qauli). 5. Ruku‘ dengan thuma’ninah (rukun fi‘li). 6. I‘tidâl dengan thuma’ninah (rukun fi‘li). 7. Sujud dengan thuma’ninah (rukun fi‘li). 8. Duduk di antara dua sujud dengan thuma’ninah (rukun fi‘li). 9. Duduk yang diikuti oleh salam (rukun fi‘li). 10. Tasyahhud (rukun qauli). 11. Selawat (rukun qauli). 12. Salam yang pertama (rukun qauli). 13. Tertib (rukun fi‘li).

Mendahulukan Rukun dari Rukun yang Lain

Jika seseorang mendahulukan rukun fi‘li seperti melakukan sujud sebelum ruku‘ atau melakukan ruku‘ sebelum membaca surah al-Fâtihah dengan sengaja, maka sembahyangnya itu batal kerana dia mempermain-mainkan rukun sembahyang.

Jika seseorang itu pula mendahulukan rukun qauli selain salam seperti mendahulukan membaca tasyahhud sebelum sujud terakhir, sembahyangnya itu tidak batal namun bacaannya itu tidak dikira kerana dia membaca bukan pada tempat yang sepatutnya dan hendaklah dia mengulang semula bacaan tasyahhud yang didahulukannya itu pada tempatnya.

Begitu juga jika dia mendahulukan rukun qauli daripada rukun qauli yang lain seperti mendahulukan selawat sebelum membaca tasyahhud, tidak batal sembahyangnya tapi hendaklah diulang semula bacaan selawatnya itu.

Teringat Rukun yang Tertinggal Sebelum Sampai pada Rukun yang Sama pada Rakaat Berikutnya

Apabila seseorang itu terlupa melakukan rukun sembahyang, kemudian teringat rukun yang tertinggal itu sebelum sampai pada rukun yang sama pada rakaat yang berikutnya, maka hendaklah dia melakukan rukun yang tertinggal itu dengan segera dan segala perbuatan dan bacaan sembahyang yang dilakukannya selepas rukun yang tertinggal itu adalah tidak dikira. Jika dia melambat-lambatkan atau diam walaupun dalam waktu singkat untuk mengingati apa yang tertinggal, maka batal sembahyangnya. Sebagai contoh, seseorang terlupa membaca surah al- Fâtihah dan kemudian teringat ketika dia sedang melakukan ruku‘, maka dia hendaklah berdiri semula dengan segera dan membaca surah al-Fâtihah dan ruku‘ yang dilakukannya sebelum itu tidak dikira. Contoh yang lain pula, seseorang terlupa melakukan ruku‘ dan kemudian teringat ketika dia sedang melakukan sujud, maka dia hendaklah berdiri semula dengan segera dan seterusnya melakukan ruku‘.

Dalam perkara seseorang yang bersembahyang dan merasa ragu adakah dia sudah atau belum melakukan rukun sembahyang juga hendaklah melakukan tindakan sama seperti orang yang terlupa melakukan rukun, namun kemudiannya teringat akan rukun yang tertinggal. Sebagai contoh, seseorang itu merasa ragu ketika sedang ruku‘ adakah dia sudah membaca surah al-Fâtihah atau belum. Maka dalam keadaan ini, dia hendaklah segera bangkit dari ruku‘ dan membaca surah al- Fâtihah. Jika dia menunggu walaupun dalam waktu singkat untuk mengingati apa yang diragukannya, maka batal sembahyangnya. Akan tetapi, jika dia ragu-ragu ketika berdiri sebelum ruku‘, adakah dia telah membaca surah al-Fâtihah atau tidak, maka dalam keadaan ini dia boleh diam seketika untuk mengingati apa yang diragukannya.

Jika dalam keadaan di mana seseorang itu teringat ketika sujud bahawa dia belum melakukan ruku‘ sebelumnya, maka dia hendaklah segera berdiri terlebih dahulu dan seterusnya melakukan ruku‘. Adalah tidak memadai baginya untuk terus melakukan ruku‘ selepas bangkit dari sujud.

Teringat Rukun yang Tertinggal Setelah Sampai pada Rukun yang Sama pada Rakaat Berikutnya

Apabila seseorang tertinggal rukun sembahyang dan teringat atau merasa ragu (adakah dia telah melakukan rukun tersebut atau belum) setelah sampai pada rukun yang sama pada rakaat berikutnya, maka memadailah rukun yang dilakukannya ketika itu menjadi ganti rukun yang tertinggal atau yang diraguinya sama ada dilakukan atau belum. Manakala perbuatan di antara rukun yang tertinggal sehingga rukun yang sama pada rakaat berikutnya (yang mana dia teringat atau diragui) adalah tidak dikira. Selepas itu hendaklah dia meneruskan baki sehingga sempurna rakaat sembahyangnya dan sebelum memberi salam disunatkan pula dia untuk melakukan sujud sahwi.

Sebagai contoh, seseorang yang bersembahyang fardhu ‘Isya’ tertinggal ruku‘ dalam rakaat pertama dan kemudian dia teringat ketika melakukan ruku‘ dalam rakaat kedua, maka ruku‘ pada rakaat kedua itu menjadi ganti ruku‘ yang ditinggalkannya pada rakaat pertama. Dengan yang demikian, sembahyang yang dilakukannya dikira masih pada rakaat pertama, bukan rakaat kedua. Kemudian dia hendaklah melakukan baki sembahyang sehingga sempurna rukun dan rakaat sembahyangnya (iaitu dengan meneruskan rakaat kedua sehingga rakaat keempat). Sebelum salam pula, sunat dia melakukan sujud sahwi.

Teringat Rukun yang Tertinggal Sesudah Memberi Salam

Apabila seseorang terlupa melakukan rukun sembahyang dan teringat sesudah memberi salam, maka kedudukan ibadat sembahyangnya adalah tertakluk kepada beberapa keadaan berikut:

a. Rukun yang tertinggal adalah niat atau takbîratul-ihrâm.

Jika yang tertinggal itu niat atau takbîratul-ihrâm maka hendaklah dia mengulang semula sembahyangnya. Ini kerana pada asalnya dia dianggap tidak melakukan sembahyang disebabkan meninggalkan niat atau takbîratul-ihrâm, sama ada sengaja ditinggalkannya ataupun tidak, sama ada teringat sebelum atau selepas salam.

b. Rukun yang tertinggal bukan niat atau takbîratul-ihrâm.

Jika rukun yang tertinggal itu bukan niat atau takbîratul-ihrâm dan jarak masa di antara memberi salam dan waktu teringat itu pendek dan dia tidak terkena najis sekalipun dia telah bercakap sedikit ataupun telah membelakangi qiblat, maka dia hendaklah terus melakukan rukun yang tertinggal dan menyempurnakan sembahyangnya.

Sebagai contoh, seseorang yang bersembahyang fardhu ‘Isya’ teringat bahawa dia tertinggal membaca surah al-Fâtihah pada rakaat ketiga sebaik-baik sahaja selesai memberi salam, maka hendaklah dia segera berdiri dan membaca surah al-Fâtihah dan seterusnya menyempurnakan baki rakaat ketiga dan keempat. Sebelum memberi salam disunatkan dia melakukan sujud sahwi.

Adapun dalam menentukan kadar jangka masa panjang atau pendek itu menurut pendapat yang shahîh adalah mengikut ‘urf (adat atau kebiasaan sesuatu tempat) kerana tiada had yang ditentukan syara‘. Maka masa yang dianggap panjang pada sesuatu tempat itu dikira sebagai jangka masa panjang dan masa yang dianggap pendek pula dianggap masa yang pendek.

Disebutkan juga bahawa kadar jangka masa pendek itu adalah seperti apa yang dinukil tentang sembahyang Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam daripada kisah Dzul Yadain yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah mengerjakan satu daripada dua sembahyang siang. Menurut Muhammad (Ibnu Sirin): Berkemungkinan besar ia adalah sembahyang fardhu ‘Ashar sebanyak dua rakaat, lalu Baginda memberi salam. Kemudian Baginda pun bangun lantas menuju ke arah sebatang kayu (tiang) yang terletak di muka masjid lalu meletakkan tangan Baginda pada kayu tersebut (bersandar padanya). Antara kalangan para sahabat yang hadir pada ketika itu ialah Abu Bakar dan ‘Umar al-Khaththab Radhiallâhu ‘anhumâ. Kedua-dua sahabat itu merasa segan untuk bertanyakan (mengenai sembahyang yang dilakukan dua rakaat) kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Maka jemaah yang berada dalam masjid pun keluar cepat-cepat lalu bertanya: “Adakah sembahyang ‘Ashar itu tadi diqasharkan?” Kemudian seorang sahabat yang digelarkan oleh Rasulullah Shallallâhu alaihi wa sallam sebagai Dzul Yadain berkata: “Adakah Tuan terlupa ataupun sembahyang (‘Ashar tadi) diqasharkan?” Baginda pun menjawab: “Aku tidak terlupa dan sembahyang itu tidak diqasharkan.” Lalu Dzul Yadain berkata lagi: “Sebenarnya, Tuan tadi terlupa”. Maka Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyambung kembali sembahyangnya sebanyak dua rakaat, lalu memberi salam, kemudian bertakbîr, lalu melakukan sujud sebagaimana sujud yang biasa ataupun lebih lama daripada itu. Selepas itu Baginda pun bertakbîr kemudian sujud lagi sebagaimana sujud yang biasa ataupun lebih lama daripada itu. Sesudah itu Baginda mengangkat kepalanya dan bertakbîr. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Kesimpulannya, dalam semua keadaan di mana seseorang yang tertinggal rukun (kecuali niat dan takbîratul-ihrâm) mestilah meneruskan sembahyang dengan melakukan rukun yang tertinggal dengan segera serta menyempurnakan baki sembahyang tanpa perlu mengulang sembahyangnya dan sunat dia melakukan sujud sahwi. Namun apabila rukun yang tertinggal itu adalah salam, lalu dia teringat (bahawa dia tertinggal salam itu) dalam waktu terdekat dan sebelum dia berpindah dari tempat sembahyangnya, maka dia hanya perlu melakukan salam tanpa perlu melakukan sujud sahwi.

PERTEMBUNGAN IQÂMAH SEMBAHYANG FARDHU DENGAN SEMBAHYANG SEORANG MUNFARID

Salah satu perkara yang biasa dihadapi ketika menghadiri sembahyang berjemaah ialah bilal mendirikan iqâmah ketika seseorang baru masuk masjid atau ketika dia masih menunaikan suatu sembahyang. Sebagai contoh, seseorang yang baru masuk masjid hendak mengerjakan sembahyang tahiyyat masjid, lalu iqâmah bagi mengerjakan sembahyang fardhu dilaungkan atau ketika dia mengerjakan sembahyang sunat qabliyyah Zhuhur, tiba-tiba iqâmah bagi mengerjakan sembahyang fardhu Zhuhur dilaungkan.

Memandangkan laungan iqâmah merupakan satu seruan untuk mendirikan sembahyang berjemaah dan membawa maksud bahawa sembahyang berjemaah hendak didirikan, maka keadaan-keadaan di atas menimbulkan beberapa persoalan. Antaranya, adakah boleh diputuskan sembahyang yang sedang dikerjakan itu serta merta bagi mengikuti jemaah atau perlukah sembahyang itu disempurnakan terlebih dahulu? Begitu juga timbul persoalan adakah boleh memulakan sembahyang sunat dan sebagainya setelah iqâmah sembahyang fardhu dilaungkan?

Hukum Memulakan Sembahyang Lain Setelah Iqâmah Sembahyang Fardhu Dilaungkan

1. Memulakan sembahyang sunat setelah dilaungkan iqâmah bagi sembahyang fardhu. Bagi orang yang menghadiri suatu jemaah sembahyang fardhu, sunat baginya untuk tidak memulakan mana-mana sembahyang sunat setelah iqâmah bagi sembahyang fardhu dilaungkan. Bahkan makruh hukumnya jika dia mengerjakan sembahyang sunat tersebut. Ini bagi membolehkannya memperolehi fadhilat mengangkat takbîratul-ihrâm bersama imam.

Dasar bagi tuntutan ini adalah sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila sembahyang sudah diiqâmahkan, maka tidak ada sembahyang (yang boleh dikerjakan) melainkan sembahyang fardhu. (Hadits riwayat Muslim)

Menurut para ulama asy-Syafi‘iyyah, makruh juga hukumnya memulakan mana-mana sembahyang sunat ketika iqâmah tidak lama lagi akan dilaungkan.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebutkan dalam Tuhfah al- Muhtâj bahawa selain sembahyang sunat, memulakan thawaf juga makruh setelah iqâmah dilaungkan.

Berlainan halnya dengan iqâmah sembahyang fardhu Jumaat. Menurut Imam al-Bujairami Rahimahullâh, apabila iqâmah bagi menunaikan sembahyang fardhu Jumaat sudah dilaungkan, maka orang yang menghadiri sembahyang fardhu Jumaat diharamkan untuk memulakan mana-mana sembahyang sunat sekiranya dengan mengerjakan sembahyang sunat itu dia boleh terlepas mengerjakan ruku‘ bagi rakaat kedua sembahyang fardhu Jumaat bersama imam.

2. Memulakan sembahyang fardhu secara bersendirian setelah iqâmah bagi sembahyang fardhu dilaungkan.

Menurut Imam al-Bujairami Rahimahullâh, memulakan sembahyang fardhu secara bersendirian setelah iqâmah bagi menunaikan sembahyang fardhu dilaungkan hukumnya adalah makruh jika sembahyang fardhu yang dikerjakannya secara bersendirian itu adalah tunai.

Sekiranya sembahyang fardhu yang dikerjakannya secara bersendirian itu adalah qadha’, maka yang demikian itu adalah khilâf al-aulâ yakni menyalahi yang utama.

Hukum Meneruskan Sembahyang Sunat yang Sedang Dikerjakan Ketika Iqâmah Sembahyang Fardhu Dilaungkan

Sekiranya ketika seseorang sedang mengerjakan sembahyang sunat lalu jemaah sembahyang fardhu didirikan, contohnya seseorang sedang mengerjakan sembahyang qabliyyah Maghrib lalu iqâmah bagi mengerjakan sembahyang fardhu Maghrib dilaungkan, maka dalam hal ini dilihat dua perkara berikut:

1. Dia masih sempat mengikut sembahyang jemaah sekiranya dia menyempurnakan sembahyang sunatnya.

Sekiranya orang yang sedang bersembahyang sunat itu menyangka bahawa jika dia menyempurnakan sembahyangnya dia masih sempat mengikuti jemaah sebelum imam memberi salam, maka dalam hal ini, sunat baginya menyempurnakan sembahyangnya itu secara takhfîf iaitu dengan ringkas dan ringan serta tidak memanjangkan sembahyang sunat berkenaan.

Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah Muhammad, ayat 33:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Taatlah kepada Allah dan taatlah kepada Rasulullah dan janganlah kamu merosakkan (pahala) amalan-amalan kamu. (Surah Muhammad: 33)

Dengan yang demikian, dia telah memperolehi dua ganjaran, iaitu ganjaran kelebihan mengerjakan sembahyang sunat dan ganjaran kelebihan mengerjakan sembahyang secara berjemaah.

2. Dia tidak akan sempat mengikut sembahyang jemaah sekiranya dia menyempurnakan sembahyang sunatnya.

Sekiranya orang yang sedang bersembahyang sunat itu menyangka bahawa jika dia menyempurnakan sembahyangnya dia tidak akan sempat mengikuti jemaah sebelum imam memberi salam, maka dalam hal ini, terdapat perbezaan di antara sembahyang fardhu Jumaat dengan sembahyang fardhu yang lain.

i. Bagi sembahyang fardhu Jumaat, sekiranya dia menyangka bahawa dia tidak akan sempat mengikuti sekurang-kurangnya satu rakaat sembahyang fardhu Jumaat secara berjemaah bersama imam, wajib baginya memutuskan sembahyang sunat yang sedang dikerjakannya itu.

Ini bermakna, sekiranya seseorang itu khuatir jika dia menyempurnakan sembahyang sunatnya dia tidak akan sempat mengerjakan ruku‘ bagi rakaat kedua sembahyang fardhu Jumaat bersama imam, maka wajib atasnya memutuskan sembahyang sunatnya itu untuk mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat bersama imam.

Adapun sembahyang sunat yang diputuskannya itu tetap diberikan ganjaran dari permulaan sembahyang sehingga saat ia diputuskan kerana ia diputuskan atas suatu keuzuran iaitu bagi mengikuti sembahyang berjemaah.

ii. Adapun bagi sembahyang fardhu yang lain pula, sebagai contoh sembahyang fardhu Maghrib, sekiranya dia khuatir jika dia menyempurnakan sembahyang sunatnya dia tidak akan sempat mengikuti jemaah sebelum imam memberi salam, maka dalam hal ini, sunat dan lebih utama baginya memutuskan sembahyang sunatnya itu untuk mengikut jemaah sembahyang fardhu Maghrib bagi meraih kelebihan mengerjakan sembahyang secara berjemaah.

Bagaimanapun, sekiranya kuat sangkaannya bahawa akan ada jemaah sembahyang Maghrib yang lain selepas itu, maka dalam hal ini sunat dan lebih utama baginya menyempurnakan sembahyang sunatnya terlebih dahulu dan kemudian bolehlah dia mengikuti jemaah sembahyang fardhu Maghrib yang kedua itu.

Hukum Meneruskan Sembahyang Fardhu yang Dikerjakan Bersendirian Ketika Sembahyang Jemaah Fardhu Hendak Didirikan

Bagi membincangkan hal ini, terdapat dua situasi yang berbeza, iaitu:

1. Sembahyang fardhu yang dikerjakan oleh munfarid itu dikerjakan secara tunai, lalu ketika dia bersembahyang itu sembahyang fardhu secara berjemaah didirikan.

2. Sembahyang fardhu yang dikerjakan oleh munfarid itu dikerjakan secara qadha’, lalu ketika dia bersembahyang itu sembahyang fardhu secara berjemaah didirikan.

Kedudukan hukum bagi kedua-dua situasi di atas adalah berbeza mengikut keadaan-keadaan yang tertentu. Penjelasannya adalah seperti berikut:

i. Orang yang bersembahyang secara bersendirian (munfarid) mengerjakan sembahyang fardhu secara tunai, lalu sembahyang fardhu secara berjemaah didirikan.

Dalam hal ini, dilihat dua keadaan:

a. Sembahyang yang dikerjakan itu adalah sembahyang fardhu Shubuh atau dia telah bangkit mengerjakan rakaat ketiga bagi sembahyang fardhu yang lain.

Orang yang sedang mengerjakan sembahyang fardhu secara tunai bersendirian (munfarid) lalu ketika dia mengerjakan sembahyangnya itu sembahyang fardhu secara berjemaah didirikan, maka sekiranya sembahyang fardhu yang sedang dikerjakannya itu adalah sembahyang fardhu Shubuh atau dia sudah bangkit untuk mengerjakan rakaat ketiga bagi sembahyang fardhu Zhuhur, ‘Ashar, Maghrib atau ‘Isya’, maka sunat dan lebih utama dia menyempurnakan sembahyang fardhunya itu terlebih dahulu (tanpa menukar niat) kemudian selepas memberi salam, bolehlah dia mengikuti jemaah tersebut. Ini sekiranya dia menyangka bahawa dia sempat mengikut sembahyang jemaah tersebut.

Jika dia takut terlepas mengerjakan sembahyang bersama jemaah berkenaan sebelum imam memberi salam, maka sunat dia memutuskan sembahyangnya itu untuk mengerjakan sembahyang bersama jemaah.

Satu pilihan lain yang dinilai harus akan tetapi tidak disunatkan ialah dengan menukar niat sembahyang yang dikerjakan itu menjadi sembahyang sunat dan kemudian memberi salam setelah dia menyempurnakan rakaat yang sedang dikerjakannya ketika itu.

b. Dia belum bangkit mengerjakan rakaat ketiga bagi sembahyang Zhuhur, ‘Ashar, Maghrib atau ‘Isya’.

Sekiranya dia belum lagi bangkit untuk mengerjakan rakaat ketiga, yakni dia masih dalam rakaat pertama atau kedua, maka sunat dia menukar niat menjadikan sembahyang itu sebagai sembahyang sunat muthlaq dan membataskannya kepada dua rakaat sahaja lalu memberi salam. Selepas itu bolehlah dia mengikuti jemaah sembahyang fardhu.

Bagaimanapun, sekiranya dia khuatir dia akan terlepas mengikuti sembahyang jemaah jika dia menyempurnakan dua rakaat, maka dalam hal ini sunat dia memutuskan sembahyang fardhu yang dikerjakannya secara bersendirian dan kemudian menyertai jemaah.

Harus diingat bahawa ketika menukar niat menjadi sembahyang sunat itu, hendaklah diniatkan sebagai sembahyang sunat muthlaq. Jika diniatkan sebagai sembahyang sunat tertentu seperti sembahyang sunat Dhuha’, Hajat dan sebagainya, maka yang demikian itu tidak sah.

ii. Orang yang bersembahyang secara bersendirian (munfarid) mengerjakan sembahyang fardhu secara qadha’, lalu sembahyang fardhu secara berjemaah didirikan.

Sebagai contoh, seseorang mengerjakan qadha’ sembahyang fardhu Shubuh pada waktu Maghrib lalu ketika dia mengerjakan sembahyang itu sembahyang fardhu Maghrib secara berjemaah didirikan.

Dalam hal ini, wajib orang tersebut menyempurnakan sembahyang qadha’ yang dikerjakannya dan haram dia menghentikan atau menukar niat sembahyang itu menjadi sembahyang sunat. Setelah selesai mengerjakan sembahyang qadha’, bolehlah dia menyertai jemaah sembahyang Maghrib itu.

Walau bagaimanapun, sekiranya sembahyang jemaah yang didirikan itu adalah sembahyang qadha’ fardhu yang sama dengan sembahyang qadha’ yang sedang dikerjakannya, sebagai contoh, ketika dia mengerjakan qadha’ sembahyang fardhu Shubuh, terdapat jemaah yang juga mengerjakan qadha’ sembahyang fardhu Shubuh, maka bolehlah dia memutuskan sembahyangnya itu untuk menyertai jemaah sembahyang qadha’ tersebut. Dalam hal ini, hukum memutus sembahyang itu adalah harus, tetapi tidak disunatkan.

Demikian beberapa penjelasan mengenai kedudukan sembahyang yang dikerjakan ketika iqâmah dilaungkan serta hukum memulakan sembahyang selain sembahyang fardhu yang diiqâmahkan. Mudahan-mudahan penjelasan ini akan dapat menjawab kekeliruan yang timbul mengenai isu berkenaan sekaligus meningkatkan ilmu, kefahaman serta kualiti amal ibadat kita khususnya ibadat sembahyang.

BERKATA-KATA YANG MEMBATALKAN SEMBAHYANG

Melakukan perkara-perkara yang membatalkan sembahyang itu boleh menyebabkan sembahyang seseorang itu belum dianggap bersembahyang serta belum terangkat tanggungan wajib sembahyang ke atasnya dan wajib baginya mengulang sembahyangnya yang batal atau rosak itu.

Sebab-sebab yang membatalkan sembahyang ada tiga:

1. Meninggalkan salah satu syarat-syarat sah sembahyang.

2. Meninggalkan salah satu rukun-rukun sembahyang.

3. Melakukan salah satu daripada perkara-perkara yang ditegah dalam sembahyang. Antara perkara yang ditegah itu adalah berkata-kata dalam sembahyang.

Berkata-kata Boleh Membatalkan Sembahyang Berdasarkan Hadits

Berkata-kata dalam sembahyang bermaksud perlafazan perkataan atau kalimah selain daripada ayat-ayat al-Qur’an, zikir dan do‘a ketika sembahyang. Maka jika seseorang melakukan perbuatan berkata-kata secara sengaja sedangkan dia mengetahui tentang tegahan itu, maka batal sembahyangnya. Begitu juga batal sembahyang seseorang yang dipaksa untuk berkata-kata dalam sembahyang kerana perkara seumpama ini (memaksa orang lain berkata-kata dalam sembahyang) jarang-jarang berlaku.

Diriwayatkan daripada Zaid bin Arqam Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Kami (para sahabat) bercakap-cakap dalam sembahyang pada zaman Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Seseorang daripada kami yang bercakap-cakap dengan sahabat yang lain mengenai hajatnya, sehinggalah turun (ayat yang tafsirnya): ((Peliharalah (kerjakan dengan tetap dan sempurna pada waktunya) segala sembahyang fardhu)), maka kami diperintahkan untuk diam. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Dalam kitab Fath al-Bâri Syarh Shahîh al-Bukhari, Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh ada menjelaskan bahawa (sebelum turunnya ayat di atas) para sahabat dalam sembahyang hanya berkata-kata pada perkara yang dihajati seperti menjawab salam dan yang seumpamanya, tidak berkata-kata mengenai semua perkara.

Hadits daripada perâwi yang sama juga diriwayatkan oleh Imam Muslim Rahimahullâh. Zaid bin Arqam Radhiallâhu ‘anhu, berkata:

Maksudnya: Kami (para sahabat) bercakap-cakap dalam sembahyang. Seorang lelaki bercakap dengan sahabatnya dan sahabatnya itu berada di sisinya di dalam sembahyang, sehinggalah turun (ayat yang tafsirnya): ((Dan berdirilah kerana Allah (dalam sembahyang kamu) dengan taat dan khusyû‘)), maka kami diperintahkan untuk diam dan kami dilarang daripada berkata-kata. (Hadits riwayat Muslim)

Berdasarkan hadits di atas, para ulama bersepakat bahawa berkata-kata dalam sembahyang bagi orang yang mengetahui tentang pengharamannya dalam sembahyang dan sengaja melakukannya akan membatalkan sembahyangnya.

Dalam sebuah riwayat yang lain, Mu‘awiyah bin al-Hakam as-Sulami Radhiallâhu ‘anhu menceritakan bahawa beliau sedang mendirikan sembahyang bersama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan pada ketika itu seorang lelaki bersin lantas beliau mendo‘akannya dengan mengucapkanَرْمحَُك َ هللا" "ي (ertinya: “Semoga Allah merahmati awak”). Sebaik-baik sahaja mereka selesai sembahyang, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya ini adalah sembahyang. Tidak sesuai ada di dalamnya sesuatu daripada percakapan manusia. (Yang dibenarkan di dalamnya) hanyalah tasbîh, takbîr dan membaca al-Qur’an. (Hadits riwayat Muslim)

Hadits di atas menjelaskan mengenai larangan berkata-kata dalam sembahyang sama ada kerana hajat atau tidak, sama ada kerana mashlahah sembahyang atau yang selainnya. Ia juga berupa penjelasan mengenai larangan tashmît, yakni mendo‘akan orang yang bersin dengan berkata: ( ََرْمحَُك "يهللا") ketika sembahyang kerana ia termasuk dalam maksud percakapan manusia yang diharamkan dalam sembahyang dan batal sembahyang orang yang tahu namun sengaja melakukannya.

Jika seseorang berhajat untuk memberi peringatan seperti ma’mum mengingatkan imam yang terlupa bacaan, maka ma’mum hendaklah bertasbîh dengan menyebut ucapan سُبْحَان َ هللا dengan tujuan zikir atau dengan tujuan zikir serta pemberitahuan jika ma’mum itu seorang lelaki. Ataupun menepuk tangan iaitu dengan menepuk perut tapak tangan kanan ke atas belakang tapak tangan kiri bagi mengingatkan imam yang terlupa bacaan jika ma’mum itu seorang perempuan.

Berkata-kata yang Membatalkan Sembahyang

Ulama mazhab asy-Syafi‘i mengatakan bahawa sembahyang seseorang menjadi batal dengan percakapan yang dilafazkannya secara sengaja atau kerana dipaksa, sama ada dengan bahasa Arab atau bahasa yang lainnya, yang terdiri daripada dua huruf yang berturutan, sama ada dua perkataan itu difahami atau tidak. Ini kerana pembinaan perkataan itu kebiasaannya adalah sekurang-kurangnya dengan dua huruf. Contoh perkataan bahasa Arab yang terdiri daripada dua huruf, seperti ْ قُم (berdiri/bangkit), ْ عَن (dari/daripada) dan lain-lain. Contoh perkataan bahasa Melayu yang terdiri dari dua huruf pula adalah seperti ‘oi’ ‘oh’ atau ‘ok’.

Begitu juga batal sembahyang dengan lafaz yang terdiri daripada satu huruf yang dapat memberi faham kepada orang lain dengan hurufnya itu sendiri walaupun lafaz huruf itu bukan bertujuan untuk memahamkan orang lain. Sebagai contoh(قِ) bererti ‘peliharalah’ atau(عِ) bererti ‘sedarlah’ atau(فِ) bererti ‘tunaikanlah’.

Menyebut satu huruf yang dibunyikan panjang selepasnya seperti (آ) juga membatalkan sembahyang. Ini kerana huruf yang dipanjangkan itu pada hakikatnya adalah dua huruf menurut pendapat yang ashah (yang lebih shahîh) walaupun tidak difahami apa yang disebutkan.

Sekiranya seorang berkata-kata dalam sembahyang kerana tidak sengaja atau terlepas cakap tanpa ada apa-apa maksud atau dia lupa dirinya sedang bersembahyang atau dia jahil akan tegahan berkata-kata dalam sembahyang kerana baru memeluk Islam atau jahil akan tegahan kerana kedudukannya yang jauh dari ulama umpamanya, maka perbuatannya berkata-kata itu dimaafkan dan tidak batal sembahyangnya. Dengan syarat, percakapan tersebut adalah dalam kadar yang sedikit. Sekiranya kadar kata-kata itu banyak, maka batal sembahyangnya. Ini kerana perbuatan itu dikira memutus susunan dan pergerakan sembahyang.

Kata-kata yang sedikit diukur mengikut kebiasaan suatu tempat. Disebutkan dalam kitab Fath al-‘Allâm susunan Imam al-Jurdani Rahimahullâh, bahawa kata-kata yang sedikit yang tidak membatalkan sembahyang ialah kata-kata yang secara kebiasaannya tidak melebihi enam patah perkataan. Sekiranya dia menyebutnya lebih daripada enam patah perkataan maka batal sembahyangnya walaupun tidak sengaja, terlepas cakap tanpa ada apa-apa maksud, dia lupa dirinya sedang bersembahyang atau dia jahil akan tegahan berkata-kata dalam sembahyang.

Berkata-kata dengan Menggunakan Ayat Al-Qur’an dan Zikir dalam Sembahyang

Tidak batal sembahyang seseorang yang berkata-kata dalam sembahyangnya dengan menggunakan ayat al-Qur’an dan zikir jika ayat al-Qur’an, zikir atau do‘a itu dilafazkan bertujuan untuk membaca al-Qur’an, membaca zikir atau membaca do‘a, bukan semata-mata bertujuan untuk memberi pemahaman atau pemberitahuan sahaja.

Jika ayat al-Qur’an, zikir atau do‘a itu dilafazkan bertujuan untuk membaca al- Qur’an, zikir atau do‘a dan juga bertujuan untuk memberi pemahaman dan pemberitahuan, maka yang demikian itu tidak membatalkan sembahyangnya. Sebagai contoh ma’mum memberi peringatan kepada imam dengan lafaz سُبْحَان َ هللا ketika imam bangkit untuk rakaat yang kelima umpamanya ataupun ma’mum menyebut kalimah atau ayat al-Qur’an ketika imam terhenti bacaannya disebabkan lupa kalimah atau ayat al-Qur’an tersebut.

Sekiranya ayat al-Qur’an, zikir atau do‘a itu dilafazkan bertujuan untuk memberi pemahaman atau peringatan semata-mata, maka batal sembahyang orang itu.

Zikir atau do‘a yang harus dilafazkan dalam sembahyang pula adalah berupa zikir, do‘a yang disunatkan (ayat-ayat daripada al-Qur’an ataupun yang ma’tsûr daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) atau yang tidak disunatkan namun lafaznya hendaklah dalam bahasa Arab.

Selain itu, kata-kata zikir atau do‘a itu tidak ditujukan kepada selain Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Sekiranya ditujukan kepada selain Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, maka batal sembahyangnya. Sebagai contoh seorang yang sedang sembahyang mendo‘akan sahabatnya yang bersin dengan berkata: َرْمحَُك َ هللا "ي" (ertinya:“Semoga Allah merahmati awak”).

Begitu juga batal sembahyangnya jika zikir dan do‘a yang dilafazkan itu dengan suatu perkara yang lain. Sebagai contoh seseorang dalam sembahyang berkata: "سُبْحَان َ هللا، إِن ْ شَاء َ هللا" (ertinya:“Maha Suci Allah, dengan izin Allah”) ataupun dia berkata: ِْلِ إِن ْ أَرَدْتَ" اَللَّهُم َّ اغْفِر" (ertinya: “Ya Allah, ampunilah aku jika Engkau mahu”).

Berkata-kata selain daripada ayat al-Qur’an, zikir dan do‘a dengan sengaja atau dipaksa boleh membatalkan sembahyang sebagaimana penjelasan di atas. Walaupun tidak semua bentuk kata-kata yang dilafazkan itu membatalkan, namun seseorang itu perlu berhati-hati agar tidak melakukan kesilapan yang boleh menyebabkan sembahyangnya terbatal.

HUKUM BACAAN-BACAAN YANG SALAH DALAM SEMBAHYANG

Dalam meraih kesempurnaan sembahyang, perkara utama yang perlu diberi perhatian dan dipelihara ialah rukun-rukun sembahyang. Ini termasuklah menitikberatkan perkara-perkara yang diwajibkan bagi setiap rukun tersebut. Begitu juga perkara-perkara sunat ab‘adh dan hai’ah perlu diamalkan bagi meraih pahala sunat. Sunat-sunat sembahyang ini juga berfungsi sebagai penambal bagi kekurangan-kekurangan yang terdapat dalam sembahyang.

Oleh itu, seseorang itu hendaklah sentiasa menjaga sembahyangnya dengan memelihara rukun-rukun sembahyang serta mengamalkan perkara-perkara sunat dalam sembahyang, dan sentiasa berusaha untuk menghalusi dan menghayati perbuatan-perbuatan dan bacaan-bacaan di dalam sembahyangnya itu.

Bacaan-bacaan di dalam Sembahyang

Bacaan dalam sembahyang boleh dibahagi kepada dua iaitu bacaan wajib (rukun qauli) dan bacaan sunat. Kedua-dua jenis bacaan ini mempunyai hukum yang berbeza yang perlu diketahui bagi memastikan ibadat sembahyang yang kita lakukan itu sah ataupun tidak.

• Bacaan-bacaan wajib (rukun qauli).

Bacaan wajib atau rukun qauli itu ada lima, iaitu takbîratul-ihrâm, surah al- Fâtihah, tasyahhud akhir, selawat ke atas Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam selepas membaca tasyahhud akhir dan salam pertama.

• Bacaan-bacaan sunat.

Manakala bacaan-bacaan sunat dalam sembahyang itu banyak, antaranya ialah do‘a al-iftitâh, at-ta‘awwudz, ayat atau surah daripada al-Qur’an yang dibaca selepas surah al-Fâtihah, tasyahhud awal dan lain-lain.

Bacaan-bacaan wajib (rukun qauli) hendaklah dibaca dalam setiap sembahyang kerana sembahyang yang kita lakukan itu tidak akan sah tanpanya. Manakala bacaan-bacaan sunat pula jika ditinggalkan, sembahyang kita akan tetap sah. Contoh Kesalahan pada Bacaan di dalam Sembahyang Kesalahan pada bacaan di dalam sembahyang boleh berlaku dalam situasi-situasi seperti berikut: • Menggugurkan atau membuang salah satu huruf daripada bacaan tersebut,

• Menambah huruf, seperti dalam bacaan ( َ اهْدِينَا الصِّرَاط) iaitu memanjangkan bacaan huruf (د) seolah-olah menambah huruf (ي) selepasnya. • Menggugurkan tasydîd atau sabdu, seperti dalam bacaan (إِيَكَ), atau menambah tasydîd, seperti dalam bacaan (إِيَّكَّ). • Menukar huruf, seperti menukar huruf (ذ) dalam bacaan (الَّذِينَ) kepada huruf (ز) seperti bacaan (الَّزِينَ). • Menukar baris, seperti menukar baris atas kepada baris bawah dalam bacaan

• Menzahirkan huruf (ل) dalam kalimah ( ِ الرَّمحَْٰن) dengan membacanya seperti ( ْ أَل َْٰ

• Menukar perkataan atau kalimah seperti dalam bacaan tahiyyat ( َٰ َلَ إِل َِلَّ أَشْهَد ُ أَنه َ إ ُ

Kesalahan pada bacaan itu adakalanya mengubah makna bacaan dan adakalanya tidak mengubah makna bacaan tersebut. Maksud mengubah makna bacaan itu adalah menukar makna suatu perkataan kepada makna lain, seperti: • Menukar baris huruf ((ت dalam bacaan ( َ ْعَمْت أَن) yang bermaksud “Engkau (Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) telah kurniakan ni‘mat” kepada baris depan ( ُْعَمْت أَن) yang bermaksud “Saya telah kurniakan ni‘mat” dalam surah al- Fâtihah.

• Menggugurkan tasydîd atau sabdu dalam bacaan ( ُ َعْبُد إِيَّك َ ن) yang bermaksud “Hanya Engkaulah sahaja (Ya Allah!) yang kami sembah” kepada bacaan َ (إِيَك َعْبُدُ) ن yang bermaksud “Cahaya matahari yang kami sembah”. Sesiapa yang sengaja melakukan kesalahan-kesalahan ini dan mengetahui maknanya, maka dia telah jatuh kafir.

Ia juga boleh membawa maksud menukar makna suatu perkataan kepada sesuatu yang pada asalnya tidak ada makna baginya, seperti:

• Menukar huruf (ذ) dalam bacaan (الَّذِينَ) kepada huruf (د) seperti bacaan (الَّدِينَ).

Adapun contoh kesalahan pada bacaan yang tidak mengubah makna itu adalah seperti:

• Menukar huruf (ي) dalam bacaan (الْعَالَمِيَ) kepada huruf (و) seperti bacaan

Kesalahan pada bacaan itu juga boleh berlaku secara sengaja atau tidak sengaja. Sah atau tidak sembahyang seseorang itu bergantung kepada jenis-jenis kesalahan tersebut.

Hukum Kesalahan pada Bacaan-bacaan Wajib (Rukun Qauli) dalam Sembahyang

1. Jika kesalahan yang dilakukan oleh seseorang itu mengubah makna bacaan-bacaan wajib sama ada perubahan makna itu kepada suatu makna lain ataupun kepada sesuatu yang tidak ada makna pada asalnya, seperti menukar baris huruf ((ت dalam bacaan ( َ ْعَمْت أَن) yang bermaksud “Engkau (Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) telah kurniakan ni‘mat” kepada baris depan ( ُ ْعَمْت أَن) yang bermaksud “Saya telah kurniakan ni‘mat” dalam surah al-Fâtihah, jika dia melakukannya secara sengaja dan dia mengetahuinya, maka dia telah melakukan suatu dosa dan sembahyangnya menjadi batal. Jika dia berkeras dengan kesalahan itu dan bahkan mempercayai bahawa makna yang telah diubah itu yang betul, maka yang demikian itu boleh menyebabkan dia menjadi kafir.

Jika dia tidak sengaja melakukannya, maka sembahyangnya tidak batal namun yang batal hanya bacaannya sahaja, iaitu bagi perkataan yang dia salah sebut. Dalam situasi ini, sebelum dia beralih atau berpindah kepada rukun yang lain, dia wajib dengan segera mengulangi bacaan perkataan yang dia salah sebut itu tanpa mengulangi bacaannya dari awal ayat setelah dia menyedari kesalahannya itu. Namun jika dia menyedarinya setelah berlalu tempoh masa yang lama, maka dia hendaklah mengulangi bacaannya dari awal ayat sebelum berpindah kepada rukun yang lain.

Jika dia sengaja berpindah kepada rukun yang lain tanpa membetulkan dan mengulangi bacaannya yang salah itu, padahal dia mengetahui bahawa dia telah melakukan kesalahan tersebut walaupun secara tidak sengaja, maka batal sembahyangnya. Jika dia berpindah kepada rukun lain, dan setelah itu dia teringat bahawa dia telah melakukan kesalahan pada bacaan wajib, maka sembahyangnya masih sah namun rakaatnya yang berlaku padanya kesalahan dalam bacaan itu tidak dikira. Dalam situasi ini, dia hendaklah menambah satu rakaat lagi untuk menyempurnakan sembahyangnya.

Jika dia memang tidak mengetahuinya atau lupa, maka sembahyangnya adalah tetap sah dan dia tidak berdosa.

Sunat baginya untuk melakukan sujud sahwi jika dia secara tidak sengaja melakukan kesalahan pada bacaan yang mengubah makna, kerana apa saja perkara yang boleh membatalkan sembahyang jika dilakukan secara sengaja, maka sunat bagi orang yang melakukannya secara tidak sengaja melakukan sujud sahwi sebelum memberi salam.

2. Jika kesalahan yang dilakukan oleh seseorang itu tidak mengubah makna bacaan-bacaan wajib, seperti menukar huruf (ي) dalam bacaan (الْعَالَمِيَ) kepada huruf (و) seperti bacaan (الْعَالَمُونَ) dalam surah al-Fâtihah, maka tidak batal sembahyangnya dan dia berdosa jika dia melakukannya secara sengaja sedangkan dia mengetahuinya. Jika dia tidak sengaja melakukannya, maka sembahyangnya tidak batal dan dia tidak berdosa, namun ia adalah makruh.

3. Jika dia menjadi imam pada ketika itu, dan dia melakukan kesalahan yang mengubah makna bacaan, maka ma’mum hendaklah mufâraqah daripada imam tersebut kerana jika ma’mum masih berimam dengannya, sembahyang ma’mum akan terbatal. Melainkan jika imam tersebut dengan serta merta membetulkan bacaannya, maka sembahyang imam dan ma’mum tidak akan terjejas. Sunat bagi imam itu pula untuk melakukan sujud sahwi sebelum memberi salam.

Apabila imam melakukan kesalahan yang tidak mengubah makna bacaan, maka sembahyang imam dan ma’mum tetap sah.

Hukum Kesalahan pada Bacaan-bacaan Sunat dalam Sembahyang

1. Jika kesalahan yang dilakukan oleh seseorang itu mengubah makna bacaan-bacaan sunat, seperti menukar bacaan ayat ( َِِِّل َ وَأ َِتِيوا ا ْلَْج َّ وَالْعُمْرَة) kepada bacaan ( َِِِّل َ وَأَقِيمُوا ا ْلَْج َّ وَالْعُمْرَة) ketika membaca surah al-Qur’an selepas membaca al- Fâtihah pada rakaat pertama atau kedua, maka batal sembahyangnya jika dia melakukannya secara sengaja dan dia mengetahuinya. Jika dia tidak sengaja melakukannya, seperti dia tidak mampu untuk mempelajari bacaan-bacaan sunat dalam sembahyang atau kerana lupa atau kerana jahil, maka sembahyangnya tetap sah, dan sunat baginya melakukan sujud sahwi.

2. Jika kesalahan yang dilakukan oleh seseorang itu tidak mengubah makna bacaan-bacaan sunat, maka tidak batal sembahyangnya dan dia berdosa jika dia melakukannya secara sengaja sedangkan dia mengetahuinya. Jika dia tidak sengaja melakukannya, maka sembahyangnya tidak batal dan dia tidak berdosa.

3. Jika dia menjadi imam pada ketika itu, apabila dia melakukan kesalahan yang mengubah makna bacaan dan dia sengaja dan tahu bahawa dia melakukan kesalahan yang mengubah makna itu, maka sembahyang imam itu tidak sah dan ma’mum hendaklah mufâraqah daripada imam tersebut bagi sesiapa yang mengetahui kesalahan imam itu.

Namun apabila dia melakukan kesalahan yang mengubah makna bacaan dan dia tidak sengaja disebabkan dia tidak mampu untuk mempelajari bacaan-bacaan sunat dalam sembahyang atau kerana lupa atau kerana jahil, maka sembahyang imam dan ma’mum itu tetap sah. Namun makruh ke atas ma’mum untuk berimam dengannya.

Apabila imam melakukan kesalahan yang tidak mengubah makna bacaan, maka sembahyang imam dan ma’mum tetap sah.

Penutup

Kita hendaklah sentiasa berusaha untuk mempertingkatkan kualiti bacaan dalam sembahyang. Berbagai cara boleh dilakukan untuk kita mempertingkatkan kualiti bacaan dalam sembahyang, antaranya dengan mengikuti kelas, bengkel dan sebagainya bagi menghalusi sembahyang atau menghalusi bacaan-bacaan dalam sembahyang. Adalah lebih elok juga, mempelajari dan bertanya kepada guru-guru yang berkelayakan tentang cara-cara sembahyang yang menepati dengan ajaran Nabi Shallallâhu ‘alahi wa sallam.

Bahkan hukum mempelajari bacaan-bacaan dalam sembahyang itu adalah wajib bagi orang-orang Islam. Oleh itu, jagalah bacaan-bacaan dan perbuatan-perbuatan dalam sembahyang dengan penuh perhatian, kerana bukan sahaja sembahyang itu akan menjadi kunci syurga di akhirat kelak, bahkan sembahyang yang sempurna akan dapat menjaga diri kita daripada melakukan kejahatan dan kemungkaran.

KEDUDUKAN HUKUM BERLUDAH KETIKA SEMBAHYANG

Air ludah ialah sesuatu yang dikeluarkan dari rongga mulut dan ia disebut dalam perkataan Arab sebagai al-bushâq “البصاق” atau al-buzâq “البزاق”. Kedudukan hukum berludah air ludah sama dengan kedudukan hukum berludah kahak sebagaimana menurut Imam Ibnu Hajar al-Asqalani Rahimahullâhu Ta‘âlâ. Kahak pula bererti sesuatu yang diturunkan dari rongga otak ataupun yang dikeluarkan dari rongga dada. Dalam perkataan Arab ia disebut an-nukhâmah “النخامة” atau an-nukhâ‘ah “النخاعة”. Perkataan-perkataan al-bushâq “البصاق” atau al-buzâq “البزاق” dan an-nukhâmah “النخامة” ini boleh didapati di dalam beberapa hadits Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam.

Tidak dinafikan adakalanya ketika mendirikan sembahyang seseorang itu terasa ingin berludah, membuang kahak atau membuang bekas sisa makanan di dalam mulutnya.

Dalam perkara ini, syara‘ telah menggariskan beberapa hukum tentang berludah ketika sembahyang. Pada dasarnya, hukum dan tatacara berludah ketika sembahyang adalah berbeza di antara sembahyang di dalam masjid dengan sembahyang di tempat selain masjid.

Berludah ketika Sembahyang di Dalam Masjid

Berludah di dalam masjid hukumnya adalah haram. Apabila orang yang sedang mendirikan sembahyang dalam masjid terasa ingin berludah haram ke atasnya berbuat demikian. Melainkan dia berludah pada pakaiannya di sebelah kiri dan menggosokkan pakaiannya itu dengan bahagian pakaian yang lain.

Imam an-Nawawi Rahimahullâhu berkata di dalam kitabnya al-Majmû‘:

Ertinya: Dan apabila orang yang mendirikan sembahyang terasa ingin berludah ketika berada di dalam masjid, maka haram hukumnya berludah di dalamnya. Bahkan hendaklah dia berludah pada hujung pakaiannya sebelah kiri seperti lengan bajunya dan seumpamanya.

Perkara ini juga adalah berdasarkan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya orang yang beriman apabila dia melakukan sembahyang, maka dia hanya bermunajat kepada Tuhannya. Oleh itu, dia tidak akan berludah ke hadapannya (arah qiblat), dan tidak juga ke sebelah kanannya, akan tetapi (dia akan berludah) ke sebelah kiri atau di bawah kakinya. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Walau bagaimanapun, menurut ad-Damiri Rahimahullâhu Ta‘âlâ, larangan ini terkecuali bagi mereka yang mendirikan sembahyang di Masjid an-Nabawi, maka lebih utama berludah ke sebelah kanan memandangkan kubur Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berada di sebelah kiri. Bahkan makruh jika mereka berludah ke sebelah kiri.

Berludah ketika Sembahyang di Tempat Selain Masjid

Berludah di tempat selain masjid tidaklah haram, akan tetapi makruh jika berludah ke arah qiblat atau ke sebelah kanan. Oleh itu, jika seseorang itu melakukan sembahyang di tempat selain masjid dan merasa ingin berludah, maka hendaklah dia berludah pada pakaiannya di sebelah kiri ataupun di bawah tapak kaki kirinya atau di tepi kakinya sebelah kirinya. Hal ini dijelaskan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab al-Majmû‘:

Ertinya: Dan sekiranya (orang yang mendirikan sembahyang itu) bukan di dalam masjid, tidaklah haram dia berludah ke tanah. Maka dia boleh berludah di sebelah kirinya sama ada pada pakaiannya (sebelah kiri) ataupun di bawah tapak kaki (kirinya) atau di tepi kakinya (sebelah kiri), namun yang lebih utama adalah berludah pada pakaiannya (sebelah kiri) dan dia gosokkan pakaiannya itu dengan bahagian pakaian yang lain.

Begitulah penjelasan mengenai kedudukan hukum berludah ketika sembahyang di dalam masjid dan ketika sembahyang di luar masjid dan cara-caranya.

Maka sebagai kesimpulan, jika seseorang itu merasa ingin berludah seperti membuang sisa makanan atau kahak ketika melakukan sembahyang di dalam masjid, adalah haram berludah di mana-mana bahagian masjid melainkan jika dia berludah pada pakaiannya di sebelah kiri.

Sementara itu, jika dia merasa ingin berludah seperti membuang sisa makanan atau kahak ketika melakukan sembahyang di tempat selain masjid adalah makruh berludah ke sebelah hadapan (arah qiblat) dan ke sebelah kanan. Maka hendaklah dia berludah ke sebelah kiri bajunya atau di bawah tapak kaki kiri atau tepi kaki kirinya. Namun yang lebih utama ialah dia berludah di sebelah kiri bajunya.

DUA JENIS SEMBAHYANG BERTEPATAN MASUK WAKTUNYA: Mana Satu yang Ditunaikan Terlebih Dahulu?

Adakalanya berlaku dua jenis sembahyang bertepatan waktu melakukannya pada satu masa yang sama, sehingga kadang-kadang timbul pertanyaan atau ketidakpastian sembahyang manakah yang sepatutnya lebih dahulu dilakukan. Pertembungan waktu melakukan sembahyang itu boleh sahaja berlaku di antara sembahyang sunat gerhana matahari dengan sembahyang fardhu lima waktu atau sembahyang fardhu Jumaat, sembahyang sunat gerhana matahari dengan sembahyang sunat Hari Raya, sembahyang sunat gerhana bulan dengan sembahyang sunat Witir atau sunat Tarawih, sembahyang jenazah dengan sembahyang sunat Hari Raya atau sunat gerhana matahari dan sembahyang jenazah dengan sembahyang fardhu lima waktu atau sembahyang fardhu Jumaat.

Persoalannya, sembahyang manakah yang sepatutnya lebih dahulu dilakukan apabila berlaku pertembungan waktu melakukan di antara sembahyang-sembahyang tersebut?

Apabila Bertepatan Waktu Melakukan Dua Jenis Sembahyang

Para fuqahâ’ menyebutkan bahawa apabila dua jenis sembahyang yang akan luput waktunya bertepatan waktu melakukannya, maka didahulukan melakukan sembahyang yang lebih ditakuti akan luput waktunya. Sementara jika dua jenis sembahyang yang tidak ditakuti akan luput waktunya bertepatan waktu melakukannya, maka didahulukan melakukan sembahyang yang lebih dituntut. Antara ulama yang menyebutkan di dalam kitab-kitab mereka mengenai perkara ini ialah seperti ar-Ramli, al-Khathib asy-Syarbini dan asy-Syarwani Rahimahullâhu Ta‘âlâ. Mereka menyebutkan:

Ertinya: (Apabila berhimpun) ke atas seseorang dua jenis sembahyang atau lebih, (dan tempoh melakukannya) sudah hampir akan luput, (maka) hendaklah dia mendahulukan sembahyang yang lebih ditakuti akan luput waktunya. Kemudian (jika tidak ditakuti akan luput waktunya, maka hendaklah dia mendahulukan sembahyang) yang lebih dituntut.

Prinsip inilah dijadikan asas pertimbangan apabila seseorang menghadapi dua jenis sembahyang ataupun lebih bertepatan atau sama waktu melakukannya. Maka untuk lebih jelas dihuraikan dengan lebih lanjut jenis-jenis sembahyang yang boleh berlaku pertepatan waktu melakukannya berserta dengan caranya.

Waktu Sembahyang Sunat Gerhana Matahari Bertepatan Masanya dengan Sembahyang Fardhu Lima Waktu atau Sembahyang Fardhu Jumaat

Sekiranya waktu melakukan sembahyang sunat gerhana matahari bertepatan masanya dengan sembahyang fardhu lima waktu yang akan luput waktu melakukannya, maka wajib didahulukan melakukan sembahyang fardhu lima waktu daripada melakukan sembahyang sunat gerhana matahari, sama ada sembahyang fardhu Jumaat ataupun sembahyang fardhu yang lain. Ini kerana melakukan sembahyang fardhu adalah wajib dan lebih penting sebagaimana disebutkan di dalam kitab fiqh. Antaranya dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj, Imam ar-Ramli Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata:

Ertinya: Jika bertembung ke atas seseorang waktu untuk melakukan (sembahyang sunat gerhana matahari dengan sembahyang fardhu Jumaat atau dengan sembahyang fardhu yang lain) walaupun (sembahyang) yang dinazarkan, (didahulukan melakukan sembahyang fardhu) Jumaat atau selainnya sembahyang fardhu lima waktu (jika ditakuti luput) disebabkan waktunya sempit, di samping wajib (hukum) melakukannya, maka (mendahulukannya) adalah lebih penting.

Maka cara melakukan sembahyang sunat gerhana matahari yang bertepatan waktu melakukannya dengan sembahyang fardhu yang hampir akan luput waktunya ialah dengan mendahulukan melakukan sembahyang fardhu kemudian sembahyang sunat gerhana matahari serta khutbahnya. Manakala cara melakukan sembahyang sunat gerhana matahari yang bertepatan waktu melakukannya dengan sembahyang fardhu Jumaat yang akan luput waktunya pula ialah dengan mendahulukan khutbah Jumaat, kemudian sembahyang fardhu Jumaat dan seterusnya sembahyang sunat gerhana matahari serta khutbahnya.

Jika berlaku sebaliknya iaitu waktu sembahyang fardhu tidak ditakuti akan luput, malah waktu sembahyang sunat gerhana matahari pula yang ditakuti akan luput waktunya iaitu matahari hampir kembali terang sepenuhnya, maka menurut pendapat al-azhhar hendaklah didahulukan melakukan sembahyang sunat gerhana matahari, namun dilakukan dengan cara yang ringan seperti membaca surah al- Fâtihah dan surah al-Ikhlâsh pada setiap kali qiyâm (iaitu berdiri) dalam sembahyang sunat gerhana matahari. Kemudian dibacakan khutbah Jumaat sahaja tanpa menyatukan niat khutbah Jumaat tersebut dengan khutbah sembahyang sunat gerhana matahari, tetapi isi kandungan khutbah tersebut berkisar tentang gerhana matahari yang sedang berlaku dan setelah itu barulah melakukan sembahyang fardhu Jumaat.

Perlu diingat bahawa dalam perkara pertembungan waktu sembahyang sunat gerhana matahari dengan sembahyang fardhu Jumaat di awal waktu ini, niat khutbah hanya wajib diniatkan bagi khutbah sembahyang fardhu Jumaat sahaja. Maka tidak sah diniatkan bagi khutbah sembahyang fardhu Jumaat dan khutbah sembahyang sunat gerhana matahari disatukan kerana khutbah fardhu dengan khutbah sunat tidak boleh disatukan.

Waktu Sembahyang Sunat Gerhana Matahari Bertepatan Masanya dengan Sembahyang Sunat Hari Raya

Apabila waktu melakukan sembahyang sunat gerhana matahari bertepatan masanya dengan sembahyang sunat Hari Raya, maka didahulukan melakukan sembahyang sunat Hari Raya. Imam al-Khatib asy-Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ menyebutkan:

Ertinya: Dan (kedudukan) sembahyang sunat Hari Raya dengan sembahyang sunat gerhana matahari (jika bertepatan waktu melakukannya adalah) seperti sembahyang fardhu dengannya (sembahyang sunat gerhana matahari), kerana sembahyang sunat Hari Raya (juga) adalah lebih utama daripadanya (sembahyang sunat gerhana matahari).

Kedudukan cara melakukan sembahyang sunat gerhana matahari dengan sembahyang sunat Hari Raya yang kedua-duanya bertepatan waktu melakukannya adalah sama seperti kedudukan cara melakukan sembahyang sunat gerhana matahari dengan sembahyang fardhu yang bertepatan waktu melakukannya iaitu didahulukan melakukan sembahyang fardhu ataupun sembahyang sunat Hari Raya.

Ini kerana sembahyang fardhu dan sembahyang sunat Hari Raya adalah lebih afdhal melakukannya berbanding sembahyang sunat gerhana.

Akan tetapi, khutbah sembahyang sunat gerhana matahari dan khutbah sembahyang sunat Hari Raya boleh disatukan kerana kedua-dua hukum khutbah sembahyang sunat gerhana dan sembahyang sunat Hari Raya adalah sunat.

Waktu Sembahyang Sunat Gerhana Bulan Bertepatan Masanya dengan Sembahyang Sunat Witir atau Sunat Tarawih

Apabila waktu melakukan sembahyang sunat Witir atau sunat Tarawih bertepatan masanya dengan sembahyang sunat gerhana bulan, maka didahulukan melakukan sembahyang sunat gerhana bulan walaupun waktu sembahyang sunat Witir atau sunat Tarawih ditakuti akan terluput.

Ini kerana sembahyang sunat gerhana bulan lebih utama berbanding sembahyang sunat Witir atau sunat Tarawih dan sembahyang sunat gerhana bulan juga disyariatkan melakukannya secara berjemaah, manakala sembahyang sunat Witir atau sunat Tarawih boleh diqadha’ jika terluput melakukannya.

Waktu Sembahyang Jenazah Bertepatan Masanya dengan Sembahyang Sunat Hari Raya atau Sembahyang Sunat Gerhana Matahari

Jika waktu melakukan sembahyang sunat Hari Raya bertetapan masanya dengan sembahyang jenazah ataupun waktu melakukan sembahyang sunat gerhana matahari bertepatan masanya dengan waktu untuk melakukan sembahyang jenazah, maka hendaklah didahulukan melakukan sembahyang jenazah kerana dikhuatiri mayat itu akan berubah. Tetapi selepas melakukan sembahyang jenazah imam tidak perlu ikut menghantar jenazah tersebut bahkan imam hendaklah melakukan sembahyang lain yang waktu melakukannya bertepatan masanya dengan sembahyang jenazah tersebut, sama ada sembahyang sunat Hari Raya ataupun sembahyang sunat gerhana matahari. Perkara ini disebutkan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ:

Ertinya: Jika sembahyang sunat Hari Raya atau sembahyang sunat gerhana matahari bertepatan masanya dengan sembahyang jenazah maka didahulukan melakukan sembahyang jenazah.

Kedudukan mendahulukan sembahyang jenazah dari sembahyang sunat Hari Raya atau sembahyang sunat gerhana matahari ini adalah apabila jenazah dan walinya sudah hadir. Jika sebaliknya, jenazah dan walinya belum hadir ataupun jenazah sudah hadir tetapi walinya belum hadir, maka imam hendaklah mengasingkan jemaah yang menunggu kehadiran jenazah dan walinya bagi melakukan sembahyang jenazah. Pada masa yang sama, imam hendaklah melakukan sembahyang sunat Hari Raya atau sembahyang sunat gerhana matahari bersama jemaah yang lain lagi.

Waktu Sembahyang Jenazah Bertepatan Masanya dengan Sembahyang Fardhu Lima Waktu atau Sembahyang Fardhu Jumaat

Jika waktu melakukan sembahyang jenazah bertepatan masanya dengan sembahyang fardhu lima waktu atau sembahyang fardhu Jumaat dan waktu melakukan sembahyang fardhu lima waktu atau sembahyang fardhu Jumaat tidak ditakuti akan luput, maka didahulukan melakukan sembahyang jenazah. Bahkan menurut Imam Syihabuddin ar-Ramli Rahimahullâhu Ta‘âlâ wajib mendahulukan sembahyang jenazah jika masih lagi di awal waktu sembahyang fardhu lima waktu walaupun waktu melakukannya bertepatan masanya dengan sembahyang fardhu Jumaat. Kedudukan hukum wajib mendahulukan sembahyang jenazah ini adalah apabila jenazah dan walinya sudah hadir dan orang yang menyembahyangkan jenazah tidak bertambah ramai sekiranya diakhirkan sembahyang jenazah itu.

Melainkan jika mengakhirkan sembahyang jenazah selepas sembahyang fardhu itu bertujuan supaya orang yang menyembahyangkan jenazah bertambah ramai, maka harus mengakhirkan sembahyang jenazah itu kerana padanya terdapat mashlahat bagi mayat tersebut. Namun disyaratkan dalam mengakhirkan sembahyang jenazah itu, mayat tidak ditakuti akan berubah jika diakhirkan sembahyang jenazah. Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata:

Ertinya: Dan bagaimanapun (para ulama) cenderung (bahawa kedudukan haram mengakhirkan sembahyang jenazah itu adalah) apabila ditakuti mayatnya akan berubah ataupun (kedudukan haram) mengakhirkan (sembahyang jenazah itu)

bukanlah kerana bertujuan supaya orang yang menyembahyangkan jenazah itu bertambah ramai. Dan jika sebaliknya (apabila mengakhirkan sembahyang jenazah itu mayat tidak ditakuti akan berubah atau bertujuan untuk meramaikan orang yang melakukan sembahyang ke atas jenazah itu), maka mengakhirkan (sembahyang jenazah) dalam sedikit waktu itu (adalah dibolehkan) dan padanya (mengakhirkan sembahyang jenazah itu) terdapat mashlahat bagi mayat tersebut, maka ia (mengakhirkannya) tidak sepatutnya dilarang.

Oleh itu, jika mayat itu tidak ditakuti akan berubah, harus mengakhirkan sembahyang jenazah setelah melakukan sembahyang Jumaat supaya jemaah yang melakukan sembahyang ke atas jenazah itu bertambah ramai. Mengenai perkara ini, Imam Syihabuddin ar-Ramli Rahimahullâhu Ta‘âlâ sendiri berwasiat supaya mengkemudiankan melakukan sembahyang ke atas jenazahnya apabila waktu matinya bertepatan dengan waktu sembahyang fardhu lima waktu ataupun fardhu Jumaat supaya jemaah yang menyembahyangkan jenazahnya ramai.

Manakala jika waktu melakukan sembahyang fardhu lima waktu ditakuti akan luput waktunya maka didahulukan melakukan sembahyang fardhu lima waktu terlebih dahulu melainkan jika mayat itu ditakuti akan berubah, maka didahulukan melakukan sembahyang jenazah walaupun waktu melakukan sembahyang fardhu lima waktu itu ditakuti akan terluput sebagaimana disebutkan oleh Imam asy-Syarwani Rahimahullâhu Ta‘âlâ:

Ertinya: Maka jika waktu melakukan sembahyang fardhu (lima waktu) itu sudah sempit hendaklah didahulukan melakukannya daripada sembahyang jenazah. Melainkan jika ditakuti mayat itu akan berubah maka didahulukan melakukan sembahyang jenazah walaupun waktu sembahyang fardhu akan terluput.

Demikian penjelasan mengenai tatacara melakukan sembahyang apabila dua jenis sembahyang bertepatan masuk waktunya. Kita hendaklah sentiasa peka dan mengambil perhatian mengenai perkara ini agar ibadat sembahyang dapat dilakukan dengan sempurna sesuai mengikut kehendak syara‘.

TIDUR SETELAH MASUK WAKTU SEMBAHYANG

Umat Islam wajib memelihara sembahyang fardhu lima waktu dengan melaksanakannya dalam waktunya dengan sempurna syarat-syaratnya serta tidak melengahkan jauh sekali meninggalkannya. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Peliharalah (kerjakan dengan tetap dan sempurna pada waktunya) segala sembahyang fardhu khasnya sembahyang wusthâ dan berdirilah kerana Allah (dalam sembahyang kamu) dengan taat dan khusyû‘. (Surah al-Baqarah: 238)

Imam al-Mawardi Rahimahullâh di dalam kitab an-Nukat wa al-‘Uyûn Tafsîr al- Mawardi, memelihara sembahyang itu ada dua maksud iaitu mengingati sembahyang dan menyegerakannya.

Menyegerakan sembahyang di awal waktu adalah sunat dan merupakan amalan yang disukai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini kerana dengan menyegerakan sembahyang di awal waktu menyebabkan seseorang itu dapat memelihara sembahyangnya daripada terluput.

Menyebut mengenai menyegerakan sembahyang di awal waktu, timbul persoalan mengenai seseorang yang tidur sebelum mengerjakan sembahyang walaupun sudah masuk waktu sembahyang. Tidak dinafikan dalam keadaan-keadaan tertentu, seseorang itu tidur atau tertidur sebelum mengerjakan sembahyang walaupun sudah masuk waktu sembahyang. Kadang-kadang seseorang itu tidur dahulu sementara menunggu untuk mengerjakan sembahyang pada waktu yang afdhal seperti menunggu mengerjakan ‘Isya’ pada waktu akhir malam atau kadang-kadang tertidur disebabkan mengantuk yang bersangatan sebelum sempat mengerjakan sembahyang yang sudah masuk waktunya. Berikut penjelasan syara‘ mengenainya.

Tidur Setelah Masuk Waktu Sembahyang Namun Belum Menunaikannya

Dalam sebuah hadits diriwayatkan daripada Abu Barzah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak menyukai tidur sebelum (melakukan sembahyang) ‘Isya’ dan perbualan (yang tidak dituntut atau sia-sia) selepas sembahyang. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh dalam mensyarah hadits di atas menyebutkan bahawa tidur sebelum melakukan sembahyang ‘Isya’ berkemungkinan membawa kepada berlalunya waktu sembahyang atau terlepas waktu terpilih (1/3 malam bagi sembahyang ‘Isya’).

Walaupun hadits di atas menyebut secara jelas mengenai sembahyang ‘Isya’, namun ini juga berlaku pada waktu sembahyang fardhu yang lain. Mengenai hukum seseorang yang tidur setelah masuk waktu sembahyang dan sebelum dia menunaikannya ada disebut dalam kitab-kitab para ulama mazhab asy-Syafi‘i. Antaranya:

1. Dalam Kitab Tuhfah al-Muhtâj, Syeikh al-Islam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: (Dan) makruh (tidur sebelumnya) iaitu sebelum melakukan sembahyang ‘Isya’ selepas masuk waktunya walaupun (pada) waktu Maghrib bagi yang menjama‘ (sembahyang Maghrib dan sembahyang ‘Isya’ pada waktu Maghrib), kerana sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak menggemarinya (tidur sebelum melakukan sembahyang ‘Isya’)

dan bercakap-cakap (percakapan yang tidak bermanfaat dan tiada kebaikan di dalamnya) selepas sembahyang ‘Isya’ sebagaimana yang diriwayatkan (Imam) al-Bukhari dan Muslim dan kerana berkemungkinan berterusan tidurnya sehingga luput waktu. Dan terjadi (hukum makruh) ini pada semua waktu-waktu sembahyang (fardhu).

2. Dalam kitab Mughnî al-Muhtâj, Syaikh al-Imam Syamsuddin Muhammad bin Muhammad al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: (Dan) makruh (tidur sebelumnya) iaitu melakukan sembahyang ‘Isya’ selepas masuk waktunya (sembahyang ‘Isya’); kerana sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak menyukai yang sedemikian, disepakati para ulama ke atasnya (hadits tersebut). Dan maksud di dalamnya (dihukumkan makruh) ditakuti berterusan tidur sehingga berlalu (habis) waktu sembahyang. Dan kerana itu berkata Ibnu ash-Shalah Rahimahullâh: “Bahawa hukum makruh ini meliputi pada semua sembahyang (fardhu).”

3. Dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn, as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: (Makruh hukumnya tidur selepas masuk waktu sembahyang (dan sebelum melakukan sembahyang)) iaitu sembahyang ‘Isya’ dan yang selainnya (iaitu sembahyang Shubuh, Zhuhur, ‘Ashar dan Maghrib).”

Berdasarkan penjelasan beberapa ulama sebagaimana yang disebutkan, makruh hukumnya untuk tidur selepas masuk waktu ‘Isya’ dan sebelum mengerjakannya. Begitu juga dengan sembahyang fardhu yang lain. Ini kerana ditakuti berterusan tidurnya sehingga berlalu waktu sembahyang.

Hukum makruh tidur sebelum melakukan sembahyang adalah jika kuat sangkaannya bahawa dia akan bangun ketika masih berada dalam waktu sembahyang tersebut. Jika sebaliknya iaitu tiada sangkaan bahawa dia akan bangun sebelum habis waktu sembahyang, maka haram hukumnya dia tidur sebelum melakukan sembahyang.

Syaikh al-Imam Syamsuddin Muhammad bin Muhammad al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebutkan dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Dan hukum makruh itu letaknya apabila (lebih kuat) sangkaan dia akan bangun ketika (masih) dalam waktu. Dan jika tidak (tiada sangkaan bahawa dia akan bangun ketika dalam waktu), maka diharamkan ke atasnya (tidur) walaupun dia (dapat) bangun di dalam waktu tersebut. Kecuali dia sangat mengantuk (tidak dapat menahan dirinya dari tidur), maka dia tidak berdosa, bahkan tidak dihukumkan makruh baginya kerana keuzuran (tidak dapat mengatasi rasa mengantuk).

Dalam kitab Fath al-Mu‘în, al-‘Allâmah Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh pula menyebutkan:

Ertinya: Makruh tidur selepas masuk waktu sembahyang dan sebelum menunaikan sembahyang tersebut apabila mempunyai sangkaan akan bangun sebelum sempit (hendak habis) waktu kerana sudah kebiasaan (bangun sebelum habis waktu sembahyang) atau kerana dikejutkan oleh orang lain. Jika tidak, haram tidur yang menyebabkan terlepas waktu sembahyang.

Dalam Kitab Hâsyiah as-Syarwani ‘alâ Tuhfah al-Muhtâj, as-Syaikh asy-Syarwani Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Dan jika seseorang itu tidur selepas masuk waktu sembahyang dan kuat sangkaannya bahawa dia akan bangun sebelum berlalu waktu sembahyang, maka tidak berdosa baginya walaupun terkeluar daripada waktu sembahyang disebabkan tidur (yang dalam sangkaannya dia mampu untuk bangun sebelum berlalu waktu sembahyang), akan tetapi hukumnya adalah makruh kecuali jika seseorang itu sangat mengantuk dan dia tidak dapat mengatasi rasa mengantuknya itu. Jika seseorang itu tidak mempunyai sangkaan yang kuat bahawa dia mampu bangun untuk menunaikan sembahyang (jika tidur selepas masuk waktu sembahyang), maka dia berdosa dan wajib bagi sesiapa yang mengetahui keadaannya (tidur sebelum melakukan sembahyang) untuk mengejutkannya pada waktu itu.

Kesimpulan

Makruh hukumnya untuk tidur sebelum mengerjakan sembahyang setelah masuk waktunya jika pada sangkaannya dia akan bangun sebelum luput waktu sembahyang. Jika dalam sangkaannya dia tidak akan bangun sebelum luput waktu sembahyang, maka haram baginya untuk tidur sebelum melakukan sembahyang tersebut. Namun dia tidak dihukumkan berdosa bahkan tidak dihukumkan makruh, jika dia tertidur sebelum mengerjakan sembahyang disebabkan terlalu mengantuk.

Oleh kerana itu dalam apa keadaan pun, adalah lebih baik mengerjakan sembahyang pada awal waktu dan jangan melakukannya di akhir waktu bagi mengelak luputnya waktu sembahyang.

Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh dalam kitab Fath al-Bâri bi Syarh al- Bukhari, menyebutkan bahawa apabila berlaku perbuatan sembahyang pada awal waktunya, maka perbuatan itu disukai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berbanding amalan-amalan yang lain sebagaimana riwayat daripada ‘Abdullah bin Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Aku telah bertanya kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: “Amalan manakah yang lebih disukai Allah Ta‘ala?” Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu menjawab: “Sembahyang pada waktunya.” Aku (‘Abdullah) bertanya: “Kemudian apa?” Baginda menjawab: “Berbuat baik kepada ibu bapa.” Aku (‘Abdullah) bertanya lagi: “Kemudian apa?” “Kemudian jihâd pada jalan Allah.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

TUNTUTAN BERSELAWAT DAN MEMBERI UCAPAN SALAM KE ATAS RASULULLAH SHALLALLÂHU ‘ALAIHI WA SALLAM SELEPAS AZAN DAN IQÂMAH

Berselawat ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah salah satu pernyataan rasa cinta kita kepada Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Selawat ke atas Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ini bukan hanya sebagai pujian umat Islam serta rasa pengagungan untuk Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam kerana kedudukan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang tinggi di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, bahkan ia adalah suatu tuntutan yang merupakan rangkaian iman.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Sesungguhnya Allah dan malaikatNya berselawat (memberi segala penghormatan dan kebaikan) kepada Nabi; wahai orang-orang yang beriman! Berselawatlah kamu kepadanya serta ucapkanlah salam sejahtera dengan penghormatan yang sepenuhnya. (Surah al-Ahzâb: 56)

Ayat di atas menunjukkan bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memuliakan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sama ada ketika hayat mahupun sesudah Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam wafat. Begitu juga Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memerintahkan orang-orang yang beriman untuk turut sama memuliakan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Adapun maksud Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berselawat ke atas Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ialah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ melimpahkan dan mengurniakan rahmat dan keredhaanNya kepada Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Selawat para malaikat ke atas Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pula bermaksud permohonan do‘a dan keampunan. Manakala selawat daripada umat Islam ke atas Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pula bermaksud permohonan do‘a dan mengagungkan kedudukan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Mengenai ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pula, makruh hukumnya jika selawat itu tidak diikuti dengan ucapan salam kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Oleh itu, sudah menjadi adab dan kebiasaan para ulama salaf jika menyebut atau mendengar nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, mereka berselawat dan bersekali dengan ucapan salam kepada Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Para ulama telah berwasiat kepada umat Islam agar selalu berusaha untuk menjaga lafaz (selawat dan salam) tersebut secara sempurna. Berkata Imam an-Nawawi Rahimahullâh di dalam kitab al-Adzkâr:

Ertinya: Jika seseorang berselawat kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, maka hendaklah dia mengumpulkan selawat dan salam (kedua-duanya) sekali, dan janganlah dipisahkan di antara kedua-duanya. Maka tidak boleh dia berkata:

Selawat dan ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam digalakkan pada bila-bila masa sahaja tanpa mengira waktu. Walau bagaimanapun, terdapat juga beberapa keadaan dan waktu yang digalakkan dan diutamakan untuk berselawat dan memberi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, antaranya selepas dilaungkan azan dan iqâmah.

Selawat dan Ucapan Salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam Selepas Azan dan Iqâmah

Sunat bagi al-mu’adzdzin (orang yang melaungkan azan) dan bagi al-muqîm (orang yang melaungkan iqâmah) serta orang-orang yang mendengar kedua-duanya untuk berselawat dan memberi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sesudah selesai dilaungkan azan dan juga sesudah selesai dilaungkan iqâmah.

Ini adalah berdasarkan hadits yang diriwayatkan oleh ‘Abdullah bin ‘Amru bin al- ‘Ash Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya beliau mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila kamu mendengar orang yang azan, maka kamu ucapkan sepertimana orang yang azan itu ucapkan. Kemudian berselawatlah ke atasku, kerana barang siapa berselawat ke atasku satu selawat nescaya Allah akan berselawat ke atasnya sepuluh selawat. Kemudian berdo‘alah kepada Allah bagiku “wasîlah”, kerana “wasîlah” itu suatu tempat di syurga yang tidak layak bagi seseorang melainkan bagi seorang hamba daripada hamba-hamba Allah. Aku berharap, akulah hamba itu. Barang siapa memohon “wasîlah” untukku, wajib baginya syafaat. (Hadits riwayat Muslim)

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh mengatakan:

Ertinya: (Dan) sunat hukumnya (bagi setiap orang) daripada orang yang melaungkan azan, orang yang melaungkan iqâmah dan orang yang mendengar kedua-duanya (berselawat) dan memberi ucapan salam (ke atas Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sesudah dia selesai) daripada melaungkan azan atau iqâmah kerana adanya perintah untuk berselawat sesudah selesai azan dalam hadits riwayat Imam Muslim.

Tuntutan berselawat dan memberi ucapan salam itu adalah pada ketika selepas dilaungkan azan dan juga selepas dilaungkan iqâmah, bukan selepas selesai dilaungkan kedua-duanya sekali, dalam keadaan jika jarak masa di antara azan dan iqâmah adalah lama. Akan tetapi jika jarak masa di antara azan dan iqâmah tidak lama, memadailah dengan berselawat dan memberi ucapan salam sekali sahaja iaitu selepas iqâmah.

Berkata as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn:

Ertinya: [Dan] sunat hukumnya [bagi setiap orang] daripada orang yang melaungkan azan, orang yang melaungkan iqâmah dan orang yang mendengar kedua-duanya [untuk berselawat] dan memberi ucapan salam [ke atas Nabi] Shallallâhu ‘alaihi wa sallam [sesudah dia selesai melaungkan kedua-duanya] iaitu selepas selesai melaungkan tiap-tiap kedua-duanya (azan dan iqâmah) jika panjang jarak masa di antara kedua-duanya, dan jika tidak (panjang jarak masa di antara kedua-duanya) maka memadai bagi kedua-duanya sekali do‘a (iaitu memadai mengucapkan selawat dan memberi ucapan salam ke atas Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam selepas iqâmah).

Antara hikmah disunatkan berselawat dan juga memberi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam selepas selesai azan dan iqâmah itu adalah bahawa selawat itu dapat membuka pintu-pintu langit.

Selawat dan Ucapan Salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam Sebelum Azan dan Iqâmah

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, disunatkan juga berselawat ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebelum iqâmah. Sementara menurut Syaikh al-Kabir al-Bakri Rahimahullâh pula, disunatkan berselawat itu sebelum azan dan iqâmah.

Disunatkan juga untuk memberi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika berselawat sebelum azan dan iqâmah kerana makruh meninggalkan ucapan salam ketika berselawat ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Lafaz Selawat dan Ucapan Salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam

Menurut ulama, terhasil pahala sunnah dengan apa jua shîghah atau lafaz selawat dan ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Namun seperti yang diketahui, lafaz selawat yang afdhal menurut pendapat yang râjih (tepat) adalah selawat at-tasyahhud, iaitu selawat tahiyyat akhir atau dikenali juga sebagai selawat al-Ibrahimiyyah. Oleh itu, selayaknya didahulukan menggunakan lafaz selawat ini berbanding lafaz selawat yang lain. Lafaz selawat tersebut adalah:

Maksudnya: Ya Allah, kurniakanlah selawat kepada Nabi Muhammad dan keluarga Nabi Muhammad, sebagaimana Engkau telah mengurniakan selawat kepada Nabi Ibrahim dan keluarga Nabi Ibrahim. Dan kurniakanlah barakah kepada Nabi Muhammad dan kepada keluarga Nabi Muhammad, sebagaimana Engkau telah mengurniakan barakah kepada Nabi Ibrahim dan kepada keluarga Nabi Ibrahim. Pada alam semesta ini, sesungguhnya Engkau adalah zat yang Maha Terpuji lagi Maha Mulia.

Akan tetapi, selawat ini tidak terdapat ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam padanya. Oleh itu, jika selawat ini yang dibaca, adalah wajar ditambah lagi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam selepas selawat ini demi menjaga adab dan menjaga lafaz selawat dan salam secara sempurna.

Memadai juga dengan membaca lafaz selawat dan ucapan salam yang pernah dibawakan dan diamalkan oleh para mu’adzdzin zaman dahulu iaitu:

Ertinya: Selawat dan salam sejahtera ke atasmu wahai Rasulullah.

Tidak disunatkan untuk menambah ucapan َُُم َّ مَدُ رُ سِولهللا selepas habis dilaungkan azan dan iqâmah (iaitu selepas ََل ِ َإَ لِهَلَّ إ َهللا ) dan sebelum berselawat dan memberi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Adapun perkara menambah at-taradhdhi terhadap para sahabat Radhiallâhu ‘anhum, iaitu ucapan do‘a bagi para sahabat seperti Radhiallâhu ‘anhu atau Rahimahullâh, tidak ada dalil yang mengkhususkan untuk mengucapkannya selepas azan dan iqâmah, bahkan ia menjadi bid‘ah jika menganggapnya sebagai satu amalan sunnah selepas selesai azan dan iqâmah.

Namun jika ia menambah at-taradhdhi terhadap para sahabat Radhiallâhu ‘anhum selepas berselawat dan memberi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan tujuan ia adalah sunat secara umum berdasarkan ijmâ‘ para muslimin, maka ia dibolehkan.

Selawat dan Ucapan Salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam Selepas Azan adalah Amalan Umat Islam yang Terdahulu

Amalan berselawat dan memberi ucapan salam sudah lama dipraktikkan oleh umat Islam yang terdahulu. Ia juga pernah dilaungkan setiap kali selepas azan di atas menara-menara.

Pada zaman Shalahuddin bin Ayyub, hanya ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang dilakukan setiap kali sebelum azan Shubuh pada setiap malam di Mesir dan Syam. Perkara ini berterusan sehingga pada tahun 767 Hijriyyah, al-Muhtasib Shalahuddin al-Burullusi memerintahkan supaya ditambah selawat berserta ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam setiap kali sebelum azan Shubuh, dengan lafaz:

Maksudnya: Selawat dan salam sejahtera ke atasmu wahai Rasulullah.

Kemudian pada bulan Sya‘ban tahun 791 Hijriyyah, pada zaman Sultan al-Mansur Haji bin al-Asyraf Sya‘ban bin Husain bin Muhammad bin Qalawun, berselawat dan memberi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pertama sekali dilakukan setiap kali selepas azan pada setiap waktu sembahyang fardhu kecuali waktu Maghrib disebabkan waktunya yang singkat di atas menara-menara atas perintah al-Muhtasib Najmuddin ath-Thanbadi.

Para fuqaha’ mengatakan bahawa amalan atau rutin seperti yang dilakukan oleh umat Islam yang terdahulu itu adalah dikategorikan sebagai bid‘ah hasanah.

Waktu-waktu Lain yang Dianjurkan untuk Berselawat Selawat dan ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam secara umumnya digalakkan pada bila-bila masa sahaja tanpa mengira waktu khusus ketika di luar sembahyang. Walau bagaimanapun, selain daripada tuntutan berselawat selepas azan dan iqâmah ini, terdapat beberapa waktu dan tempat lain yang utama dan dituntut untuk berselawat. Al-Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh telah merumuskan beberapa waktu dan tempat yang dituntut untuk berselawat berdasarkan hadits-hadits shahîh dan dha‘îf, antaranya: 1. Sesudah azan. 2. Pada permulaan do‘a, pertengahannya dan pada akhirnya. Pada awal do‘a adalah lebih dituntut. 3. Di antara takbir-takbir sembahyang Hari Raya. 4. Ketika hendak masuk ke dalam masjid dan ketika hendak keluar darinya. 5. Dalam perkumpulan orang ramai dan ketika bersurai daripada perkumpulan. 6. Ketika hendak memulakan pelayaran dan ketika pulang dari pelayaran. 7. Ketika bangun untuk mengerjakan sembahyang malam (qiyâm al-lail) seperti sembahyang Tahajjud dan sebagainya. 8. Ketika khatam al-Qur’an. 9. Ketika ditimpa kesusahan dan keresahan. 10. Ketika bertaubat, iaitu ketika memohon keampunan. 11. Ketika membaca hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

12. Ketika menyampaikan ilmu kepada orang ramai. 13. Ketika berzikir. 14. Ketika lupa akan sesuatu dan ingin mengingatinya semula. 15. Ketika istilâm Hajar al-Aswad. 16. Ketika telinga berdengung. 17. Sesudah bertalbiyah. 18. Sesudah berwudhu’. 19. Ketika hendak menyembelih binatang. 20. Sesudah bersin. Waktu dan tempat lain lagi ketika di luar sembahyang antaranya: 1. Ketika seseorang menyebut nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. 2. Ketika hendak memulai sesuatu urusan penting dan berharga. 3. Pada malam hari Jumaat dan siangnya. 4. Di dalam khutbah. 5. Ketika berziarah ke makam Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. 6. Pada tiap-tiap mengadakan majlis di mana orang ramai berkumpul untuk mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ seperti majlis-majlis keagamaan dan yang seumpamanya. Ini termasuklah dalam majlis sempena maulid Rasul Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. 7. Pada setiap pagi dan petang. Demikian penjelasan mengenai tuntutan berselawat dan memberi ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam selepas azan dan iqâmah dan juga sebelum kedua-duanya. Selawat dan ucapan salam ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam secara umumnya digalakkan pada bila-bila masa sahaja. Namun telah tsabit daripada hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bahawa terdapat juga beberapa waktu dan tempat yang lebih dituntut dan diutamakan untuk berselawat seperti selepas azan dan iqâmah.

Oleh itu, amatlah rugi jika kita meninggalkan tuntutan ini kerana apabila kita beramal dengannya, kita bukan sahaja akan dapat meraih ganjaran pahala selawat secara umumnya, bahkan kita juga akan dapat meraih ganjaran pahala kerana mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Mudah-mudahan dengan mengamalkannya secara istiqâmah, kita akan tergolong ke dalam umat Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang akan mendapat syafaat Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam di akhirat kelak.

PERSOALAN MENGERJAKAN PUASA SUNAT PADA HARI JUMAAT, SABTU DAN AHAD

Ibadat puasa mempunyai berbagai permasalahan yang sewajarnya difahami betul-betul supaya ibadat puasa yang dikerjakan benar-benar menepati kehendak hukum syara‘ serta dapat ditunaikan dengan sebaiknya.

Salah satu perkara yang perlu diketahui mengenai ibadat puasa ialah larangan mengerjakan puasa sunat pada hari Jumaat, Sabtu dan Ahad. Larangan ini, walaupun mungkin sudah diketahui secara asasnya oleh orang ramai, ia mempunyai beberapa hukum dan permasalahan yang mungkin belum difahami dengan baik dan sempurna.

Dalil dan Sebab Larangan Mengerjakan Puasa Sunat pada Hari Jumaat, Sabtu dan Ahad

i. Larangan mengerjakan puasa sunat pada hari Jumaat.

Larangan mengerjakan puasa sunat pada hari Jumaat secara khusus tsabit dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Ini sepertimana hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Janganlah ada di antara kamu yang mengerjakan puasa pada hari Jumaat, kecuali jika dia juga ada mengerjakan puasa pada hari sebelumnya atau ada mengerjakan puasa pada hari selepasnya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Menurut ulama, hikmah tidak digalakkan mengerjakan puasa sunat pada hari Jumaat secara umumnya adalah kerana dengan mengerjakan puasa, seseorang itu boleh menjadi lemah pada hari tersebut. Hari Jumaat merupakan hari yang istimewa dalam syariat Islam kerana ia adalah hari yang terdapat padanya banyak kelebihan serta berbagai tuntutan ibadat yang tersendiri. Antaranya ia adalah hari yang mustajâb dan digalakkan untuk memperbanyakkan do‘a, digalakkan memperbanyakkan selawat ke atas Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, digalakkan memperbanyakkan zikir, disunatkan mandi dan awal pergi ke masjid untuk mengerjakan sembahyang fardhu Jumaat dan mendengar khutbah serta berbagai lagi tuntutan-tuntutan lain yang sunat dikerjakan sepanjang hari tersebut. Oleh kerana itulah kita dianjurkan untuk tidak mengerjakan puasa pada hari tersebut supaya kita dapat mengambil peluang ini untuk mengaut pahala sebanyak mungkin dengan mengerjakan tuntutan-tuntutan tersebut dalam keadaan yang cergas, bersemangat dan dalam kelazatan beribadat.

Sekiranya seseorang itu mengerjakan puasa sunat pada hari Jumaat, lalu dia menjadi lemah, ini akan menjejaskan peluang dan kemampuannya untuk mengerjakan dan meraih segala fadhilat dan ganjaran pahala ibadat yang dikhususkan pada hari tersebut. Oleh sebab itu, mengerjakan puasa sunat tanpa apa-apa sebab adalah dimakruhkan pada hari Jumaat walaupun pada hakikatnya orang tersebut tidak merasa lemah jika dia mengerjakan puasa.

Tambahan pula, menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh dan lainnya, hari Jumaat adalah ibarat hari ‘id yakni Hari Raya dan lebih elok meninggalkan puasa sunat pada hari seumpama ini. Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya hari Jumaat adalah hari ‘id, maka janganlah kamu jadikan hari ‘id kamu hari berpuasa bagi kamu, kecuali kamu juga mengerjakan puasa pada hari sebelumnya atau hari selepasnya. (Hadits riwayat Ahmad)

ii. Larangan mengerjakan puasa sunat pada hari Sabtu.

Larangan mengerjakan puasa sunat pada hari Sabtu secara khusus juga tsabit daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Shamma’ binti Busr Radhiallâhu ‘anhâ, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Janganlah kamu mengerjakan puasa pada hari Sabtu (semata-mata) melainkan apa yang telah difardhukan ke atas kamu. Jika seseorang daripada kamu tidak mendapati (apa-apa makanan pada hari tersebut) melainkan satu kulit anggur atau ranting pokok, maka hendaklah dia memamahnya (supaya kamu tidak dikira sebagai mengerjakan puasa pada hari tersebut). (Hadits riwayat Abu Daud, at-Tirmidzi, Ibnu Majah, Ahmad dan ad-Darimi)

Menurut ulama, sebab dimakruhkan mengerjakan puasa sunat pada hari Sabtu secara khusus adalah kerana hari Sabtu merupakan hari yang diagungkan oleh orang-orang Yahudi. Mengerjakan puasa sunat secara khusus pada hari Sabtu menggambarkan seolah-olah seseorang itu menyerupai orang Yahudi yang mengagungkan hari tersebut.

iii. Larangan mengerjakan puasa sunat pada hari Ahad.

Adapun larangan mengerjakan puasa sunat pada hari Ahad secara khusus pula adalah diqiyâskan kepada riwayat-riwayat yang melarang mengerjakan puasa sunat secara khusus pada hari Sabtu. Ini kerana hari Ahad merupakan hari yang diagungkan oleh orang-orang Nashrani sebagaimana hari Sabtu merupakan hari yang diagungkan oleh orang-orang Yahudi. Maka dengan mengerjakan puasa sunat pada hari Ahad secara khusus menggambarkan seolah-olah seseorang itu menyerupai orang Nashrani yang mengagungkan hari tersebut.

Bila Mengerjakan Puasa Pada Hari Jumaat, Sabtu dan Ahad Tidak Makruh?

Walaupun pada dasarnya mengerjakan puasa sunat pada hari Jumaat, Sabtu dan Ahad secara khusus dihukumkan makruh, namun hukum makruh ini akan luput sekiranya puasa pada hari-hari berkenaan dikerjakan dalam keadaan berikut:

i. Menggabungkannya dengan hari sebelumnya atau hari selepasnya.

Tidak makruh sekiranya seseorang yang mengerjakan puasa sunat pada hari Khamis untuk menyambung mengerjakan puasa pada hari Jumaat. Begitu juga tidak makruh sekiranya seseorang mengerjakan puasa sunat pada hari Jumaat dan hari Sabtu secara berturut-turut.

Apa yang dimaksudkan dalam hal ini ialah hendaklah puasa yang dikerjakan pada salah satu daripada tiga hari tersebut digabungkan atau diiringi dengan puasa pada hari sebelumnya atau selepasnya tanpa ada jurang hari di antara kedua-duanya. Maka makruh hukumnya sekiranya orang yang mengerjakan puasa pada hari Jumaat menggabungkannya dengan puasa pada hari Ahad. Ini kerana terdapat satu jurang hari iaitu hari Sabtu.

Di sini timbul persoalan, sekiranya seseorang itu mengerjakan puasa pada hari Jumaat misalnya dan dia berniat untuk menggabungkan puasa hari Jumaat itu dengan mengerjakan puasa pada hari Sabtu. Kemudian setelah masuk hari Sabtu, dia tidak mengerjakan puasa, adakah dengan wujudnya niat dan azam untuk menggabungkan puasanya itu sudah memadai untuk meluputkan hukum makruh walaupun pada hakikatnya niat dan azamnya itu tidak ditunaikannya?

Menurut ulama, antaranya Imam asy-Syibramalissi Rahimahullâh dan turut dipersetujui oleh Imam asy-Syarwani Rahimahullâh, hukum makruh mengerjakan puasa sunat secara khusus pada hari-hari tersebut tidak memadai untuk ditampung oleh niat semata-mata. Maksudnya, sekiranya seseorang itu mengerjakan puasa pada hari Jumaat dengan niat untuk menyambung puasanya itu dengan mengerjakan puasa pada hari Sabtu, kemudian dia tidak mengerjakan puasa pada hari Sabtu itu atas sesuatu sebab, maka puasa sunat yang dikerjakannya pada hari Jumaat itu tetap dihukumkan makruh walaupun dia telah berazam untuk menggabungkannya dengan mengerjakan puasa pada hari Sabtu.

Dalam erti kata lain, orang yang hanya mengerjakan puasa sunat tanpa apa-apa sebab pada salah satu daripada hari tersebut, lalu dia tidak menggabungkannya dengan mana-mana hari sebelumnya atau selepasnya, maka hukumnya tetap makruh sama ada dia pada asalnya ada berniat untuk menggabungkannya atau tidak.

ii. Bertepatan hari tersebut dengan hari dia biasa mengerjakan puasa.

Orang yang mempunyai kebiasaan mengerjakan puasa sunat secara berselang-seli. Sekiranya dia mengerjakan puasa sunat pada hari Isnin, Rabu, Jumaat dan Ahad, maka puasa sunat yang dikerjakannya pada hari Jumaat dan Ahad itu tidak makruh walaupun puasanya tidak diiringi dengan mana-mana hari yang bersambung sebelumnya atau selepasnya. Ini kerana hari Jumaat dan Ahad itu bertepatan dengan hari dia biasa mengerjakan puasa sunat.

Ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: … Janganlah kamu mengkhususkan hari Jumaat dari hari-hari lainnya untuk mengerjakan puasa, kecuali memang hari itu bertepatan dengan hari dia (biasa) mengerjakan puasa. (Hadits riwayat Muslim)

Maka menurut Imam asy-Syarbini Rahimahullâh, diqiyâskan juga hadits ini dengan hari Sabtu dan Ahad.

iii. Hari Jumaat, Sabtu atau Ahad itu bertepatan jatuh pada hari yang disunatkan mengerjakan puasa.

Sekiranya hari Jumaat, Sabtu atau Ahad itu bertepatan jatuh pada hari-hari yang disunatkan mengerjakan puasa, contohnya hari tersebut adalah hari ‘Âsyûrâ’, nishf Sya‘ban, hari ‘Arafah dan sebagainya, maka tidak makruh dia mengerjakan puasa sunat pada hari tersebut secara khusus walaupun dia tidak menggabungkan puasanya itu dengan mana-mana hari yang berada sebelumnya atau selepasnya.

iv. Puasa nazar, kaffârah dan qadha’.

Tidak makruh mengerjakan puasa nazar, kaffârah atau qadha’ pada hari Jumaat, Sabtu atau Ahad walaupun puasa itu dikerjakan tanpa menggabungkannya dengan mana-mana hari yang berada sebelumnya atau selepasnya.

Demikian penjelasan mengenai maksud larangan mengerjakan puasa sunat pada hari Jumaat, Sabtu dan Ahad serta bila puasa pada hari-hari tersebut tidak makruh atau dilarang. Apa yang dapat difahami ialah larangan tersebut bukanlah secara muthlaq menegah mengerjakan puasa pada hari-hari berkenaan. Adapun yang dilarang pada hari-hari tersebut adalah mengerjakan puasa sunat tanpa sebab dengan tidak menggabungkannya dengan hari sebelumnya atau hari selepasnya. Walaupun hukumnya makruh, jika dikerjakan ia tetap sah.

Manakala puasa yang mempunyai sebab seperti puasa sunat ‘Âsyûrâ’ yang bertepatan jatuh pada hari-hari tersebut atau puasa-puasa yang wajib seperti puasa qadha’, nazar dan kaffârah, ataupun bertepatan hari itu dengan hari dia biasa mengerjakan puasa, maka puasa-puasa seperti ini tidak makruh dikerjakan pada hari-hari berkenaan walaupun ia tidak digabungkan dengan hari sebelumnya atau selepasnya.

APA YANG DIMAKSUDKAN DENGAN BERPUASA PADA HARI SYAKK

Puasa merupakan ibadat yang istimewa di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kerana ganjaran pahala bagi orang yang berpuasa itu diberikan khusus oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Selain berpuasa di bulan Ramadhan, kita juga dituntut untuk mengerjakan puasa-puasa sunat seperti puasa hari ‘Âsyûrâ’, hari ‘Arafah, hari Isnin dan Khamis, enam hari di bulan Syawwal dan lain-lain.

Walau bagaimanapun adakalanya berpuasa itu dilarang mengerjakannya pada waktu-waktu tertentu seperti berpuasa pada Hari Raya ‘Idul Fitri, Hari Raya ‘Idul Adha dan hari-hari tasyrîq iaitu 11, 12 dan 13 Zulhijjah. Hukum berpuasa pada hari-hari tersebut adalah haram dan tidak sah sama ada puasa wajib ataupun puasa sunat.

Larangan berpuasa pada Hari Raya ada disebutkan dalam hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang daripada berpuasa dua hari iaitu hari (raya) Adha dan hari (raya) Fitri. (Hadits riwayat Muslim)

Sementara larangan berpuasa pada hari-hari tasyrîq ada disebutkan dalam hadits yang diriwayatkan daripada Nubaisyah al-Huzali Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Hari-hari tasyrîq adalah hari makan dan minum. (Hadits riwayat Muslim)

Demikian juga mengerjakan puasa sunat pada hari-hari separuh kedua bulan Sya‘ban dengan tanpa ada sebab ataupun ia dikerjakan tanpa bersambung dengan separuh pertama bulan Sya‘ban, hukumnya adalah haram. Sebagaimana diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika masuk separuh bulan Sya‘ban maka janganlah kamu berpuasa. (Hadits riwayat Abu Daud)

Menyentuh mengenai larangan berpuasa pada hari-hari tertentu ini, timbul juga persoalan mengenai hukum berpuasa pada hari syakk. Apakah kedudukan hukum berpuasa pada hari tersebut sama ada puasa wajib seperti puasa qadha’ ataupun puasa sunat? Sebelum menjawab persoalan tersebut elok dijelaskan terlebih dahulu apa yang dimaksudkan dengan hari syakk.

Maksud Hari Syakk

Hari syakk ialah hari yang ke 30 di bulan Sya‘ban, apabila tersebar khabar di kalangan orang ramai bahawa anak bulan Ramadhan telah dilihat pada malam tersebut, akan tetapi tidak diketahui siapa yang melihatnya dan tidak dipersaksikan penglihatannya oleh seseorang yang diterima persaksiannya ataupun penglihatannya dipersaksikan oleh mereka yang tidak diterima persaksiannya seperti kanak-kanak, hamba, fâsiq atau perempuan. Oleh itu, jika terjadi perkara sedemikian pada 30 haribulan Sya‘ban sama ada pada malam tersebut anak bulan dilindungi awan ataupun tidak, maka hari tersebut digelar sebagai hari syakk.

Adapun jika pada 30 haribulan Sya‘ban itu tidak terjadi perkara tersebut, iaitu tidak tersebar khabar di kalangan orang ramai bahawa anak bulan Ramadhan telah dilihat pada malam tersebut, maka tidaklah dikatakan hari itu sebagai hari syakk, bahkan ia adalah termasuk hari-hari daripada bulan Sya‘ban.

Walau bagaimanapun berpuasa sunat pada 30 haribulan Sya‘ban (dalam keadaan tidak terjadi syakk padanya) adalah tetap haram apabila puasa sunat itu dilakukan tanpa ada sebab ataupun ia dikerjakan tanpa bersambung dengan separuh pertama bulan Sya‘ban. Ini kerana ia termasuk dalam larangan berpuasa sunat pada hari-hari separuh kedua bulan Sya‘ban sebagaimana hadits yang dinyatakan di atas.

Apabila Berlaku Tidak Nampak Anak Bulan Disebabkan Terlindung Awan Adakah Dikira Sebagai Hari Syakk?

Jika anak bulan tidak nampak dilihat disebabkan terlindung oleh awan, maka pada hari tersebut tidak dinamakan ia sebagai hari syakk bahkan ia termasuk dalam hari-hari bulan Sya‘ban. Ini adalah berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika kamu melihatnya (anak bulan Ramadhan) maka berpuasalah kamu dan jika kamu melihatnya (anak bulan Syawwal) maka berbukalah kamu. Akan tetapi jika terlindung (anak bulan oleh awan) ke atas kamu maka kamu sempurnakanlah ia (bulan Sya‘ban itu 30 hari). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hukum Berpuasa Pada Hari Syakk

Berpuasa pada hari syakk hukumnya adalah haram apabila puasa yang dilakukan itu tanpa sebab. Menurut pendapat yang ashah, jika dilakukan juga puasa tersebut pada hari syakk maka hukumnya adalah tidak sah. Larangan berpuasa pada hari syakk adalah berdasarkan riwayat ‘Ammar bin Yasir Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Sesiapa berpuasa pada hari yang orang ramai syak padanya (hari syakk), maka sesungguhnya dia telah menderhakai Abu al-Qasim (Nabi) Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Adapun jika seseorang itu berpuasa pada hari syakk dengan ada sebab maka hukumnya adalah harus. Apa yang dimaksudkan dengan puasa yang ada sebab itu ialah seperti puasa nazar, kaffârah dan puasa qadha’ sama ada mengqadha’ puasa yang fardhu ataupun yang sunat. Ia harus dilakukan dan tidak makruh sebagaimana menurut pendapat yang ashah. Ini kerana ia mempunyai sebab dan kerana untuk menyegerakan melepaskan diri dari tanggungan.

Antara sebab yang lain lagi adalah seperti puasa sunat yang sudah menjadi adat kebiasaan. Sebagai contoh, kebiasaan orang itu berpuasa sunat hari Isnin, hari Khamis atau puasa sunat berselang-seli, sehari berpuasa dan sehari tidak berpuasa, jika bertepatan puasa sunatnya itu dengan hari syakk maka hukumnya harus dan sah puasanya itu.

Demikianlah penjelasan mengenai apa yang dimaksudkan dengan berpuasa di hari syakk. Hari syakk hanya terjadi disebabkan wujudnya perkhabaran orang ramai bahawa anak bulan Ramadhan telah nampak dilihat sedangkan tidak diketahui siapa yang melihatnya atau tidak dipersaksikan penglihatannya oleh seseorang yang diterima persaksiannya ataupun penglihatannya dipersaksikan oleh mereka yang tidak diterima persaksiannya. Namun jika tidak timbul perkhabaran tersebut maka tidaklah ia dikatakan sebagai hari syakk bahkan ia adalah termasuk hari-hari bulan Sya‘ban.

PERMASALAHAN MENCAPAI UMUR BÂLIGH DI SIANG HARI PUASA RAMADHAN

Bâligh merupakan salah satu syarat wajib mengerjakan puasa. Apabila seorang kanak-kanak mencapai umur bâligh, maka segala suruhan serta kewajipan syara‘ seperti sembahyang dan puasa mula dipertanggungjawabkan ke atas dirinya dan dia juga wajib menjauhkan diri daripada segala larangan agama.

Bâligh bermaksud kanak-kanak yang sudah cukup umur. Maksud cukup umur di sini ialah:

i. Kanak-kanak lelaki atau kanak-kanak perempuan keluar air mani sama ada ketika jaga atau dalam tidur.

ii. Kanak-kanak perempuan keluar haidh. Pada kebiasaannya, ia berlaku dalam jangka umur kanak-kanak perempuan itu di antara sembilan hingga lima belas tahun.

iii. Apabila umur kanak-kanak itu mencapai lima belas tahun walaupun dia belum keluar air mani atau belum keluar darah haidh.

Sebelum mencapai umur bâligh, kanak-kanak akan mengalami dua jenis peringkat. Kedua-dua peringkat inilah yang akan membezakan keahlian atau tanggungjawab kanak-kanak dalam menunaikan perlaksanaan agama.

1. Peringkat belum mumayyiz.

Peringkat ini bermula sejak kelahiran sehinggalah kanak-kanak itu mencapai umur mumayyiz. Secara kebiasaannya kanak-kanak yang belum mumayyiz ini berusia tidak lebih dari tujuh tahun.

Dalam peringkat usia ini, mereka belum dipertanggungjawabkan untuk melaksanakan tuntutan agama seperti sembahyang dan puasa. Walau bagaimanapun, para ibu bapa atau penjaga perlu berusaha sedikit demi sedikit untuk menjinak-jinakkan mereka dengan hal-hal agama sebagai langkah persediaan sebelum mereka melalui peringkat mumayyiz kelak.

Dari sudut mengerjakan ibadat puasa pula, puasa kanak-kanak yang belum mumayyiz adalah tidak sah. Ini kerana antara syarat sah bagi orang yang berpuasa itu ialah berakal dan mumayyiz.

2. Peringkat mumayyiz.

Peringkat ini bermula sejak kanak-kanak itu memiliki kemampuan untuk membezakan di antara sesuatu dengan sesuatu yang lain. Dalam erti kata lain, kanak-kanak yang mumayyiz itu baginya akal yang dengannya dia dapat membezakan di antara sesuatu yang bermanfaat dan yang memudharatkan. Peringkat ini berakhir apabila dia sudah bâligh.

Peringkat kanak-kanak yang mencapai tahap mumayyiz tiada had umur tertentu tetapi berpandukan kepada kebolehannya dalam menentukan setiap perbuatan yang hendak dilakukannya. Oleh kerana itu, kanak-kanak yang mumayyiz sudah dianggap berkemampuan dalam melakukan ibadat-ibadat wajib seperti sembahyang dan puasa walaupun bukan secara sempurna.

Walaupun puasa Ramadhan belum diwajibkan ke atas kanak-kanak yang mumayyiz, tetapi sekiranya mereka ini mengerjakan puasa, maka puasanya adalah sah jika dia berniat puasa di malam hari.

Bila Kanak-kanak Mula Dilatih untuk Mengerjakan Ibadat Puasa?

Seorang kanak-kanak yang belum bâligh, sama ada lelaki atau perempuan tidak diwajibkan untuk mengerjakan puasa dan dia juga tidak diwajibkan mengqadha’ semua puasa yang tidak dikerjakan sepanjang usianya sebagai kanak-kanak yang belum bâligh.

Walaupun demikian, menurut pengarang kitab Busyrâ al-Karîm, puasa yang ditinggalkan oleh kanak-kanak setelah dia mencapai umur mumayyiz adalah sunat untuk diqadha’. Maksudnya di sini, sekiranya sebelum kanak-kanak itu mencapai umur bâligh dia ada meninggalkan puasa sedangkan pada usia tersebut dia sudah dalam peringkat mumayyiz, maka sunat baginya untuk mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya itu.

Sebagai latihan awal, bagi membiasakan dan menjinak-jinakkan kanak-kanak mengerjakan puasa, apabila dia telah mencapai usia tujuh tahun, walinya wajib menyuruhnya mengerjakan puasa sekiranya kanak-kanak itu sudah mumayyiz dan mampu mengerjakan puasa. Walaupun puasa Ramadhan belum diwajibkan atas mereka kerana belum mencapai umur bâligh, puasa mereka tetap sah sekiranya kanak-kanak tersebut telah berniat pada malamnya. Sekiranya kanak-kanak tersebut tidak berniat pada malamnya, maka puasanya tidak sah.

Jika kanak-kanak itu enggan mengerjakan puasa pada usia sepuluh tahun sedangkan kanak-kanak tersebut memiliki kemampuan untuk mengerjakannya, maka walinya wajib memukulnya dengan pukulan yang tidak mencederakan dan tidak memudharatkan sebagai didikan dan latihan kepadanya supaya melakukan ibadat puasa. Walau bagaimanapun, kanak-kanak itu tidak wajib mengqadha’ puasa yang ditinggalkan, walaupun dia sudah berusia sepuluh tahun selagi mana dia belum mencapai umur bâligh.

Kanak-kanak Mencapai Umur Bâligh di Siang Hari Puasa

Salah satu isu mengenai ibadat puasa kanak-kanak yang selalu menjadi persoalan orang ramai ialah puasa kanak-kanak yang mencapai umur bâligh di siang hari puasa Ramadhan. Sekiranya bâligh berlaku pada malam hari puasa, ia tidak mendatangkan apa-apa kekeliruan. Ini kerana kanak-kanak yang mencapai umur bâligh sebelum masuk waktu puasa adalah diwajibkan ke atasnya berpuasa pada keesokan harinya. Sebagai contoh, kanak-kanak itu bermimpi sehingga keluar air mani di malam hari puasa, maka dengan sendirinya dia telah menjadi ahli wajib mengerjakan puasa. Oleh yang demikian, pada malam hari tersebut dia wajib berniat puasa untuk siang hari esoknya.

Apa yang mungkin menimbulkan kekeliruan ialah apabila bâligh itu berlaku pada siang hari puasa Ramadhan.

Dalam permasalahan ini, terdapat perbezaan hukum di antara kanak-kanak yang sedang mengerjakan puasa pada siang hari dia mencapai umur bâligh itu dengan kanak-kanak yang tidak mengerjakannya:

i. Kanak-kanak yang sedang mengerjakan puasa.

Bagi kanak-kanak yang mencapai umur bâligh di siang hari puasa Ramadhan, sedangkan ketika itu dia sedang mengerjakan puasa dan sudah berniat pada malamnya, maka dia wajib menyempurnakan puasanya itu dan haram dia berbuka. Ini kerana dengan berlakunya bâligh itu dia telah tergolong dalam golongan orang yang diwajibkan mengerjakan puasa dan rukhshah atau kelonggaran yang ada sebelum itu telah luput. Dengan ini, ibadat puasa yang pada asalnya belum wajib atasnya ketika masuk waktu, menjadi wajib pada waktu itu juga. Ini menyerupai keadaan di mana seorang yang sedang mengerjakan puasa sunat bernazar untuk menyempurnakan puasanya setelah dia memulakan puasa sunatnya itu. Sekiranya dia berbuka dan tidak meneruskan puasanya setelah dia mencapai umur bâligh itu, maka wajib atasnya mengqadha’nya dan hendaklah dia imsâk yakni menahan diri daripada perkara-perkara yang membatalkan puasa seperti makan, minum dan sebagainya sepanjang baki siang hari puasa itu.

Dalam hal ini, menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh, sekiranya dia melakukan jimâ‘ di siang hari Ramadhan selepas dia bâligh itu, maka diwajibkan ke atasnya kaffârah serta mengqadha’ puasanya itu.

Dari segi pahala pula, menurut pendapat yang dicenderungi oleh Imam asy- Syibramalissi Rahimahullâh, kanak-kanak yang sedang mengerjakan puasa pada hari dia mencapai umur bâligh akan mendapat dua jenis pahala dalam satu hari puasa, iaitu mendapat pahala sunat sebelum bâligh dan mendapat pahala wajib selepas bâligh. Sebagai contoh, sekiranya dia mencapai umur bâligh bertepatan dengan masuk waktu Zhuhur, maka sebelum waktu Zhuhur itu pahala puasanya dia mendapat ganjaran pahala sunat, manakala selepas waktu Zhuhur pula iaitu selepas mencapai umur bâligh dia mendapat ganjaran pahala wajib.

Adapun bagi kanak-kanak perempuan yang mencapai umur bâligh kerana keluar darah haidh pada siang hari puasa Ramadhan pula, sedangkan ketika itu dia mengerjakan puasa dan berniat pada malamnya, maka puasa yang dikerjakannya pada hari itu menjadi batal. Ini kerana perempuan yang sedang haidh adalah diharamkan untuk mengerjakan puasa, bahkan tidak sah puasa jika dilakukan. Bagaimanapun, setelah dia suci daripada haidh wajib dia mengerjakan puasa kerana dia sudah tergolong dalam golongan orang yang diwajibkan mengerjakan puasa.

ii. Kanak-kanak yang tidak mengerjakan puasa.

Adapun bagi kanak-kanak yang mencapai umur bâligh di siang hari puasa Ramadhan, sedangkan pada hari itu dia tidak mengerjakan puasa, atau dia berpuasa tetapi tidak berniat pada malamnya, maka tidak wajib atasnya berpuasa dan tidak pula diwajibkan atasnya untuk mengqadha’ puasa hari tersebut. Bagaimanapun, sekiranya dia mengqadha’nya, maka yang demikian itu adalah lebih baik dan sunat sebagai jalan keluar daripada khilâf (perselisihan pendapat) ulama, di mana sebilangan ulama menyatakan bahawa qadha’ itu diwajibkan atas kanak-kanak tersebut.

Dia juga tidak diwajibkan untuk imsâk bagi baki waktu puasa di hari tersebut. Ini kerana ketika masuk waktu berpuasa itu dia belum lagi bâligh dan dia belum lagi diwajibkan berpuasa. Keadaan seseorang yang belum lagi bâligh adalah salah satu keuzuran yang membolehkannya tidak menunaikan puasa sepertimana halnya orang yang sedang musafir dan orang yang sakit. Apabila seseorang itu tidak diwajibkan berpuasa, maka dengan sendirinya dia juga tidak diwajibkan imsâk. Bagaimanapun, adalah disunatkan atasnya untuk imsâk bagi menghormati waktu serta sebagai jalan keluar daripada khilâf ulama, di mana sebilangan ulama menyatakan bahawa imsâk itu diwajibkan atas kanak-kanak tersebut.

Sekiranya dia tidak mahu imsâk, maka sunat dia menyembunyikan perbuatan makan dan minum daripada orang lain terutama daripada orang yang tidak mengetahui keuzuran mereka, bagi mengelakkan daripada tohmahan, dijatuhkan hukuman dan sebagainya.

Demikian penjelasan mengenai kedudukan puasa kanak-kanak yang mencapai umur bâligh di siang hari puasa Ramadhan. Mudahan-mudahan penjelasan ini dapat meleraikan kekeliruan yang timbul serta memberikan kefahaman yang lebih mendalam terutamanya mengenai isu ibadat puasa kanak-kanak.

PUASA TETAPI TIDAK SEMBAHYANG

Umat Islam sekaliannya telah ijmâ‘ mengatakan bahawa pekerjaan yang utama bagi seorang Muslim ialah beribadat (menyembah dan mengabdikan diri) semata-mata hanya kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Hal ini telah dijelaskan di dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan (ingatlah) Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan untuk menyembah dan beribadat kepadaKu. (Surah adz-Dzâriyât: 56)

Ada berbagai ibadat yang mesti dilakukan oleh manusia sebagai pengabdian dan tanda bersyukur kepada Allah Yang Maha Agung. Setiap orang yang beragama Islam dituntut untuk melakukan semua ibadat yang diwajibkan ke atasnya seperti sembahyang fardhu lima waktu, mengeluarkan zakat, berpuasa di bulan Ramadhan dan mengerjakan haji bagi yang mampu.

Namun, ibadat yang paling istimewa adalah ibadat sembahyang. Sembahyang itu wajib bagi setiap orang Islam, kerana ia merupakan amalan yang pertama sekali akan dihisâb pada Hari Kiamat nanti. Oleh itu, setiap umat Islam hendaklah menjaga dan sentiasa istiqâmah mengerjakan sembahyang yang wajib ditunaikan pada setiap hari pada waktu-waktu tertentu.

Berpuasa di Bulan Ramadhan Tetapi Meninggalkan Sembahyang

Sudah menjadi kebiasaan apabila tiba bulan Ramadhan, umat Islam akan mempertingkatkan amalan ibadat mereka seperti memperbanyakkan zikir, selawat, membaca al-Qur’an, sembahyang sunat, bersedekah dan sebagainya di samping melakukan ibadat puasa Ramadhan. Ini disebabkan dorongan untuk mencapai satu matlamat yang mulia, iaitu untuk mendapatkan pahala yang berlipat kali ganda bagi setiap amalan kebajikan yang dilakukan dan mengharap keredhaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Namun tidak semua orang mempunyai dorongan yang sama untuk mempertingkatkan amalan ibadat mereka, bahkan terdapat juga segelintir manusia yang mengerjakan puasa Ramadhan akan tetapi tidak istiqâmah dalam melakukan ibadat sembahyang fardhu lima waktu. Perbuatan meninggalkan sembahyang fardhu lima waktu adalah suatu perbuatan yang tidak patut diambil ringan kerana orang yang meninggalkan sembahyang telah melakukan dosa paling besar, mungkar paling buruk dan haram paling dahsyat.

Persoalannya di sini ialah, apakah hukum orang yang berpuasa Ramadhan tetapi masih tetap meninggalkan sembahyangnya? Adakah puasanya sah dan diberi pahala? Sebelum menjawab persoalan tersebut, perlu untuk kita mengetahui hukum apabila seseorang itu meninggalkan sembahyang sama ada secara sengaja atau tidak sengaja.

Hukum Meninggalkan Sembahyang

Hukum bagi orang yang meninggalkan sembahyang terbahagi kepada tiga keadaan:

1. Keadaan Pertama - Meninggalkan sembahyang kerana ingkar tentang kewajibannya (tidak mengaku akan wajibnya hukum sembahyang itu).

Dalam keadaan ini, hukum orang yang ingkar akan kewajipan sembahyang, meremehkan sembahyang atau ingkar akan sembahyang dan tidak mahu mengerjakannya ialah kafir murtad dengan ijmâ‘ ulama. Ini kerana hukum wajib sembahyang itu telah nyata dan dimaklumi dalam agama Islam. Dengan mengingkarinya menunjukkan orang itu telah mendustakan Allah dan RasulNya Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan dia adalah sama dengan orang-orang kafir yang disifatkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam firmanNya:

Tafsirnya: Dan apabila kamu menyeru untuk mengerjakan sembahyang (azan), mereka menjadikan sembahyang itu sebagai ejek-ejekan dan permainan. Yang demikian itu adalah kerana mereka kaum yang tidak menggunakan akal fikiran.

(Surah al-Mâ’idah: 58)

Orang yang mengingkari kewajipan sembahyang itu hendaklah disuruh bertaubat. Jika dia enggan bertaubat, dia dikira menjadi kafir murtad, tidak boleh dimandikan, dikafankan dan disembahyangkan, dan tidak boleh dikuburkan di perkuburan orang Islam kerana dia bukan daripada kalangan orang Islam.

2. Keadaan Kedua – Meninggalkan sembahyang kerana keuzuran.

Dalam keadaan ini, orang yang meninggalkan sembahyang secara tidak sengaja disebabkan keuzuran seperti tertidur, lupa dan sebagainya, maka orang itu hanya perlu mengqadha’ sembahyangnya dan dia tidak berdosa dengan perbuatannya meninggalkan sembahyang secara tidak sengaja itu.

3. Keadaan Ketiga – Meninggalkan sembahyang kerana malas.

Dalam keadaan ini, orang yang meninggalkan sembahyang secara sengaja disebabkan malas, sibuk dengan urusan-urusan dunia dan mengikut hawa nafsu dan bisikan syaitan, maka orang itu berdosa tanpa syak kerana meninggalkan sembahyang. Namun dia tidak dikira menjadi kafir murtad kerana dia masih mempercayai kewajipan sembahyang.

Orang yang meninggalkan sembahyang kerana malas namun masih beri‘tiqâd bahawa sembahyang itu wajib, maka dia hendaklah disuruh bertaubat. Jika dia enggan bertaubat, dia boleh dijatuhkan hukuman hadd namun dia tetap tidak dihukumkan kafir murtad pada qaul al-ashah. Jika dia mati, dia dimandikan, dikafankan, disembahyangkan dan dikebumikan di perkuburan orang Islam kerana dia masih dikira daripada kalangan orang Islam.

Adakah Sah Puasa Ramadhan Orang yang Meninggalkan Sembahyang?

Sesuatu ibadat itu hanya akan menjadi sah apabila rukun-rukun dan syarat-syarat sah ibadat itu dipenuhi. Jika salah satu rukun atau syarat sah ibadat itu tidak dipenuhi, maka ibadat tersebut dihukumkan tidak sah di sisi syara‘.

Begitu juga halnya dengan ibadat puasa Ramadhan. Sah atau tidak ibadat puasa Ramadhan orang yang meninggalkan sembahyang itu bergantung kepada dua keadaan:

1. Jika seseorang itu meninggalkan sembahyang kerana ingkar tentang kewajibannya, meremehkan sembahyang atau ingkar akan sembahyang dan tidak mengerjakannya, maka dia dikira menjadi kafir murtad. Dalam keadaan ini, puasa Ramadhan dan apa jua puasa wajib dan sunat yang dilakukannya juga akan menjadi tidak sah kerana antara syarat sah puasa itu (dan ibadat yang lainnya) ialah mesti beragama Islam.

2. Jika seseorang itu meninggalkan sembahyang kerana keuzuran disebabkan tertidur, terlupa atau dia meninggalkan sembahyang kerana malas dan sibuk dengan urusan-urusan dunia, maka dia tidaklah dihukumkan kafir murtad sepertimana yang dijelaskan sebelum ini. Dalam keadaan ini, puasa yang dilakukan oleh orang itu, sama ada puasa Ramadhan atau puasa wajib dan sunat yang lain, tetap dikira sah jika dia memenuhi rukun-rukun dan syarat-syarat puasa tersebut.

Adakah Puasa Orang yang Meninggalkan Sembahyang itu Diberi Pahala?

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah menjanjikan ganjaran pahala bagi setiap kebaikan dan ibadat yang dilakukan dengan sempurna serta memenuhi rukun-rukun dan syarat-syarat. Sebaliknya, balasan dosa bagi setiap kejahatan dan maksiat yang dilakukan. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Maka sesiapa yang mengerjakan kebaikan sekalipun seberat zarrah, nescaya dia akan melihat (ganjaran)nya. Dan sesiapa mengerjakan kejahatan sekalipun seberat zarrah, nescaya dia akan melihat (balasan)nya. (Surah az-Zalzalah: 7-8)

Berdasarkan ayat di atas, dapatlah difahami bahawa apa sahaja kebaikan yang dilakukan oleh seseorang tidak akan menjadi sia-sia, bahkan akan ditulis baginya ganjaran sesuai dengan kebaikan yang dilakukannya itu dan apa sahaja kejahatan yang dilakukan akan ditulis baginya balasan sesuai dengan kejahatan yang dilakukannya itu. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu Maha Adil lagi Maha Bijaksana.

Oleh itu, jika seseorang meninggalkan sembahyang kerana ingkar tentang kewajibannya yang menjadikannya kafir murtad dan akibatnya puasa yang dilakukannya juga menjadi tidak sah, maka ibadat puasa orang itu tidak akan diberikan ganjaran pahala oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kerana ganjaran pahala hanya akan diberikan kepada ibadat yang sah sahaja dengan izin Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Jika seseorang itu pula meninggalkan sembahyang kerana malas, maka dia tidaklah dihukumkan kafir murtad. Bahkan puasanya tetap sah jika dia memenuhi segala rukun dan syarat puasa. Namun dari segi pemberian ganjaran pahala adalah terserah kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Jika dia bertaubat dan segera mengqadha’ sembahyangnya, maka Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ tidak akan mensia-siakan taubatnya itu.

Elok kita renungkan bersama bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah memberikan peringatan bahawa terdapat puasa yang tidak diberi ganjaran melainkan hanyalah lapar dan dahaga disebabkan pelakunya yang suka mengumpat dan menuturkan kata-kata yang keji ketika berpuasa. Hukum menjaga mulut daripada menuturkan kata-kata yang keji seperti menipu, mengumpat, memfitnah, mencaci-maki dan sebagainya ketika mengerjakan ibadat puasa adalah sunat. Akan tetapi, walaupun meninggalkan perkara-perkara di atas ketika mengerjakan ibadat puasa merupakan perkara sunat, hal ini tidak mengubah kedudukan hukum asalnya sebagai perkara-perkara haram yang wajib dijauhi. Dalam makna yang lain, apabila seseorang menjauhkan dirinya daripada melakukan perkara-perkara di atas, dia akan memperolehi dua pahala; pahala wajib kerana memelihara anggota tubuh-badannya daripada perkara yang haram dan pahala sunat kerana meninggalkan perkara tersebut semasa mengerjakan puasa.

Sebaliknya pula, jika orang yang berpuasa itu tidak memelihara lidahnya daripada perkara-perkara yang keji dan terlarang seperti berdusta atau mengumpat, dia mendapat dosa kerana melakukan perkara yang haram dan dia juga telah menyalahi tuntutan perkara sunat kerana tidak menjaga dirinya daripada perkara-perkara di atas ketika berpuasa.

Daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Barang siapa yang tidak meninggalkan kata-kata bâthil (dusta) dan (sebaliknya) melakukannya pula, maka Allah tidak menghendaki (memerlukan) untuk dia meninggalkan makanan dan minumannya (puasanya tidak akan diberi pahala disebabkan perbuatannya menuturkan kata-kata keji). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu lagi, sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Berapa ramai orang yang berpuasa itu tidak ada baginya (ganjaran pahala) daripada puasanya itu kecuali (hanyalah) berlapar. (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Jumhûr ulama menjelaskan bahawa yang dimaksudkan dengan hadits-hadits di atas adalah terbatal pahala puasa orang yang menuturkan kata-kata keji dan dusta. Alangkah ruginya orang yang puasanya tidak diberikan ganjaran pahala! Dia hanya mendapat penat lelah daripada berlapar dan dahaga di siang hari.

Itu merupakan peringatan bagi orang-orang yang melakukan dosa menipu dan berkata keji di siang hari, jadi bagaimana pula halnya dengan orang yang berani meninggalkan sembahyang disebabkan malas di bulan Ramadhan?

Adapun seseorang yang meninggalkan sembahyang disebabkan keuzuran seperti tertidur atau terlupa, maka dia hanya perlu untuk mengqadha’ sembahyangnya, manakala puasanya masih tetap sah dan diberi ganjaran pahala dengan izin Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ selagimana dia tidak melakukan perkara-perkara yang boleh membatalkan pahala puasa. Dia juga tidak berdosa kerana meninggalkan sembahyang disebabkan keuzuran. Ini berdasarkan hadits daripada Abu Dzarr al- Ghiffari Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mengampunkan ke atas umatku (setiap perkara yang dilakukan disebabkan) kesalahan, lupa dan apa yang dipaksa ke atasnya. (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Kesimpulan

Kesimpulannya, setiap orang Islam hendaklah sentiasa menjaga dan istiqâmah melakukan segala ibadat yang diperintahkan ke atasnya, terutamanya ibadat sembahyang fardhu lima waktu. Sembahyang itu wajib bagi setiap orang Islam, kerana ia merupakan amalan yang pertama sekali akan dihisâb pada Hari Kiamat nanti.

Begitu juga halnya dengan ibadat puasa di bulan Ramadhan. Setiap orang Islam hendaklah sentiasa menjaga dirinya daripada melakukan apa sahaja yang membatalkan puasa. Tambahan lagi, setiap orang Islam juga perlu menjaga dirinya daripada melakukan apa sahaja perkara yang boleh membatalkan pahala puasa dan menguranginya.

Jadikanlah bulan Ramadhan sebagai bulan untuk kita melatih diri supaya terus istiqâmah dalam melakukan segala amalan ibadat serta mempertingkatkan amalan sunat lainnya, agar kita akan menjadi hamba yang sentiasa bersyukur kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan sentiasa bertaqwa kepadaNya.

BERLEBIH-LEBIHAN KETIKA BERISTINJÂ’, BERWUDHU’ DAN MANDI KETIKA BERPUASA

Bersuci untuk mengangkat hadats atau untuk membersihkan najis dan kotoran adalah antara keperluan harian yang mesti kita lakukan untuk membolehkah kita melakukan ibadat dan menjalani kehidupan dalam keadaan bersih dan selesa.

Dalam menjalani ibadat puasa, ada rongga-rongga anggota badan yang wajib dijaga daripada dimasuki oleh sesuatu yang boleh membatalkan puasa, iaitu rongga mulut, telinga, hidung, faraj, dubur, lubang kemaluan dan lubang susu. Ketika beristinjâ’, berwudhu’ dan mandi pula sememangnya ada sebilangan rongga yang tidak dapat dielakkan daripada terkena malah dimasuki oleh air.

Menyentuh mengenai bersuci ketika melakukan ibadat puasa itu, satu perkara yang perlu diambil perhatian dalam hal ini ialah perbuatan berlebih-lebihan dalam bersuci ketika berpuasa. Ini kerana ada ketikanya perbuatan tersebut boleh menjejaskan ibadat puasa kita. Oleh itu, bagi mengelakkan perkara ini daripada berlaku, adalah elok kita memahami betul-betul cara perbuatan yang dikatakan berlebih-lebihan dalam bersuci yang boleh menjejaskan ibadat puasa dan bila pula perbuatan tersebut tidak menjejaskan puasa.

Berlebih-lebihan Ketika Beristinjâ’

Beristinjâ’ atau bersuci selepas daripada buang air kecil atau air besar ketika sedang berpuasa adakalanya boleh membatalkan puasa. Ini kerana ketika beristinjâ’ seseorang itu mungkin sahaja mencuci melebihi had zahir dubur, faraj dan tempat keluar air kencing. Puasa akan terbatal apabila dia mencuci secara berlebihan iaitu melebihi had zahir rongga-rongga tersebut ketika beristinjâ’.

Untuk lebih jelas dihuraikan had batasan setiap rongga tersebut dan kaitannya dengan keadaan berlebih-lebihan yang membatalkan puasa:

i. Rongga dubur.

Had batasan rongga dubur yang membatalkan puasa ialah apabila masuk sesuatu benda seperti jari ke dalam lubang (tempat keluarnya kotoran) yang tidak wajib dicuci ketika beristinjâ’.

Pada kebiasaannya mencuci dubur selepas membuang air besar ialah dengan menggosok tepi dubur itu dengan jari di samping menjirusnya dengan air, tetapi kadang-kadang ada sebahagian jari masuk sedikit melebihi had zahir rongga dubur itu ketika menggosoknya. Perbuatan menggosok sehingga sebahagian jari termasuk melebihi had zahir dubur itu adalah dilarang ketika berpuasa. Ini kerana jika sebahagian jari masuk melebihi batas zahir rongga dubur ketika beristinjâ’ akan membatalkan puasa. Perkara ini disebutkan dalam kitab Fath al-Mu‘în:

Ertinya: Begitu juga (membatalkan puasa dengan sebab) sebahagian jari sampai ke dalam lubang atau tempat keluarnya kotoran.

Namun mencuci pada kawasan tepi dubur yang nampak ketika duduk bercangkung tidaklah membatalkan puasa kerana dikira sebagai rongga zahir dubur sahaja. Oleh itu, jika seseorang menggosok dubur sehingga termasuk jari ke dalam rongga dubur melebihi had zahir kawasan tepi dubur yang nampak ketika duduk bercangkung adalah membatalkan puasa.

ii. Rongga faraj.

Had batasan rongga faraj yang membatalkan puasa ialah apabila masuk sesuatu benda melebihi had zahir faraj iaitu apa yang nyata ketika seorang perempuan itu duduk mencangkung di atas kedua-dua betisnya.

Seseorang perempuan yang berpuasa, ketika beristinjâ’, jika dia menggosok faraj dengan jarinya sambil menjirusnya dengan air dan sebahagian jarinya masuk melebihi had zahir rongga faraj itu, maka perbuatan tersebut boleh membatalkan puasa sebagaimana diterangkan dalam kitab Fath al-Mu‘în:

Ertinya: Dan sampainya jari orang yang beristinjâ’ ke dalam anggota yang tidak nampak dari kemaluan (faraj) wanita ketika duduk di atas kedua-dua telapak kakinya adalah membatalkan puasa.

Oleh itu, bagi orang perempuan, ketika beristinjâ’ elok berhati-hati terutama ketika menggosok farajnya jangan sampai termasuk sebahagian jari melebihi had zahir faraj iaitu apa yang nyata ketika dia duduk mencangkung di atas kedua-dua betisnya. Ini adalah bagi mengelak daripada berlaku perkara yang boleh membatalkan puasa.

iii. Lubang tempat keluar air kencing.

Had batasan lubang tempat keluar air kencing yang membatalkan puasa ialah apabila masuk sesuatu benda ke dalam batin lubang tempat keluar air kencing walaupun tidak sampai ke pundi-pundi kencing atau tidak melebihi hasyafah.

Menjiruskan air ke dalam lubang tempat keluar air kencing boleh membatalkan puasa jika air itu masuk ke dalam batin lubang tersebut.

Jika air masuk pada sebahagian zahir lubang yang nampak ketika beristinjâ’ tidaklah membatalkan puasa, kerana lubang yang zahir itu biasanya akan terbuka dan amat sukar mengelak daripada tidak terkena air. Maka jika air masuk melebihi zahir lubang yang nampak ketika beristinjâ’ akan membatalkan puasa.

Oleh kerana itu, janganlah berlebih-lebihan ketika beristinjâ’ semasa berpuasa kerana perbuatan sedemikian ditakuti boleh membatalkan puasa.

Berlebih-lebihan Ketika Berwudhu’

Berkumur-kumur dan memasukkan air ke dalam hidung ketika berwudhu’ adalah antara perkara-perkara sunat semasa berwudhu’.

Ketika berwudhu’, perbuatan berkumur-kumur dan memasukkan air ke dalam hidung disunatkan dengan cara berlebih-lebihan. Berlebih-lebihan berkumur-kumur itu ialah berkumur-kumur sehingga air sampai ke bahagian lelangit paling dalam dan celah-celah gigi dan gusi, dan sunat menggosoknya dengan jari kiri kemudian meludahkan air tersebut. Manakala berlebih-lebihan memasukkan air ke lubang hidung pula ialah menyedut air sehingga sampai ke pangkal hidung (khaisyum) dan memasukkan jari kelingking kiri ke dalam hidung untuk membersihkannya.

Walaupun berkumur-kumur dan memasukkan air ke dalam hidung ketika berwudhu’ itu dituntut secara berlebih-lebihan, tetapi perbuatan itu makruh dilakukan oleh orang yang berpuasa. Perkara ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan oleh ‘Ashim bin Laqith bin Shabrah, bapanya berkata:

Maksudnya: Wahai Rasulullah, khabarkan kepada saya mengenai wudhu’. (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) bersabda: “Sempurnakanlah wudhu’ (iaitu dengan menyampaikan air ke seluruh anggota yang wajib dikenakan air wudhu’), dan basuhlah celah-celah jari-jemarimu, dan berlebih-lebihanlah memasukkan air ke dalam hidung kecuali jika kamu sedang berpuasa.” (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Batas had batin rongga mulut yang membatalkan puasa ialah tempat makhraj huruf hamzah (ء) atau hâ’ marbuthah ( ه) dan batas had batin rongga hidung ialah melebihi pangkal hidung (khaisyum).

Adalah membatalkan puasa apabila air masuk melebihi had batin rongga mulut ketika berkumur-kumur dan had batin rongga hidung ketika memasukkan air ke dalam hidung jika dilakukan secara berlebih-lebihan semasa berwudhu’ kerana berlebih-lebihan berkumur-kumur dan berlebih-lebihan memasukkan air ke dalam hidung adalah dilarang ketika berpuasa. Tetapi tidaklah membatalkan puasa jika air masuk melebihi had batin rongga mulut ketika berkumur-kumur dan had batin rongga hidung ketika memasukkan air ke dalam hidung yang dilakukan secara tidak berlebihan.

Begitu juga, adalah membatalkan puasa apabila air masuk melebihi had batin rongga mulut dan hidung ketika berkumur-kumur atau ketika memasukkan air ke dalam hidung pada perbuatan yang tidak dituntut syara‘, seperti membasuh anggota wudhu’ melebihi tiga kali (iaitu kali keempat atau lebih) dan semata-mata untuk membasahkan dan menyejukkan mulut.

Malah adalah haram hukumnya berkumur-kumur dan memasukkan air ke dalam hidung secara berlebihan semasa berwudhu’ ketika melakukan puasa fardhu jika kuat sangkaannya bahawa air akan masuk ke dalam rongga batin jika berbuat demikian.

Sementara itu, tidaklah membatalkan puasa apabila mencuci mulut yang bernajis, malah adalah wajib membersihkan mulut yang bernajis itu ketika berwudhu’ walaupun secara berlebih-lebihan jika sekiranya hanya dengan mencuci secara berlebih-lebihan saja yang dapat mensucikannya. Maka dalam keadaan ini, jika air termasuk ke dalam rongga batin mulut ketika membersihkan najis itu tidaklah membatalkan puasa kerana perbuatan sedemikian adalah dituntut melakukannya ketika berwudhu’.

Berlebih-lebihan Bersuci Ketika Mandi

Semasa berpuasa seseorang itu kebiasaannya tidak terlepas daripada mandi, sama ada mandi yang diharuskan seperti mandi untuk membersihkan atau menyejukkan badan ataupun mandi wajib kerana junub, ataupun mandi sunat kerana sembahyang Jumaat. Dalam ke semua keadaan mandi itu, tidaklah mengapa jika dilakukan secara berlebihan semasa tidak berpuasa, namun semasa berpuasa adakalanya sebilangan mandi itu jika dibuat secara berlebihan boleh membatalkan puasa.

Ketika mandi seseorang itu akan mengenakan atau menjiruskan air kepada anggota yang zahir dan sebilangan rongga-rongganya seperti rongga mulut, hidung, telinga dan faraj. Oleh itu, ke semua rongga-rongga ini perlu dijaga ketika puasa daripada dimasuki oleh air supaya puasa tidak terbatal.

Pada dasarnya, mandi seperti mandi junub, mandi selepas haidh dan nifâs sunat dilakukan sebelum fajar di bulan Ramadhan bagi mengelakkan air masuk ke batin rongga seperti telinga atau dubur di siang Ramadhan.

Dari itu, jika air termasuk ke dalam batin rongga-rongga ketika mandi junub, mandi selepas haidh dan nifâs di siang Ramadhan, tidaklah membatalkan puasa melainkan jika ia dilakukan secara berlebih-lebihan yang dilarang. Jika berlebih-lebihan kerana untuk menyempurnakan mandi maka tidak batal puasa sekiranya termasuk air ke batin rongga. Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh pernah ditanya mengenai hukum puasa orang yang mandi junub atau mandi sunat Jumaat apabila termasuk air ke batin telinga semasa membasuh zahir telinganya. Beliau menjawab:

Ertinya: Tidak membatalkan puasa perbuatan yang sedemikian itu (iaitu jika air termasuk melebihi had zahir rongga telinga ketika mencuci bahagian zahir telinga itu semasa mandi wajib dan sunat) sebagaimana disebutkan oleh sebahagian ulama walaupun (perbuatan mencuci telinga itu) dilakukan secara berlebih-lebihan demi untuk memenuhi kewajipan mandi sebagaimana tidak membatalkan puasa mencuci mulut yang bernajis secara berlebih-lebihan. Akan tetapi batal puasa disebabkan berlebih-lebihan ketika berkumur-kumur (jika air termasuk melebihi had zahir rongga mulut) kerana ingin mendapatkan pahala sunat (walaupun) dengan semata-mata memasukkan air ke dalam mulut, maka perbuatan berlebih-lebihan (dalam hal ini) adalah satu kecuaian. Adapun (persoalan yang ditanyakan) ini, tidak akan tercapai tuntutan mandi daripada membasuh (zahir) lubang telinga melainkan dengan cara berlebih-lebihan pada kebiasaannya, maka itu bukan satu kecuaian.

Kedudukan hukum tidak batal puasa jika air termasuk ke dalam batin rongga-rongga itu adalah khusus bagi mandi wajib dan mandi sunat sahaja. Sementara itu, jika air termasuk ke dalam batin rongga ketika melakukan mandi yang tidak dituntut seperti mandi kerana menyejukkan badan atau mandi biasa yang dibuat setiap pagi dan petang, adalah membatalkan puasa walaupun tanpa secara berlebih-lebihan.

Adapun jika air termasuk ke dalam batin rongga kerana menyelam ke dalam air, maka yang demikian itu akan membatalkan puasa walaupun bagi tujuan mandi wajib. Ini kerana perbuatan menyelam ke dalam air ketika puasa adalah makruh sebagaimana juga berlebih-lebihan berkumur-kumur ketika berwudhu’ semasa puasa. Malah jika diketahui pada kebiasaannya dengan menyelam itu air pasti akan masuk ke dalam rongga atau otak dan tidak dapat dielakkan maka mandi dengan cara menyelam itu adalah haram dan boleh membatalkan puasa.

Oleh yang demikian, elok diambil langkah berhati-hati ketika beristinjâ’, berwudhu’ dan mandi dalam keadaan berpuasa. Elakkan keadaan-keadaan yang boleh membatalkan puasa ketika beristinjâ’, berwudhu’ dan mandi itu.

AMALKAN PUASA SUNAT AYYÂM AL-BÎDH DAN AYYÂM AS-SÛD

Ibadat puasa merupakan antara ibadat yang paling afdhal dalam syariat Islam. Ia mempunyai berbagai bentuk fadhilat dan ganjaran yang tidak dapat dihitung dan diketahui oleh sesiapa melainkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, bahkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menisbahkan ibadat puasa itu secara khusus kepadaNya sendiri.

Dalam sebuah hadits qudsi, Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Maksudnya: Semua amal anak Adam adalah untuk dirinya kecuali ibadat puasa. Sesungguhnya ia (ibadat puasa) adalah untukKu dan Aku sendiri yang akan memberikan ganjarannya. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Dalam sebuah hadits riwayat Imam Muslim yang juga diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Semua amal anak Adam akan dilipatgandakan kebaikan sepuluh kali ganda hingga sampai tujuh ratus kali ganda. Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: “Kecuali ibadat puasa, maka ia adalah untukKu dan Aku sendiri yang akan memberikan ganjarannya.” (Hadits riwayat Muslim)

Berbagai ta’wîlan yang diutarakan oleh para ulama bagi merungkai rahsia penisbahan secara khusus ibadat puasa kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ini. Antaranya ialah kerana ia merupakan amalan yang paling jauh daripada sebarang unsur riya’. Ini kerana ibadat puasa merupakan ibadat rahsia di antara seorang hamba dengan Tuhannya. Ketika seseorang mengerjakan ibadat puasa, tidak ada sesiapa pun yang dapat mengetahui bahawa dia sedang berpuasa kecuali Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sahaja. Dia dengan ikhlas serta penuh keimanan meninggalkan syahwat dan kelazatan makan minum semata-mata kerana mengharapkan keredhaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Ada juga sebahagian ulama berpendapat bahawa penisbahan secara khusus ibadat puasa kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ini disebabkan ilmu tentang kadar pahala serta kebajikan yang diperolehi hasil mengerjakan ibadat puasa yang hanya diketahui dan ditetapkan sendiri oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Sebahagian ulama lain pula berpendapat bahawa penisbahan ini membawa maksud ibadat puasa merupakan antara ibadat yang paling dicintai dan paling mulia di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Selain pensyariatan puasa wajib, iaitu puasa bulan Ramadhan, kita dianjurkan untuk memperbanyakkan puasa sunat. Antara puasa yang disunatkan dalam syariat Islam ialah berpuasa pada ayyâm al-bîdh serta ayyâm as-sûd. Apakah ia puasa ayyâm al-bîdh dan ayyâm as-sûd ini dan bagaimanakah hukum serta kaifiyyah mengerjakannya?

Puasa Sunat Ayyâm al-Bîdh

Ayyâm al-bîdh bermaksud hari-hari yang malamnya terang bercahaya kerana disinari bulan purnama (bulan penuh), iaitu pada hari ke 13, 14 dan 15 bulan Hijriyyah. Puasa pada siang hari-hari tersebut disunatkan berdasarkan beberapa riwayat hadits antaranya hadits yang diriwayatkan daripada Abu Dzarr Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memerintahkan kami supaya mengerjakan puasa tiga hari ayyâm al-bîdh (hari-hari putih) dalam sebulan: (Iaitu) hari ke 13 dan hari ke 14 serta hari ke 15(daripada bulan-bulan Hijriyyah). (Hadits riwayat at-Tirmidzi dan an-Nasa’i)

Hari-hari tersebut dinamakan sebagai ayyâm al-bîdh yang bermaksud putih dan terang kerana pada kelazimannya waktu malam pada hari-hari tersebut berkeadaan terang-benderang dan bercahaya kerana bulan purnama terbit dari awal malam dan berada di langit sepanjang malam sehinggalah matahari terbit kembali.

Antara hikmah disyariatkan mengerjakan puasa tiga hari pada siang ayyâm al-bîdh adalah bagi meraih ganjaran berpuasa sebulan penuh. Ini kerana setiap amal salih digandakan ganjarannya sebanyak sepuluh kali. Maka dengan mengerjakan puasa pada ketiga-tiga ayyâm al-bîdh, seseorang itu seolah-olah telah mengerjakan puasa satu bulan penuh yakni sepuluh ganjaran bagi setiap hari yang dia berpuasa itu. Atas dasar ini juga kita disunatkan untuk berpuasa tiga hari dalam sebulan walaupun bukan pada ayyâm al-bîdh. Bagaimanapun, menurut Imam as-Subki Rahimahullâh, sekiranya tuntutan sunat berpuasa tiga hari dalam sebulan itu dikerjakan pada ayyâm al-bîdh, maka dengan sendirinya dia telah melaksanakan dua tuntutan sunat sekaligus, iaitu tuntutan sunat mengerjakan puasa tiga hari dalam sebulan dan tuntutan sunat mengerjakan puasa pada ayyâm al-bîdh.

Jika seseorang itu mengamalkan puasa tiga hari setiap bulan secara konsisten, sama ada mengerjakannya pada ayyâm al-bîdh ataupun mana-mana hari lain dan mengerjakan puasa Ramadhan sebulan penuh, dengan sendirinya dia akan mendapat ganjaran puasa sepanjang tahun di samping berbagai ganjaran serta kelebihan lain yang hanya diketahui oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Abu Qatadah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Puasa tiga hari dari setiap bulan (Hijriyyah) serta puasa Ramadhan hingga Ramadhan yang berikutnya, adalah puasa sepanjang tahun. (Hadits riwayat Muslim)

Menurut pendapat yang shahîh dan masyhûr dalam mazhab asy-Syafi‘i, puasa sunat ayyâm al-bîdh dikerjakan pada hari ke 13, 14 dan 15 bulan Hijriyyah. Bagaimanapun, sebahagian ulama ada berpendapat bahawa puasa sunat ayyâm al-bîdh dikerjakan pada hari ke 12, 13 dan 14 bulan Hijriyyah. Oleh itu, sebagai langkah berjaga-jaga, adalah elok juga turut berpuasa pada hari ke 12 sebagai tambahan kepada ketiga-tiga ayyâm al-bîdh itu (13, 14 dan 15 bulan Hijriyyah) sebagai jalan keluar daripada khilâf (perselisihan pendapat) ulama. Maka bagi mereka yang mengambil kira pendapat ini, dia akan mengerjakan puasa ayyâm al-bîdh sebanyak empat hari iaitu pada siang hari ke 12, 13, 14 dan 15 setiap bulan Hijriyyah.

Tuntutan sunat berpuasa pada ayyâm al-bîdh ini disunatkan pada setiap bulan Hijriyyah melainkan pada 13 Zulhijjah kerana ia terkandung dalam hari-hari tasyrîq iaitu 11, 12 dan 13 Zulhijjah yang diharamkan berpuasa padanya. Bagaimanapun, menurut para ulama mazhab asy-Syafi‘i, hari 13 Zulhijjah itu hendaklah digantikan dengan berpuasa pada hari 16 Zulhijjah. Maka menurut pendapat ini, orang yang hendak mengerjakan puasa sunat ayyâm al-bîdh pada bulan Zulhijjah akan memulakan puasa mereka pada hari 14 Zulhijjah kemudian menyambungnya pada hari 15 dan 16 Zulhijjah.

Begitu juga tidak ada puasa ayyâm al-bîdh pada bulan Ramadhan kerana pada bulan tersebut kita diwajibkan untuk mengerjakan puasa Ramadhan.

Puasa Sunat Ayyâm as-Sûd

Menurut Imam al-Mawardi Rahimahullâh, disunatkan juga berpuasa tiga hari pada siang ayyâm as-sûd iaitu pada hari ke 28 bulan Hijriyyah serta dua hari selepasnya. Para ulama asy-Syafi‘i berpendapat bahawa adalah elok dan sunat juga supaya dikerjakan puasa pada siang hari ke 27 bersama tiga hari tersebut (28, 29 dan 30 bulan Hijriyyah) sebagai langkah berjaga-jaga kerana dikhuatiri bulan Hijriyyah hanya 29 hari.

Ayyâm as-sûd yang bermaksud hari-hari yang malamnya hitam dan kelam dinamakan sedemikian kerana waktu malam pada hari-hari tersebut diselubungi dengan kegelapan kerana ketiadaan bulan di langit sepanjang malam-malamnya.

Dalam permasalahan puasa sunat ayyâm as-sûd ini, sekiranya orang itu memulakan puasa pada hari ke 27 dalam bulan Hijriyyah yang berjumlah 29 hari, maka puasa sunat ayyâm as-sûdnya dikerjakan pada siang hari ke 27, 28 dan 29 dari bulan tersebut. Adapun jika bulan Hijriyyah tersebut berjumlah 30 hari, maka hendaklah dia berpuasa lagi pada hari ke 30 itu sebagai jalan keluar daripada khilâf ulama yang menyatakan bahawa puasa sunat ayyâm as-sûd itu dikerjakan pada hari ke 28, 29 dan 30.

Manakala bagi mereka yang memulakan puasa sunat ayyâm as-sûd pada hari ke 28 pula, sekiranya bulan Hijriyyah tersebut berjumlah 30 hari, maka puasa sunat ayyâm as-sûdnya dikerjakan pada hari ke 28, 29 dan 30. Bagaimanapun, sekiranya bulan Hijriyyah tersebut berjumlah 29 hari, maka puasa sunat ayyâm as-sûdnya dikerjakan pada hari ke 28 dan 29 daripada bulan berkenaan kemudian menyambungnya pada hari pertama bulan Hijriyyah berikutnya. Atas sebab itulah digalakkan bahkan disunatkan supaya berpuasa juga pada hari ke 27 supaya dapat dilaksanakan puasa sunat ayyâm as-sûd pada bulan yang sama. Berdasarkan pendapat-pendapat ini, dapat difahami bahawa puasa sunat ayyâm as-sûd itu seeloknya dimulakan pada hari ke 27 pada setiap bulan Hijriyyah.

Puasa sunat ayyâm as-sûd disunatkan pada setiap bulan Hijriyyah kecuali pada bulan Ramadhan kerana pada bulan tersebut kita diwajibkan untuk mengerjakan puasa Ramadhan.

Rahsia Pensyariatan Puasa Sunat Ayyâm al-Bîdh dan Ayyâm as-Sûd

Adapun rahsia di sebalik pengkhususan puasa pada siang ayyâm al-bîdh dan ayyâm as-sûd ini ialah kerana pada kelazimannya malam-malam ayyâm al-bîdh berkeadaan cerah dan disinari cahaya bulan. Keadaan seperti ini menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh sangat sesuai untuk diisikan dengan amal ibadat. Maka elok dan sesuailah dikerjakan puasa pada siang ayyâm al-bîdh sebagai ungkapan rasa syukur.

Sedangkan sepanjang malam-malam ayyâm as-sûd pula berkeadaan gelap gelita tanpa cahaya bulan. Maka elok dan sesuailah juga dikerjakan puasa pada siang ayyâm as-sûd itu sebagai permohonan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ supaya disingkapkan dari kegelapan yang berpanjangan. Dikatakan juga dalam kitab Hâsyiyah al-Bujairami bahawa hikmah dan tujuan disunatkan puasa pada ayyâm as-sûd ini adalah bagi menyingkap kegelapan dari hati. Dalam kitab Tuhfah al- Muhtâj pula disebutkan bahawa berpuasa pada ayyâm as-sûd ini sebagai menzahirkan rasa takut dan gerun daripada kegelapan dosa.

Demikian beberapa penjelasan mengenai maksud, kaifiyyah dan hikmah mengerjakan puasa sunat ayyâm al-bîdh dan ayyâm as-sûd. Mudah-mudahan penjelasan ini menambahkan lagi ilmu serta kefahaman kita khususnya mengenai permasalahan puasa sunat ayyâm al-bîdh dan ayyâm as-sûd dan sekaligus menyuntik semangat supaya tidak melepaskan peluang untuk mengerjakan puasa tersebut pada setiap bulan.

DAM WAJIB HAJI ATAU UMRAH: Hukum Makan Daging Sembelihannya

Dam ialah tebusan atau denda yang dikenakan ke atas orang yang mengerjakan ibadat haji atau ibadat umrah disebabkan perkara-perkara tertentu.

Dalam ibadat haji dan umrah, jenis-jenis dam terbahagi kepada empat, iaitu; dam tartîb dan taqdîr, dam tartîb dan ta‘dîl, dam takhyîr dan ta‘dîl dan dam takhyîr dan taqdîr. Berikut dijelaskan dam-dam yang dimaksudkan, iaitu:

1. Dam tartîb dan taqdîr ialah dam bagi orang yang melakukan haji tamattu‘, haji qirân, meninggalkan ihrâm di mîqât, tidak melontar jamrah, tidak bermalam di Muzdalifah, tidak bermalam di Mina atau tidak melakukan thawaf Wada‘. Damnya ialah menyembelih seekor kambing. Jika tidak mampu wajib berpuasa sepuluh hari, tiga hari semasa haji dan tujuh hari setelah pulang ke tanah air.

2. Dam tartîb dan ta‘dîl ialah dam bagi kesalahan melakukan jimâ‘ yang merosakkan haji atau umrah dan disebabkan ihshâr (iaitu orang yang berniat ihrâm ditegah daripada menyempurnakan ibadat haji atau umrah dari semua jalan).

Dam bagi kesalahan melakukan jimâ‘ ialah menyembelih seekor unta. Kemudian jika tidak mampu, hendaklah menyembelih seekor lembu. Jika tidak mampu, hendaklah menyembelih tujuh ekor kambing. Jika tidak mampu, hendaklah mengeluarkan sedekah berupa makanan mengikut nilai harga seekor unta. Jika tidak mampu, hendaklah berpuasa beberapa hari sebanyak bilangan cupak makanan yang dapat dibeli dengan nilai seekor unta, iaitu bagi setiap satu cupak hendaklah berpuasa satu hari.

Dam ihshâr pula ditunaikan dengan menyembelih seekor kambing. Jika tidak mampu, digantikan dengan memberikan makanan mengikut nilai harga kambing tersebut. Jika tidak mampu juga, maka digantikan dengan berpuasa beberapa hari sebanyak bilangan cupak makanan yang dapat dibeli dengan nilai seekor kambing, iaitu bagi setiap satu cupak hendaklah berpuasa satu hari.

3. Dam takhyîr dan ta‘dîl ialah dam bagi kesalahan memburu binatang dan mencabut tumbuh-tumbuhan di tanah haram.

Dam bagi memburu binatang ialah menyembelih binatang mengikut bandingan binatang yang sebanding dengan binatang yang diburu itu. Jika seseorang membunuh burung unta damnya ialah menyembelih seekor unta, jika dia membunuh keldai liar atau lembu damnya ialah menyembelih seekor lembu, jika dia membunuh serigala damnya ialah menyembelih seekor kambing kibasy, jika dia membunuh seekor rusa damnya ialah menyembelih seekor kambing, jika dia membunuh seekor arnab damnya ialah menyembelih seekor anak kambing betina dan jika dia membunuh seekor biawak damnya ialah menyembelih seekor anak kambing.

Dam mencabut tumbuh-tumbuhan di tanah haram pula ialah jika seseorang memotong pohon kayu yang besar maka damnya ialah menyembelih seekor lembu dan jika dia memotong pohon kayu yang kecil maka damnya ialah menyembelih seekor kambing. Kemudian dia boleh memilih sama ada menyembelih seekor lembu (kerana memotong pohon kayu yang besar) atau seekor kambing (kerana memotong pohon kayu yang kecil) ataupun mengeluarkan sedekah berupa makanan dengan nilaian harga lembu atau kambing tersebut atau berpuasa beberapa hari sebanyak bilangan cupak makanan yang dapat dibeli dengan harga nilai binatang sembelihannya iaitu bagi setiap satu cupak hendaklah berpuasa satu hari.

4. Dam takhyîr dan taqdîr ialah dam bagi kesalahan melanggar pantang larang ketika berihrâm seperti menggugurkan rambut, bulu atau kuku melebihi tiga helai atau tiga potong. Damnya ialah menyembelih seekor kambing atau bersedekah kepada enam orang fakir miskin iaitu setiap seorang setengah gantang (dua cupak) ataupun berpuasa tiga hari

Waktu Penyembelihan Dam

Waktu penyembelihan dam haji atau umrah kerana melakukan perkara yang diharamkan dan meninggalkan perkara yang diwajibkan tidaklah dikhususkan waktunya. Oleh itu, penyembelihan dam haji dan umrah tersebut boleh dilakukan pada bila-bila masa yang dikehendaki. Akan tetapi, adalah sunat melakukan penyembelihan dam haji atau umrah itu dalam waktu melakukan ibadat korban.

Namun perlu diambil perhatian, jika dam haji atau umrah itu dikenakan ke atas seseorang disebabkan dia melakukan perbuatan maksiat atau diharamkan, antaranya melakukan jimâ‘ atau memburu binatang semasa berihrâm maka pelaksanaan penyembelihan dam tersebut hendaklah disegerakan bagi menebus kesalahan perbuatan maksiat yang dilakukannya itu.

Tempat Melakukan Penyembelihan Dam

Penyembelihan dam wajib haji atau umrah hendaklah dilakukan di tanah haram sahaja. Jika penyembelihan dilakukan di tanah halal dan daging-daging itu dipindahkan serta diagihkan kepada orang fakir dan miskin di tanah haram sebelum daging tersebut berubah, penyembelihan dam itu tidak memadai sebagaimana menurut pendapat al-ashah.

Daging-dagingnya itu pula wajib disedekahkan kepada orang-orang miskin dan fakir di tanah haram iaitu penduduk tetap dan juga orang asing yang bukan daripada penduduk tanah haram. Namun orang miskin dan fakir penduduk tetap Makkah adalah diutamakan melainkan jika orang fakir dan miskin asing itu sangat memerlukan. Perkara ini ada disebutkan oleh Imam Khathib asy-Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj.

Hukum Memakan Daging Sembelihan Dam

Memandangkan dam wajib haji dan umrah itu banyak berkait dengan penyembelihan binatang, adakah boleh daging binatang sembelihan dam wajib haji atau umrah tersebut dimakan oleh orang yang diwajibkan membayar dam itu?

Hukum memakan daging sembelihan dam wajib haji atau umrah adalah haram ke atas orang yang diwajibkan membayar dam. Perkara ini disebutkan oleh Muhammad bin ‘Abdul Rahman ad-Dimasyqi dalam kitabnya Rahmah al-Ummah dan dinukil oleh as-Sayyid Muhammad ‘Abdullah al-Jardani Rahimahullâh dalam kitabnya Fath al-‘Allâm:

Ertinya: Bahawasanya apa yang diwajibkan daripada dam-dam adalah haram (bagi orang yang dikenakan dam), dia tidak boleh memakan daripadanya.

Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ juga menyebutkan dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Bahawasanya (orang yang dikenakan dam wajib haji atau umrah) tidak boleh memakan sesuatu daripadanya (daging sembelihan dam haji atau umrah).

Maka daripada penjelasan tersebut, dapatlah difahami bahawa sembelihan daripada dam yang wajib berupa unta, lembu atau kambing, wajib diagihkan kesemua dagingnya kepada fakir dan miskin di tanah haram sahaja dan tidak boleh dimakan sedikitpun oleh orang yang diwajibkan membayar dam.

Bagi seekor unta atau lembu boleh dikongsi kepada tujuh bahagian walaupun berlainan sebab-sebabnya iaitu sama ada untuk bayaran dam wajib atau sembelihan biasa. Jika satu bahagian unta atau lembu itu disembelih kerana dam wajib dan enam bahagian lagi untuk sembelihan biasa, maka bahagian sembelihan satu pertujuh dam wajib itu sahaja yang wajib diagihkan kepada fakir dan miskin di tanah haram dan tidak boleh (haram) dimakan oleh orang yang wajib membayar dam tersebut. Manakala bahagian sembelihan selebihnya iaitu sembelihan biasa dan bukan untuk tujuan dam wajib itu boleh dimakan oleh orang yang melakukan penyembelihan biasa itu.

Melainkan jika dam wajib itu berupa unta atau lembu kerana memburu binatang yang sebanding unta atau lembu semasa berihrâm, maka dam yang diwajibkan ke atasnya juga adalah seekor unta atau seekor lembu. Oleh itu, haram ke atas orang yang diwajibkan membayar dam memakan daging unta atau lembu yang menjadi dam wajib itu dan kesemua dagingnya wajib diagihkan kepada fakir dan miskin di tanah haram sahaja. Ini kerana dam bagi orang yang memburu binatang ketika berihrâm itu adalah mengikut besar binatang yang diburu itu. Jika binatang yang diburu itu besar maka damnya juga besar dan jika binatang yang diburu itu kecil maka damnya juga kecil.

Daripada contoh ini, jelaslah bahawa orang yang diwajibkan membayar dam tidak boleh memakan daging dam wajib itu sama ada damnya itu kambing, lembu ataupun unta mengikut kesalahan-kesalahan yang dilakukan.

Terluput atau Belum Membayar Dam

Memandangkan dam sembelihan wajib haji dan umrah itu khusus dilakukan di tanah haram sahaja, maka orang-orang yang terluput atau belum membayar damnya sehingga balik ke tanah airnya, adalah dinasihatkan supaya membayarnya sendiri pada bila-bila masa di kawasan tanah haram Makkah atau berwakil kepada orang-orang yang dipercayai untuk menguruskan semua perkara yang berkaitan dengan pembayaran, termasuk penyembelihannya di tanah haram jika dam itu berbentuk penyembelihan. Ini kerana waktu menunaikan dam sembelihan binatang itu tidak ditetapkan waktunya, tetapi sunat penyembelihannya dilakukan pada hari-hari nahr dan tasyrîq sebagaimana dikatakan oleh para ulama.

Begitulah huraian yang berkaitan dengan hukum memakan daging sembelihan dam wajib haji dan umrah serta perkara-perkara yang berkaitan dengannya.

PUASA SEBAGAI GANTI DAM BAGI JEMAAH YANG MENGERJAKAN HAJI TAMATTU‘, HAJI QIRÂN DAN MENINGGALKAN IHRÂM DI MÎQÂT

Dam at-tartîb dan at-taqdîr dikenakan ke atas sesiapa sahaja yang mengerjakan haji tamattu‘ dan haji qirân. Ia juga dikenakan ke atas sesiapa sahaja yang meninggalkan ihrâm di mîqât, meninggalkan melontar, meninggalkan mabît di Muzdalifah dan Mina dan meninggalkan thawaf al-wada‘.

Adapun dam bagi perkara-perkara di atas adalah menyembelih al-hadyu iaitu seekor kambing. Jika tidak mampu menyembelih al-hadyu oleh sesuatu sebab, maka wajib dia mengerjakan puasa sebanyak sepuluh hari sebagai ganti kepada dam menyembelih al-hadyu tadi. Iaitu tiga hari ketika haji dan tujuh hari setelah dia kembali ke tanah air.

Perlu difahami bahawa dam yang dikenakan iaitu puasa tiga hari kepada jemaah haji berkenaan, hanya boleh dikerjakan ketika mengerjakan haji dan dam tersebut berlaku sebelum hari nahar (10 Zulhijjah). Perkara-perkara yang boleh menyebabkan dam tersebut ialah kerana mengerjakan haji tamattu‘, haji qirân dan meninggalkan ihrâm di mîqât. Puasa tiga hari bagi sebab-sebab tersebut juga hendaklah dikerjakan setelah ihrâm.

Adapun bagi jemaah haji yang dikenakan dam atas sesuatu sebab yang terkemudian, iaitu kerana meninggalkan melontar atau meninggalkan mabît di Muzdalifah dan Mina pula, mereka hanya dapat mengerjakan puasa tiga hari ini selepas selesai hari tasyrîq. Ini kerana adanya tegahan mengerjakan puasa pada hari nahar dan hari-hari tasyrîq. Sementara itu, orang yang terluput mengerjakan thawaf al-wada‘ pula hanya boleh mengerjakan puasa tiga hari tersebut selepas dia sampai ke tempat yang wajib ke atasnya membayar dam, iaitu apabila perjalanannya telah mencapai jarak qashar sembahyang yakni dua marhalah atau lebih.

Di sini kita akan membincangkan mengenai hukum, cara dan beberapa permasalahan lain mengenai puasa sepuluh hari yang menjadi ganti kepada dam al-hadyu dengan memberikan tumpuan khusus kepada jemaah yang dituntut untuk mengerjakannya semasa mengerjakan haji iaitu jemaah yang mengerjakan haji tamattu‘, haji qirân dan meninggalkan ihrâm di mîqât.

Dam Haji Tamattu‘, Haji Qirân dan Meninggalkan Ihrâm di Mîqât

Orang yang mengerjakan haji tamattu‘, haji qirân dan meninggalkan ihrâm di mîqât dikenakan dam berdasarkan ijmâ‘ ulama. Adapun dam bagi perkara-perkara di atas adalah menyembelih al-hadyu iaitu seekor kambing dengan syarat-syarat yang dikenakan dalam binatang korban dari segi sifat dan umurnya. Menurut ulama, dam al-hadyu juga tertunai dengan satu pertujuh unta atau satu pertujuh lembu iaitu bagi seekor unta atau lembu boleh dikongsi kepada tujuh bahagian. Jika satu bahagian unta atau lembu itu disembelih kerana dam dan enam bahagian lagi untuk sembelihan biasa, maka memadai bahagian sembelihan satu pertujuh itu sembelihan binatang dam al-hadyu.

Jika dia tidak mampu, sama ada kerana ketiadaan binatang al-hadyu di tanah haram pada ketika itu atau ada halangan dari segi kewangan, kerana hartanya tidak cukup, hilang atau sebagainya, maka dam al-hadyu tersebut boleh digantikan dengan mengerjakan puasa sebanyak sepuluh hari. Iaitu tiga hari dikerjakan ketika mengerjakan haji dan baki tujuh hari lagi dikerjakan setelah dia kembali ke tanah air.

Dam ini dikenakan secara at-tartîb wa at-taqdîr iaitu tidak boleh dipilih atau diganti dengan yang lain kecuali tidak berkemampuan mengerjakannya dan hendaklah merujuk kepada kadar dam tersebut sebagaimana yang telah ditetapkan oleh syara‘. Oleh itu, tidak boleh berpindah kepada dam yang kedua kecuali jika tidak mampu menunaikan dam yang pertama.

Perintah berpuasa ini tsabit berdasarkan al-Qur’an dan hadits. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman dalam surah al-Baqarah, ayat 196:

Tafsirnya: Tetapi sesiapa yang tidak dapat (mengadakan dam itu) maka hendaklah dia berpuasa tiga hari dalam masa mengerjakan haji dan tujuh hari lagi apabila kamu kembali ke tempat masing-masing, semuanya itu sepuluh hari cukup sempurna. (Surah al-Baqarah: 196)

Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Maka sesiapa yang tidak memiliki al-hadyu, maka hendaklah dia berpuasa tiga hari dalam masa mengerjakan haji dan tujuh hari (lagi) setelah dia kembali kepada ahlinya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Cara Pelaksanaan Puasa Bagi Dam al-Hadyu

Bagi jemaah yang mengerjakan haji tamattu‘, haji qirân dan mereka yang meninggalkan ihrâm di mîqât, sekiranya mereka tidak mampu melaksanakan dam al-hadyu, mereka hendaklah berpuasa sepuluh hari. Puasa ini dibahagikan kepada dua bahagian, iaitu tiga hari untuk dikerjakan ketika waktu haji dan tujuh hari untuk dikerjakan di tanah air atau tempat dia bermastautin. Bagi menerangkan cara mengerjakan puasa sepuluh hari ini, dijelaskan kedua-dua pembahagian puasa tersebut:

1. Puasa tiga hari ketika mengerjakan haji.

i. Bagi jemaah haji tamattu‘, haji qirân dan mereka yang meninggalkan ihrâm di mîqât, puasa tiga hari ini hanya boleh dikerjakan setelah berihrâm haji dan tidak harus dikerjakan sebelum itu. Ia juga tidak boleh dikerjakan pada hari nahar, iaitu 10 Zulhijjah.

Pada hari-hari tasyrîq tidak diharuskan berpuasa bagi jemaah haji qirân dan jemaah yang meninggalkan ihrâm di mîqât. Adapun bagi jemaah haji tamattu‘, ada dua pendapat dalam mazhab asy-Syafi‘i iaitu qaul qadîm dan qaul jadîd.

Menurut qaul qadîm, jemaah haji tamattu‘ yang tidak dapat mendatangkan binatang dam al-hadyu diharuskan untuk mengerjakan puasa tiga hari ini pada hari-hari tasyrîq tersebut. Ini merupakan pendapat yang dipilih oleh Imam Ibnu as-Shalah dan Imam an-Nawawi Rahimahumullâh.

Manakala menurut qaul jadîd pula, larangan puasa pada hari-hari tasyrîq juga dikenakan bagi jemaah haji tamattu‘. Maka menurut pendapat ini, jemaah haji tamattu‘ tidak diharuskan untuk mengerjakan puasa tiga hari ini pada hari-hari tasyrîq. Jika dikerjakan juga, maka puasanya itu tidak sah. Oleh itu, hendaklah dia menangguhkan puasa tiga hari ini sehingga selesai hari-hari tasyrîq. Pendapat ini merupakan pendapat yang mu‘tamad dalam mazhab asy-Syafi‘i.

ii. Sekiranya dia bermusafir selepas dia berihrâm haji itu, dia tetap wajib mengerjakannya dalam pelayarannya kerana bermusafir pada ketika itu tidak dianggap sebagai keuzuran untuk meninggalkan puasa tiga hari tersebut. Sebagai contoh, seorang jemaah haji tamattu‘ yang menanggung puasa ganti dam al-hadyu telah berihrâm pada 6 Zulhijjah. Sekiranya dia bermusafir pada 7 Zulhijjah dia tetap wajib menunaikan puasa pada hari tersebut kerana bermusafir pada ketika itu tidak dianggap sebagai keuzuran untuk meninggalkannya.

iii. Puasa tiga hari ketika haji ini dituntut supaya dikerjakan sekurang-kurangnya sebelum hari nahar dan tidak harus dilewatkan walaupun satu hari daripadanya. Maksudnya di sini hendaklah ia sempurna dikerjakan kesemuanya selewat-lewatnya pada hari ‘Arafah.

iv. Puasa tiga hari ini tidak wajib dikerjakan secara berturut-turut bahkan boleh dikerjakan secara berselang-seli. Akan tetapi menurut jumhûr ulama, mengerjakannya secara berturut-turut adalah sunat dan lebih afdhal, tidak kira sama ada ia dikerjakan secara tunai ataupun qadha’. Ini kerana mengerjakannya secara berturut-turut itu merupakan satu perbuatan menyegerakan perkara wajib dan sebagai jalan keluar daripada khilâf yang diutarakan sebahagian ulama yang menyatakan bahawa ia wajib dikerjakan secara berturut-turut.

v. Hukum sunat berturut-turut ini adalah bagi mereka yang berihrâm haji lebih awal di mana dia mempunyai lebih daripada tiga hari untuk melaksanakan puasa tiga hari itu, contohnya orang yang berihrâm haji pada 4 Zulhijjah. Orang yang berihrâm haji pada 4 Zulhijjah mempunyai peluang lima hari untuk melaksanakan puasa tiga hari itu sebelum hari nahar, iaitu 5, 6, 7, 8 dan 9 Zulhijjah. Adapun bagi mereka yang berihrâm haji pada 6 Zulhijjah contohnya, maka wajib dia mengerjakan puasa secara berturut-turut bagi melaksanakan tuntutan mengerjakan puasa itu sebelum hari nahar kerana dia hanya ada tiga hari untuk melaksanakannya iaitu 7, 8 dan 9 Zulhijjah.

vi. Puasa tiga hari ini sunat dikerjakan sebelum hari ‘Arafah kerana jemaah haji disunatkan supaya berbuka dan tidak mengerjakan puasa pada hari ‘Arafah. Jadi dapat difahami di sini bahawa sunat dan lebih utama dia berihrâm haji lebih awal iaitu sebelum 6 Zulhijjah supaya dia dapat mengerjakan puasa tiga hari itu dan menyelesaikannya sebelum hari ‘Arafah. Contohnya, dia berihrâm haji pada 5 Zulhijjah lalu mengerjakan puasanya pada 6, 7 dan 8 Zulhijjah. Ini adalah cara yang sunat dan paling afdhal.

Menurut Imam al-Wana’i Rahimahullâh pula, adalah elok juga sekiranya dia berihrâm sekira-kira dia dapat menyelesaikan puasa itu sebelum 8 Zulhijjah. Ini kerana pada 8 Zulhijjah itu ramai jemaah haji yang sudah mula sibuk bersiap sedia berangkat meninggalkan Makkah menuju ke ‘Arafah. Dengan menyelesaikan puasa tiga hari itu sebelum 8 Zulhijjah, dia tidak perlu lagi untuk berpuasa pada hari tersebut. Dengan yang demikian dia tidak berasa lemah dalam membuat persiapan serta tidak keletihan semasa membuat perjalanan.

Berlainan halnya dengan orang yang mampu mengerjakan dam menyembelih al-hadyu di mana mereka ini disunatkan supaya berihrâm pada hari tarwiyah iaitu 8 Zulhijjah.

vii. Sekiranya dia tidak mengerjakan puasa tiga hari itu ketika haji, maka wajib dia mengqadha’nya tidak kira sama ada dia terluput menunaikannya atas sebab keuzuran atau sebaliknya. Dia dikira luput mengerjakan puasa tiga hari itu secara tunai dengan berakhirnya hari ‘Arafah. Ini kerana dia tidak dapat lagi mengerjakan puasa tiga hari itu secara tunai ketika mengerjakan haji kerana larangan berpuasa pada hari nahar dan hari-hari tasyrîq.

viii. Tidak wajib atas seseorang supaya berihrâm haji lebih awal agar dia dapat mengerjakan puasa tiga hari itu sebelum hari nahar. Menurut ulama, walaupun dia terluput mengerjakannya secara tunai sebelum hari nahar kerana dia belum berihrâm haji, dia tidak dikira berdosa. Apa yang dituntut daripadanya hanyalah untuk menqadha’nya sahaja selepas selesai hari-hari tasyrîq.

Bagaimanapun, sekiranya dia berihrâm haji lebih awal dalam kadar dia sempat menyempurnakan puasa tiga hari itu sebelum hari nahar, contohnya dia berihrâm haji sebelum 7 Zulhijjah, maka dalam hal ini wajib dia melaksanakan ketiga-tiga hari puasa itu sebelum hari nahar. Jika dia tidak berbuat demikian, dia berdosa dan wajib dengan serta merta mengqadha’nya selepas berlalu hari-hari tasyrîq.

Dalam keadaan seperti ini juga, sekiranya dia berihrâm haji pada hari keenam Zulhijjah, maka wajiblah dia mengerjakan puasa tiga hari itu berturut-turut pada hari ketujuh, lapan dan sembilan Zulhijjah bagi menunaikan perlaksanaannya sebelum hari nahar. Hukum wajib berturut-turut yang disebutkan di sini bukanlah kerana berturut-turut itu wajib, akan tetapi kerana kesempitan waktu menunaikannya. Ini kerana sepertimana yang disebutkan tadi bahawa sekiranya seseorang itu berihrâm haji lebih awal dalam kadar dia sempat menyempurnakan puasa tiga hari itu sebelum hari nahar, maka wajib dia melaksanakan ketiga-tiga hari puasa itu sebelum hari nahar dan berdosa jika dia tidak menyempurnakan ketiga-tiga hari itu sebelum hari nahar.

Sekiranya dia berihrâm haji dalam kadar dia sempat mengerjakan sebahagian daripada tiga hari puasa tersebut sebelum hari nahar, maka wajib dia mengerjakan hari-hari puasa yang sempat dikerjakannya itu. Sebagai contoh, orang yang berihrâm haji pada 7 Zulhijjah, dia wajib mengerjakan puasa berkenaan pada hari kelapan dan sembilan Zulhijjah. Sementara baki satu hari lagi itu dikerjakan selepas hari-hari tasyrîq.

ix. Puasa tiga hari ketika haji ini hanya dapat dilaksanakan oleh mereka yang mengerjakan haji tamattu‘, haji qirân dan orang yang dikenakan dam kerana meninggalkan ihrâm di mîqât. Adapun orang yang menggantikan dam al-hadyu dengan puasa sepuluh hari atas sebab-sebab seperti meninggalkan melontar, meninggalkan mabît di Muzdalifah dan Mina, mereka wajib melaksanakan puasa ini selepas selesai hari-hari tasyrîq.

Adapun bagi mereka yang meninggalkan thawaf al-wadâ‘ pula, maka dia bolehlah mula mengerjakan puasa tiga hari itu setelah sampai ke tempat dia hendak bermastautin atau setelah perjalanannya sudah sampai ke tempat yang dibolehkan qashar sembahyang.

2. Puasa tujuh hari setelah kembali ke tanah air.

i. Bahagian kedua bagi puasa ganti dam al-hadyu ini ialah mengerjakan puasa tujuh hari setelah kembali ke tanah air. Maksudnya di sini ialah di mana sahaja tempat dia hendak bermastautin setelah kembali daripada mengerjakan haji, sama ada tempat itu adalah tempat dia mula bertolak untuk mengerjakan haji ataupun di tempat lain. Bahkan sekiranya dia hendak bermastautin di Makkah selepas itu dia hendaklah berpuasa di Makkah dan sah puasanya.

Bagaimanapun, sekiranya dia merancang untuk bermastautin di Makkah, lalu dia mengerjakan sebahagian daripada puasa tujuh hari itu di sana, kemudian dia menukar fikiran untuk bermastautin di Brunei misalnya, lalu dia pergi meninggalkan Makkah menuju Brunei sebelum sempurna puasa tujuh hari itu, maka puasa yang telah dikerjakannya di Makkah itu tidak memadai. Oleh itu hendaklah dia mengerjakan semula puasa tujuh hari itu di Brunei setelah sampai ke Brunei kelak. ii. Menurut ulama, disyaratkan supaya puasa tujuh hari itu dikerjakan di tempat dia bermastautin dan bukannya di tempat dia hanya menetap untuk suatu tempoh atau hanya mendiaminya untuk sementara waktu.

Oleh itu, orang yang singgah untuk menetap atau mendiami suatu tempat sebelum kembali ke negeri tempat dia bermastautin lalu dia meninggal dunia sebelum dia sempat menyelesaikan puasa tujuh hari itu, menurut Imam Ibnu Qasim Rahimahullâh hendaklah diberi makan orang miskin bagi pihaknya sebanyak satu mudd untuk setiap hari puasa atau ditunaikan puasa bagi pihak dirinya. Ini kerana orang yang meninggal dunia itu dikira tidak bersegera untuk kembali ke negeri tempat dia bermastautin untuk mengerjakan puasa tujuh hari itu.

iii. Puasa tujuh hari setelah kembali ke tanah air ini hanya harus dikerjakan setelah sampai ke tempat dia hendak bermastautin dan tidak harus serta tidak sah dikerjakan ketika masih dalam perjalanan dan tidak harus dikerjakan pada musim haji termasuk hari-hari tasyrîq walaupun dia sudah bertahallul.

iv. Puasa tujuh hari ini waktunya luas dan boleh dikerjakan pada bila-bila masa setelah dia kembali ke tanah air dan ia tidak akan luput sehinggalah ke akhir hayatnya. Oleh itu, ia tetap dikira tunai walaupun tidak dikerjakan serta-merta dan dia tidak berdosa sekiranya dia melewat-lewatkannya. Bagaimanapun, sunat puasa ini dikerjakan sesegera yang mungkin dan makruh melewatkannya.

Begitu juga tidak diharuskan dia mengerjakan puasa tujuh hari ini sekiranya dia belum lagi mengerjakan thawaf al-ifâdhah atau belum mengerjakan sa‘i atau belum bergunting atau bercukur kerana dia dikira belum selesai daripada mengerjakan haji walaupun dia sudah pulang ke tanah air atau tempat dia bermastautin. Tidak ada beza di sini sama ada tempat dia menetap atau bermastautin itu adalah di Makkah atau lainnya.

v. Sepertimana halnya dalam mengerjakan puasa tiga hari yang dijelaskan sebelum ini, puasa tujuh hari ini juga tidak wajib dikerjakan secara berturut-turut bahkan boleh dikerjakan secara berselang-seli. Akan tetapi menurut jumhûr ulama, mengerjakannya secara berturut-turut adalah sunat dan lebih afdhal, tidak kira sama ada ia dikerjakan secara tunai ataupun qadha’.

vi. Perlu diingat juga bahawa hendaklah dia berniat puasa pada malam hari sepertimana halnya puasa Ramadhan dan hendaklah ditentukan ketika berniat itu bahawa puasa yang dikerjakan itu adalah kerana mengerjakan haji tamattu‘, atau kerana mengerjakan haji qirân atau kerana sebab-sebab lainnya.

Bolehkah Puasa Tiga Hari Dikerjakan di Tanah Air?

i. Orang yang terluput mengerjakan puasa tiga hari ketika haji dan belum mengerjakannya sehingga dia kembali ke tanah air dengan sendirinya masih menanggung puasa tiga hari itu dan wajib dia mengqadha’nya. Sekiranya ia terluput secara sengaja, maka wajib dikerjakan qadha’nya itu dengan segera.

Walau bagaimanapun, qadha’ puasa itu boleh ditunda atas sebab musafir sepertimana halnya qadha’ puasa Ramadhan. Maksudnya di sini, tidak wajib dia mengerjakan qadha’ puasa tiga hari itu dalam perjalanannya menuju ke tanah air walaupun dari segi tuntutannya dia wajib mengerjakan qadha’nya dengan segera. Ini kerana perbuatan bermusafir merupakan salah satu keuzuran yang membolehkan seseorang menunda qadha’ puasa yang wajib dikerjakan dengan segera.

ii. Walau bagaimanapun, dalam keadaan seperti yang disebutkan di atas, kedua-dua bahagian puasa ini tidak boleh digabungkan atau disambungkan di antara kedua-duanya. Menurut pendapat yang paling shahîh dalam mazhab asy- Syafi‘i, sekiranya dia mengerjakan puasa tiga hari itu di tanah air secara qadha’, maka wajib dia memisahkan puasa tiga hari tersebut dengan puasa tujuh hari di tanah air yang dikerjakannya secara tunai dengan menjarakkan di antara kedua-duanya sebanyak empat hari (sebagai mengambil kira hari nahar dan tiga hari tasyrîq) dan mencampurkannya dengan tempoh perjalanan menuju ke tanah airnya menurut kebiasaan.

Sebagai contoh, sekiranya perjalanannya dari Makkah ke tanah airnya menurut kebiasaannya mengambil masa dua hari, maka jumlah dua hari itu dicampur lagi dengan empat hari (sebagai mengambil kira hari nahar dan tiga hari tasyrîq). Menurut kiraan ini, setelah selesai orang tersebut mengerjakan puasa tiga hari yang diqadha’nya di tanah air, hendaklah dia berbuka dahulu sebanyak enam hari kemudian barulah dia mengerjakan puasa tujuh hari.

Menurut ulama, tidak disyaratkan untuk berbuka pada hari-hari yang dijadikan pemisah jarak di antara kedua-dua puasa itu. Bahkan boleh dia mengerjakan puasa sunat yang lain pada hari-hari tersebut.

Sekiranya disambung puasanya itu sepuluh hari berturut-turut, maka hanya tiga hari puasa yang pertama sahaja diterima dan baki tujuh hari selepas itu tidak dikira.

Semua yang disebutkan dalam permasalahan ini adalah bagi mereka yang menetap di luar Makkah. Adapun bagi mereka yang menetap di Makkah selepas mengerjakan haji, lalu dia tidak mengerjakan puasa tiga hari itu sebelum hari nahar dan hanya mengerjakannya selepas hari-hari tasyrîq, maka dalam hal ini, menurut Imam asy-Syibramalissi Rahimahullâh dan lainnya, dia wajib memisahkan di antara puasa tiga hari dengan puasa tujuh hari itu dengan jarak empat hari sahaja.

Bagaimanapun, sekiranya penduduk atau orang yang bermastautin di Makkah itu sudah mengerjakan puasa tiga hari sebelum hari nahar, maka dia boleh mengerjakan puasa setelah selesai hari tasyrîq tanpa perlu memisahkan di antara kedua-dua puasa tersebut.

iii. Adapun bagi jemaah haji yang dikenakan dam kerana sebab-sebab yang terkemudian daripada hari nahar seperti kerana meninggalkan melontar, meninggalkan mabît di Muzdalifah dan Mina, lalu dia tidak mampu menyembelih dam al-hadyu, maka sekiranya dia belum mengerjakan puasa tiga hari ketika di Makkah sehinggalah dia kembali ke tanah air, dia diwajibkan supaya memisahkan di antara puasa tiga hari dengan puasa tujuh hari itu dengan jarak sehari, kemudian mencampurkannya dengan tempoh perjalanan menuju ke tanah airnya menurut kebiasaan. Manakala bagi penduduk dan mereka yang bermastautin di Makkah pula, adalah memadai memisahkan di antara puasa tiga hari dengan tujuh hari itu dengan jarak satu hari sahaja.

iv. Menurut Imam asy-Syarwani Rahimahullâh, sekiranya seorang jemaah itu diwajibkan atasnya dua dam, sebagai contoh dia dikenakan dam kerana mengerjakan haji tamattu‘ serta dam kerana tidak mengerjakan mabît, lalu dia belum mengerjakan puasa tiga hari bagi kedua-dua dam tersebut sehingga dia kembali ke tanah air, maka ketika mengqadha’nya di tanah air nanti, memadai dipisahkan di antara puasa tiga hari dengan puasa tujuh hari dengan sekali kiraan hari-hari pemisah di antara dua jenis puasa itu.

Oleh yang demikian, ketika mengerjakannya dia hanya perlu mengerjakan qadha’ puasa enam hari (gabungan tiga hari bagi puasa kerana mengerjakan haji tamattu‘ serta tiga hari kerana tidak mengerjakan mabît), kemudian berbuka sebanyak empat hari, lalu dicampur lagi dengan tempoh hari pelayaran, kemudian barulah dia menyambung lagi puasa sebanyak empat belas hari (gabungan tujuh hari bagi puasa kerana mengerjakan haji tamattu‘ serta tujuh hari lagi kerana tidak mengerjakan mabît).

Kedudukan Dam al-Hadyu Sekiranya Mampu Mengerjakannya Setelah Berpindah kepada Denda Puasa Sepuluh Hari

Sepertimana yang dijelaskan sebelum ini bahawa puasa ganti dam al-hadyu adalah bagi mereka yang tidak dapat mengadakan dam al-hadyu kerana tidak mampu atau ketiadaan binatang al-hadyu di tanah haram pada ketika itu. Sekiranya dia mampu mengadakan dam al-hadyu ketika dia sudah mula mengerjakan puasa sepuluh hari itu, adakah berpindah semula kewajipannya kepada menyembelih al-hadyu?

Menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i, orang yang sudah memulakan puasanya kemudian baru dia mampu menyediakan dam al-hadyu, tidak kira sama ada ketika sedang mengerjakan puasa yang tiga hari atau puasa yang tujuh hari, adalah tidak diwajibkan untuk melaksanakan dam al-hadyu. Walaupun tidak wajib, adalah lebih afdhal dan sunat dia melaksanakan dam al-hadyu itu.

Bagaimanapun, sekiranya ketika dia berihrâm haji dia belum mampu mendatangkan binatang dam al-hadyu, kemudian sebelum dia mula mengerjakan puasa sepuluh hari dia memiliki kemampuan untuk mendatangkan dam al-hadyu tersebut, maka dalam hal ini wajib dia mengerjakan al-hadyu.

Kesimpulannya di sini, orang yang pada asalnya tidak mampu mengadakan dam al-hadyu, lalu dia memiliki kemampuan untuk mengadakannya selepas itu, tertakluk kepada dua keadaan:

1. Sekiranya dia memiliki kemampuan mengadakan dam al-hadyu sebelum dia mula mengerjakan puasa sepuluh hari, maka wajib dia melaksanakan dam yang pertama itu iaitu dam al-hadyu.

2. Sekiranya dia hanya memiliki kemampuan mengadakan dam al-hadyu setelah dia mula mengerjakan puasa sepuluh hari, maka tidak wajib dia melaksanakan dam yang pertama itu iaitu dam al-hadyu. Bagaimanapun, sunat dan lebih afdhal sahaja sekiranya dia berbuat demikian.

Tidak Mampu Mengerjakan Puasa

Sekiranya orang yang tidak mampu melaksanakan dam al-hadyu itu juga tidak berkemampuan mengerjakan puasa kerana sakit dan sebagainya, maka hal ini sama kedudukannya dengan mereka yang tidak mampu mengerjakan puasa Ramadhan. Oleh itu, hendaklah dia mengeluarkan satu mudd makanan bagi setiap hari puasa.

Sekiranya dia tidak juga mampu mengeluarkan satu mudd bagi setiap hari puasa, tuntutan ini tetap dalam tanggungannya. Maka apabila dia mampu selepas itu untuk mengerjakan salah satu daripada dua tuntutan tersebut, iaitu mengerjakan puasa sepuluh hari atau mengeluarkan satu mudd makanan bagi setiap hari puasa, hendaklah dia menunaikannya.

Meninggal Dunia Sebelum Melunaskan Puasa

Orang yang tidak dapat melaksanakan dam al-hadyu sama ada kerana faktor kewangan atau lainnya seperti disebabkan ketiadaan binatang yang dapat dijadikan dam al-hadyu di tanah haram pada ketika itu, lalu atas sebab itu dia berpindah kepada denda puasa sepuluh hari, kemudian dia meninggal sebelum dia berkesempatan mengerjakan puasa tersebut kerana belum ada masa atau ketidakmampuan dari segi kesihatan dan seumpamanya, maka menurut pendapat yang ashah (lebih shahîh), gugurlah dam itu daripada tanggungannya.

Bagaimanapun, sekiranya dia meninggal sebelum melaksanakan puasa ganti dam al-hadyu itu sedangkan dia mampu dan mempunyai kesempatan untuk melaksanakannya, maka hendaklah walinya mengerjakan puasa bagi pihak orang tersebut atau dikeluarkan satu mudd makanan bagi setiap hari puasa yang ditinggalkannya itu.

Maksudnya di sini ialah satu mudd bagi setiap hari puasa yang ditinggalkannya ketika dia mampu dan mempunyai kesempatan untuk melaksanakan puasa tersebut dan sunat ia dibahagikan kepada golongan fakir dan miskin di tanah haram. Walau bagaimanapun, harus hukumnya sekiranya ia diberikan kepada golongan fakir dan miskin yang berada di luar tanah haram.

Kesimpulannya, sesiapa yang meninggal dunia lalu dia masih menanggung puasa ganti dam al-hadyu ini dan sebelum dia meninggal dia tidak mampu dan tidak berpeluang untuk melaksanakannya, maka gugurlah tuntutan puasa itu daripada tanggungannya. Bagaimanapun, sekiranya sebelum dia meninggal dia mampu dan berpeluang melaksanakannya, maka walinya hendaklah mengerjakan puasa bagi pihak si mati itu atau hendaklah diberi makan orang miskin satu mudd makanan bagi setiap hari puasa yang ditinggalkannya itu.

Demikian beberapa penjelasan mengenai hukum, cara dan permasalahan puasa ganti dam al-hadyu bagi jemaah yang mengerjakan haji tamattu‘, haji qirân dan meninggalkan ihrâm di mîqât. Mudah-mudahan penjelasan ini dapat memantapkan ilmu dan kefahaman kita serta membantu kita melaksanakan tuntutan-tuntutan agama dengan lebih baik dan sempurna.

HUKUM ZIARAH KUBUR DI HARI RAYA

Umat Islam dianugerahkan dengan dua Hari Raya iaitu Hari Raya Adha dan Hari Raya Fitrah. Kedua-duanya tiba menyusul rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kepada orang-orang Islam. Hari Raya Adha datang setelah berlaku wuqûf di Arafah terlaksana, di mana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mengampunkan jemaah haji yang melakukan wuqûf di Arafah. Manakala Hari Raya Fitrah datang setelah berakhirnya bulan Ramadhan, di mana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mengampunkan orang-orang yang ikhlas menjalani puasa mereka. Maka kerana itu, umat Islam dituntut menyambut dua Hari Raya dengan selayaknya iaitu menyambutnya dengan kegembiraan dan rasa kesyukuran.

Lazimnya Hari Raya disambut meriah dengan berziarah ke rumah ibu bapa atau kaum kerabat, malahan ada juga yang berkunjung ke rumah saudara mara dan rakan-rakan. Inilah masa untuk meraikan kegembiraan di samping mempererat silaturrahim dan memohon kemaafan.

Kedapatan juga ramai orang Islam yang menziarahi kubur pada Hari Raya, sama ada menziarahi kubur ibu bapa atau kubur sanak saudara yang lain, dilakukan secara persendirian mahupun berkumpulan bagi menghadiahkan pahala bacaan ayat-ayat al-Qur’an dan berdo‘a untuk orang yang meninggal dunia. Namun timbul persoalan, adakah dibolehkan berziarah kubur di Hari Raya sedangkan Hari Raya disyariatkan untuk meraikan kegembiraan?

Tujuan Ziarah Kubur Menurut Syara‘

Pada awal permulaan Islam, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang umat Islam untuk menziarahi kubur, namun akhirnya Baginda mengizinkannya. Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan oleh Buraidah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallalâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Dahulu aku melarang kamu menziarahi kubur, maka (sekarang) ziarahlah. (Hadits riwayat Muslim)

Tujuan berziarah kubur, antaranya adalah untuk mengambil pengajaran daripada kematian tersebut, mengingati kematian dan mengingati akhirat. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Aku meminta izin daripada Allah untuk aku memohon keampunan baginya (bagi ibuku), maka Dia tidak memberi keizinan kepadaku, dan aku meminta izin untuk menziarahi kuburnya, maka Allah membenarkanku, maka ziarahlah kubur kerana ia boleh mengingatkan kepada kematian. (Hadits riwayat Muslim)

Manakala dalam sebuah hadits lain yang diriwayatkan daripada Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Kamu ziarahilah kubur, kerana sesungguhnya (dengan menziarahi kubur itu) mengingatkan kamu (akan) akhirat. (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Disebutkan dalam kitab Fath al-‘Allâm bahawa sesiapa yang berazam untuk berziarah kubur hendaklah menjaga adab-adab berziarah, antaranya hendaklah ziarahnya itu dimaksudkan untuk mencari keredhaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, untuk memperbaiki hati yang terpesong dan untuk memberi manfaat kepada si mati dengan membacakannya sesuatu daripada al-Qur’an.

Perkara ini juga ada disebut dalam kitab Hawâsyi asy-Syarwani wa Ibn Qasim al- ‘Abbadi yang menyebutkan bahawa disunatkan berziarah kubur dengan tujuan mengambil i‘tibâr, memohon rahmat dan keampunan daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ untuk si mati jika dia seorang Islam, membacakan ayat-ayat al-Qur’an, berdo‘a dan sebagainya walaupun si mati adalah orang asing yang tidak diketahui oleh si penziarah. Akan tetapi ziarah kubur si mati yang diketahuinya adalah sunat yang lebih dituntut.

Hukum dan Waktu Ziarah Kubur

Para ulama sepakat mengatakan bahawa sunat bagi lelaki menziarahi kubur kedua ibu bapa walaupun kubur kedua-duanya berada di luar negeri, kaum kerabat atau sahabat-handai atau kubur orang lain (yang bukan keluarga atau sahabat handai) dengan maksud berziarah untuk mengingatkan kematian dan memohon rahmat daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ untuknya.

Manakala bagi perempuan pula, hukum ziarah bergantung pada tujuan dan keadaannya ketika berziarah. Hukum asalnya adalah makruh sekalipun tujuannya untuk mengambil i‘tibâr, untuk mengingatkan kematian, alam barzakh dan alam akhirat. Ini kerana ditakuti ziarahnya itu boleh mengundang fitnah atau ditakuti mereka menangis dengan mengeluarkan suara yang nyaring meratapi kepergian si mati.

Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh berkata dalam matan kitab Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: (Dan makruh) bagi golongan khuntsâ (dan wanita) berziarah kubur secara muthlaq kerana ditakuti fitnah dan mereka meninggikan suara dengan menangis.

Manakala apabila berlaku tujuan dan keadaan yang sebaliknya, maka hukum makruh tersebut akan bertukar kepada haram. Antara tujuan atau keadaan yang boleh menyebabkan hukum makruh tersebut bertukar menjadi haram ialah apabila perempuan tersebut keluar berziarah kubur tanpa izin suami atau wali, atau mereka melakukan perkara yang boleh mengundang fitnah seperti terjadinya percampuran di antara lelaki dan perempuan yang bukan mahram, ataupun ziarah itu boleh menimbulkan semula perasaan dukacita dan untuk meratapi si mati.

Berbeza pula hukumnya menziarahi maqam Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Hukumnya adalah sunat bagi lelaki dan juga perempuan dengan izin suami atau wali. Begitu juga menurut sebahagian ulama, sunat berziarah ke kubur para nabi, para ulama dan para wali.

Mengenai waktu ziarah kubur pula, suruhan menziarahi kubur yang disebut di dalam nash adalah bersifat umum. Walau bagaimanapun disebutkan dalam beberapa kitab karangan ulama asy-Syafi‘iyyah seperti Hâsyiyah Qalyubi, Hawâsyi asy-Syarwani wa Ibn Qasim al-‘Abbadi dan Fath al-‘Allâm bahawa waktu yang dituntut untuk ziarah kubur adalah pada petang hari Khamis (selepas waktu ‘Ashar), sepanjang hari Jumaat dan pada pagi hari Sabtu.

Imam al-Qalyubi Rahimahullâh berkata:

Ertinya: (Cabang) Roh orang yang mati mempunyai hubungan dengan kuburnya, ia tidak berpisah dengannya selama-lamanya. Akan tetapi hubungan roh dengan kuburnya sangat kuat pada waktu ‘Ashar hari Khamis sehingga pagi hari Sabtu. Kerana itu orang ramai biasa berziarah (ke perkuburan) pada hari Jumaat dan waktu ‘Ashar pada hari Khamis. Adapun ziarah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ke (perkuburan) para syuhadâ’ perang Uhud pada hari Sabtu kerana hari Jumaat itu waktunya sempit untuk amalan-amalan yang dituntut pada hari tersebut serta jarak (perkuburan syuhadâ’) itu jauh dari Madinah.

Oleh itu dalam perkara ziarah kubur di Hari Raya, tidak ada nash yang menyebut secara khusus mengenai perintah atau larangan ziarah kubur di Hari Raya. Berdasarkan tujuan dan hukum ziarah kubur sebagaimana yang diterangkan di atas, dapat disimpulkan bahawa tidak ada halangan menziarahi perkuburan di Hari Raya jika tujuan ziarah adalah untuk mengambil i‘tibâr, mengingati akhirat serta untuk memohon rahmat dan keampunan daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ untuk si mati. Selain itu, ketika menziarahi kubur hendaklah menjaga adab-adab ziarah kubur seperti tidak makan dan minum di perkuburan atau tidak melakukan perkara-perkara yang bercanggah dengan kehendak syara‘ seperti meratap dan menangis dengan mengeluarkan suara yang nyaring.

BOLEHKAH MEMANFAATKAN POKOK YANG TUMBUH DI TANAH PERKUBURAN WAQAF DAN MASJID?

Waqaf adalah satu amalan yang mulia dan istimewa kerana orang yang melaksanakannya berjaya membelanjakan hartanya bagi tujuan membantu atau memudahkan orang lain dan mendapatkan ganjaran pahala daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ganjaran pahala buat si pewaqaf itu pula tetap berterusan diterimanya selama mana harta atau benda yang diwaqafkan itu masih wujud dan masih dimanfaatkan oleh orang lain walaupun si pewaqaf sudah meninggal dunia.

Waqaf bermaksud menahan suatu harta yang boleh dimanfaatkan dalam keadaan harta tersebut tetap kekal fizikalnya, di mana pewaqaf memutuskan hak tasharrufnya (gunapakai) terhadap benda atau barang yang diwaqafkannya, untuk dikhususkan manfaatnya kepada pihak penerima yang diharuskan dan tsabit kewujudannya.

Maksud pewaqaf menahan suatu harta miliknya dengan memutuskan hak tasharrufnya terhadap harta tersebut ialah pewaqaf memberhentikan haknya terhadap harta tersebut daripada sebarang urusan jual beli, hibah, gadai, wasiat dan pusaka. Kedudukan harta waqaf kekal sebagai hak Allah. Dengan demikian, ia tidak boleh dimiliki, tidak boleh dijual, tidak boleh dihibah, tidak boleh diwarisi dan yang seumpamanya. Manfaatnya hanya diperuntukkan untuk orang-orang yang diwaqafkan kepadanya (penerima waqaf).

Secara dasarnya berwaqaf dalam Islam ialah:

i. Menahan suatu harta atau benda yang diwaqafkan dan hanya boleh diambil manfaat daripadanya oleh orang yang diberi waqaf atau oleh orang awam, iaitu mengikut niat orang yang berwaqaf.

ii. Pemilikan harta waqaf berpindah daripada tuan punya harta atau benda yang diwaqafkan itu kepada milik Allah Ta‘ala dengan disyaratkan shîghah (lafaz) untuk berwaqaf seperti seseorang berkata: “Saya waqafkan bangunan ini untuk dijadikan sekolah”.

Tanah Waqaf

Menurut para ulama Syafi‘iyyah, syarat-syarat benda yang boleh diwaqafkan ialah hendaklah ianya merupakan mata benda (‘ain), ditentukan, dimiliki, dapat dipindah hak, menghasilkan faedah atau manfaat yang diharuskan yang boleh disewakan dalam keadaan benda itu masih kekal.

Tanah adalah dikategorikan sebagai benda atau harta tetap, iaitu benda yang tidak boleh dipindah-pindahkan ‘ainnya. Tanah dapat dimiliki, dapat dipindah hak, dapat dimanfaatkan dan boleh disewakan dalam keadaan tanah itu masih kekal menjadi milik pemilik (belum dijadikan waqaf).

Oleh itu, sah berwaqaf dengan barang-barang berupa harta tetap (barang yang tidak boleh dipindah-pindahkan) seperti tanah, rumah, perigi dan bangunan-bangunan. Dalil pengharusan waqaf berupa harta tetap ini adalah berdasarkan amalan kebanyakan para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berwaqaf dengan harta tetap. Antaranya Sayyidina ‘Umar Radhiallâhu ‘anhu sebagaimana disebutkan dalam hadits daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Bahawasanya Sayyidina ‘Umar bin al-Khaththab mempunyai sekeping tanah di Khaibar, maka beliau datang menemui Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam (untuk) menerima arahan Baginda mengenai apa yang perlu dilakukannya dengan tanah tersebut. Beliau berkata: “Wahai Rasulullah, sesungguhnya saya mempunyai sekeping tanah di Khaibar, saya tidak mempunyai harta yang tinggi nilainya daripada tanah itu, maka apa yang Tuan perintahkan (kepada saya) mengenai tanah itu?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: “Jika engkau mahu, tahan (tidak digunapakai) dan sedekahkan manfaatnya (dengan berwaqaf).” Maka ‘Umar bersedekah (dengan berwaqaf)

dengan tanah tersebut. Sesungguhnya tanah itu tidak boleh dijual, tidak boleh dihadiahkan dan tidak boleh diwariskan. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Antara persoalan yang timbul berkaitan tanah waqaf ini ialah mengenai tanam-tanaman atau pokok-pokok berserta buah-buahan yang tumbuh di tanah perkuburan waqaf dan masjid. Adakah buah dan pokoknya boleh dimanfaatkan oleh orang ramai sama ada memakan buahnya, menggunakan kayu-kayu untuk sebarang binaan dan sebagainya?

Hukum Berkenaan Pokok-pokok yang Tumbuh di Tanah Perkuburan Waqaf dan Masjid

Sebelum membahaskan mengenai hukum memanfaatkan pokok berserta buahnya yang tumbuh di tanah waqaf, perlu untuk diketahui apakah hukum pokok dan binaan yang tumbuh di atas tanah yang telah diwaqafkan? Adakah pokok dan binaan yang sedia ada di atas tanah yang telah diwaqafkan itu juga berjalan padanya hukum waqaf mengikut tanah tersebut? Ataupun adakah perlu bagi si pewaqaf untuk melafazkan waqaf bagi setiap pokok dan binaan yang terdapat di tanah tersebut?

Al-Imam an-Nawawi Rahimahullâh ketika membahaskan mengenai hukum binaan dan pokok yang terkandung sedia ada dalam tanah yang ingin diperjualbelikan, ada menyebutkan dalam kitab Minhâj ath-Thâlibîn:

Ertinya: Seseorang mengatakan: “(Saya jual kepada awak tanah ini atau halaman ini atau kawasan ini) dan di dalamnya terdapat binaan dan pokok, maka menurut pendapat yang lebih kuat (al-madzhab) bahawasanya ia terkandung dalam (perjanjian) jual beli, tetapi ia bukan begitu dalam akad gadaian.

Hukum ini juga diaplikasikan dalam perkara waqaf. Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj ketika mensyarahkan mengenai hukum binaan dan pokok yang terkandung sedia ada dalam tanah yang ingin diperjualbelikan, telah menjelaskan kaedah:

Ertinya: Setiap apa yang berpindah hak milik seumpama hibah (perpindahan hak milik tanpa ada sebarang gantian): Seperti waqaf dan sedekah dan wasiat (maka hukumnya adalah sama) seperti jual beli.

Berdasarkan kaedah ini, jika pokok yang tumbuh di tanah yang diperjualbelikan itu juga terkandung dalam akad jual beli tersebut sebagaimana menurut pendapat yang mu‘tamad, maka pokok yang tumbuh di tanah yang diwaqafkan juga berjalan padanya hukum waqaf.

Namun jika si pewaqaf itu mengecualikan pokok dan binaan yang terdapat di tanah itu daripada terkandung dalam tanah yang ingin diwaqafkannya, maka pokok dan binaan tersebut tidak termasuk dalam hukum waqaf. Hal ini adalah berdasarkan apa yang dinyatakan oleh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam bab jual beli:

Ertinya: Jika dia mengecualikannya (pokok dan binaan serta apa yang ada di dalamnya): Seperti (dia mengatakan) saya jual kepada awak atau saya gadaikan kepada awak tanah ini kecuali apa yang ada di dalamnya, (maka apa yang dikecualikan itu) tidak terkandung dalam akad tersebut secara pasti.

Adapun pokok yang kering (tidak hidup) yang tumbuh di tanah waqaf pula, tidak berjalan padanya hukum waqaf kerana diqiyâskan dengan ranting-ranting kering yang tidak digunakan atau dimanfaatkan daripada pokok yang hidup.

Jika sekiranya terdapat di tanah waqaf itu pokok yang hidup tidak lebih daripada setahun seperti pokok pisang, yang mana pada kebiasaannya hanya akan berbuah sekali dan setelah ia berbuah, pokok pisang itu akan mati. Kemudian akan tumbuh pokok pisang atau tumbuhan lain yang baharu di tempatnya menggantikan pokok pisang yang lama. Dalam hal ini, tumbuhan atau pokok pisang baharu yang tumbuh di tempat pokok pisang yang lama itu juga berjalan padanya hukum waqaf. Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menukilkan dalam kitab beliau:

Ertinya: Dan Imam as-Subki Rahimahullâh ditanya mengenai lelaki yang mewaqafkan sebidang tanah (yang terdapat) padanya pokok-pokok pisang dan pada kebiasaannya pokok pisang tidak kekal (hidup) lebih daripada setahun, maka pokok-pokok (pisang tersebut) lenyap setelah tumbuh daripada akar tunjangnya yang lama pokok-pokok lain kemudian pokok-pokok lain (dan begitulah selanjutnya) mengikut peredaran masa. Maka beliau menjawab: “Tanah dan apa yang ada di dalamnya daripada pokok pisang yang asal dan anak-anak pokoknya (yang tumbuh daripada pokok pisang yang asal) adalah waqaf dan apa saja yang tumbuh selepas itu daripada anak-anak pokok tersebut berjalan padanya hukum waqaf dan tidak memerlukan kepada pembaharuan (niat) waqaf.

Hukum Memanfaatkan Pokok-pokok yang Tumbuh di Tanah Perkuburan Waqaf dan Masjid

Sebagaimana penerangan di atas, pokok yang hidup yang tumbuh di tanah waqaf juga berjalan padanya hukum waqaf mengikut niat pewaqaf yang mewaqafkan tanah tersebut. Oleh itu, manfaat pokok berserta buah-buahan yang tumbuh daripada pokok tersebut adalah bergantung kepada tujuan atau untuk apa tanah tersebut diwaqafkan.

1. Tanah perkuburan waqaf.

Jika tanah itu diwaqafkan untuk menjadi tanah perkuburan orang-orang Islam, maka pokok-pokok berserta buah-buahan yang tumbuh daripada pokok tersebut harus dimanfaatkan oleh orang ramai seperti memakan atau menjual buahnya atau memotong pokok tersebut untuk memanfaatkan kayunya untuk dibina atap bagi bangunan. Namun adalah lebih aulâ (utama) untuk disalurkan manfaatnya bagi kegunaan tanah perkuburan tersebut. As-Sayyid al-Bakri ad- Dimyathi Rahimahullâh dalam kitabnya I‘ânah ath-Thâlibîn mengatakan:

Ertinya: Buah (daripada) pokok yang tumbuh di tanah perkuburan (orang Islam) yang diharuskan (iaitu sama ada waqaf atau musabbalah) adalah harus (buah itu dimakan oleh sesiapa sahaja) dan menyalurkannya (manfaat buah) bagi mashlahat-mashlahatnya (tanah perkuburan) adalah lebih utama.

Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh juga mengatakan:

Ertinya: Jika tumbuh pokok di tanah perkuburan, maka buahnya adalah harus (untuk dimakan atau dimanfaatkan) bagi orang ramai kerana mengikut (hukum) tanah perkuburan itu, dan menyalurkannya (manfaat buah) bagi mashlahat-mashlahat tanah perkuburan adalah lebih utama daripada membiarkannya untuk (dimanfaatkan oleh) orang ramai.

2. Masjid.

Berbeza keadaannya jika tanah itu diwaqafkan untuk masjid. Pokok-pokok berserta buah-buahan yang tumbuh di kawasan masjid, jika ia ditanam bagi kegunaan masjid, maka orang ramai tidak boleh memakannya atau memanfaatkannya dengan sesuka hati tanpa ada bayaran. Bahkan imam masjid itu hendaklah menyalurkan bayaran itu kepada mashlahat masjid. Ini kerana pokok serta buah-buahan yang ditanam di kawasan masjid, yang diniatkan khusus bagi kegunaan masjid, hendaklah disalurkan manfaatnya kepada mashlahat masjid sahaja dan tidak harus bagi orang ramai untuk memanfaatkannya secara sesuka hati.

Sebaliknya, jika pokok serta buah-buahan yang tumbuh di kawasan masjid, jika ia ditanam untuk kegunaan awam (musabbalah) atau tidak diketahui tujuan ia ditanam, maka pokok serta buah-buahan tersebut boleh dimakan dan dimanfaatkan oleh orang ramai tanpa perlu membayar harganya. Al-‘Allâmah Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh mengatakan:

Ertinya: Dan buah (daripada pokok) yang ditanam di (kawasan) masjid (adalah menjadi) miliknya (masjid), jika ia ditanam baginya (kegunaan masjid) maka disalurkan bagi mashlahat-mashlahatnya (mashlahat masjid), dan jika ia ditanam untuk dimakan (buahnya oleh orang ramai) atau tidak diketahui keadaannya (adakah ditanam untuk kegunaan masjid atau untuk dimakan oleh orang ramai) maka harus (dimakan dan dimanfaatkan oleh orang ramai)

Mengenai perkara ini juga, al-Imam az-Zarkasyi Rahimahullâh menyebutkan bahawa:

Ertinya: Abu ‘Ali ‘Abdullah al-Hannathi telah ditanya tentang seorang yang menanam pokok di masjid, bagaimana hendak dibuat dengan buah-buahnya? Beliau menjawab: “Jika dia menjadikan (menanam pokok-pokok itu) untuk masjid, tidaklah harus memakannya tanpa ada bayaran ganti dan wajib menyerahkannya (buah-buahan atau hasilnya) kepada mashlahat masjid. Adapun jika seseorang menanam pokok buah-buahan itu untuk musabbalah (orang awam) untuk dimakan, hukumnya adalah harus memakannya tanpa ada bayaran ganti. Demikian juga jika tidak diketahui niat orang yang menanamnya, di mana adat kebiasaan adalah mengharuskan memakannya.”

Maka sehubungan dengan ini, orang ramai atau ahli jemaah masjid tidaklah boleh mengambil atau memetik buah-buahan yang ditanam di kawasan masjid dengan sesuka hati mereka. Mereka mestilah memberitahu atau bertanya terlebih dahulu kepada pihak masjid, bagi mengetahui, sama ada pokok berkenaan ditanam untuk mashlahat masjid atau untuk orang ramai. Dengan demikian, mereka dapatlah menentukan di mana jalan yang betul dan selamat.

Penutup

Kesimpulannya, pokok-pokok yang hidup tumbuh di tanah yang diwaqafkan juga berjalan padanya hukum waqaf mengikut niat untuk apa tanah tersebut diwaqafkan. Pokok-pokok yang tumbuh di tanah perkuburan waqaf adalah boleh dimanfaatkan oleh orang ramai seperti memakan atau menjual buahnya, menggunakan batang kayu untuk membuat binaan dan sebagainya, namun menyalurkan manfaatnya bagi kegunaan tanah perkuburan tersebut adalah lebih utama.

Manakala pokok-pokok yang tumbuh di kawasan masjid pula, orang ramai tidak boleh memanfaatkan pokok-pokok berserta buah-buah yang tumbuh di kawasan masjid dengan sesuka hati. Mereka mestilah memberitahu atau bertanya terlebih dahulu kepada pihak masjid tersebut bagi mengetahui sama ada pokok berkenaan ditanam untuk mashlahat masjid atau untuk orang ramai. Malah seseorang itu hendaklah membayar sebagai pertukaran jika dia memanfaatkan pokok yang diwaqafkan khas untuk kegunaan masjid.

HUKUM ISTERI MENGIRINGI JENAZAH SUAMI KE PERKUBURAN DAN MENZIARAHI KUBUR SUAMI KETIKA MENJALANI ‘IDDAH

Apabila seseorang kehilangan insan yang disayangi seperti suami, isteri, anak atau ibu bapa, pasti perasaan duka dan sedih begitu kuat menyelubungi hati. Pada hari kematian, bahkan adakalanya selang beberapa waktu selepasnya, air mata masih menemaninya kerana masih terasa kehilangan. Bagi golongan perempuan, lebih-lebih lagi perempuan yang kematian suami, perasaan kehilangan yang terlalu mendalam menyebabkan mereka seboleh-bolehnya mahu sahaja untuk terus bersama jenazah ketika jenazah masih di rumah, bahkan ada sebahagiannya pula turut serta mengiringi jenazah sehingga ke perkuburan dan kerap pula menziarahi kubur walaupun tempoh ‘iddahnya belum habis.

Melihat situasi tersebut, timbul persoalan mengenai isteri yang di dalam ‘iddah kematian suami. Adakah isteri tersebut dibolehkan mengiringi jenazah suami ke perkuburan? Adakah dia juga boleh berziarah ke kubur suami sepanjang waktu ‘iddahnya? Berikut penjelasan syara‘ mengenainya.

Kewajipan Isteri Menjalani ‘Iddah

Menurut hukum syara‘, apabila berlaku kematian suami, maka diwajibkan ke atas isteri untuk menjalani ‘iddah sejurus suaminya meninggal dunia. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan orang-orang yang meninggal dunia antara kamu sedang mereka meninggalkan isteri-isteri, hendaklah isteri-isteri itu menahan diri mereka (ber‘iddah) selama empat bulan sepuluh hari. Kemudian apabila telah habis masa ‘iddah mereka maka tidaklah ada dosa atas kamu (wali-wali) mengenai apa yang mereka lakukan terhadap diri mereka (seperti berhias dan menerima pinangan)

menurut cara yang patut. Dan Allah Maha Teliti terhadap apa yang kamu kerjakan. (Surah al-Baqarah: 234)

Tempoh ‘iddah dan ihdâd (berkabung) bagi isteri yang kematian suami adalah:

i. Isteri yang tidak mengandung (hamil): Empat bulan sepuluh hari dan malamnya berdasarkan kiraan bulan qamariyyah, bermula dari waktu kematian suami.

ii. Isteri yang mengandung: Bermula sejurus selepas kematian suaminya sehingga dia melahirkan anak dengan syarat anak itu keluar keseluruhannya dan anak dalam kandungan itu adalah daripada nasab keturunan suaminya yang meninggal dunia.

Terdapat beberapa perkara yang wajib dilakukan oleh perempuan yang ber‘iddah kerana kematian suami sepanjang tempoh ‘iddah iaitu menegah dirinya daripada berkahwin atau menerima pinangan lelaki lain dan tidak dibenarkan untuk keluar rumah atau berpindah dari rumah kediaman kecuali kerana hajat atau dharurat.

Selain itu diwajibkan juga ke atasnya berihdâd (berkabung) selama dalam tempoh ber‘iddah. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebutkan dalam kitabnya al- Minhâj:

Ertinya: Dan diwajibkan ihdâd (berkabung) ke atas perempuan yang ber‘iddah kematian (suami).

Hikmah pensyariatan ‘iddah adalah untuk memastikan rahimnya kosong daripada kehamilan atau sebagai menunaikan tuntutan ibadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Manakala hikmah ihdâd (berkabung) pula adalah untuk menzahirkan rasa kesedihan isteri yang bercerai kerana kematian suami dan paling utama sebagai penghormatan menjaga hak suami.

Kewajipan berkabung sepanjang tempoh ‘iddah juga ada disebutkan dalam satu riwayat daripada Ummu ‘Athiyah Radhiallâhu ‘anhâ. Beliau berkata:

Maksudnya: Kami dilarang (oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) berkabung atas kematian seseorang melebihi tiga hari, melainkan (berkabung) ke atas kematian suami selama empat bulan sepuluh hari. (Dalam tempoh itu) kami tidak dibenarkan bercelak, berwangi-wangian dan memakai pakaian yang cantik melainkan ‘ashb (sejenis pakaian perempuan Arab). Diringankan bagi kami ketika bersih (dari haidh), apabila mandi setelah suci daripada haidh menggunakan sedikit minyak wangi. Dan kami juga dilarang untuk mengiringi jenazah. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Berdasarkan hadits di atas, wajib ke atas seorang isteri yang kematian suami itu meninggalkan perkara-perkara yang mempunyai unsur berhias sama ada pada pakaian atau tubuh badan sepanjang tempoh berihdâd (berkabung). Antaranya mereka dilarang:

▪ Memakai pakaian sama ada sutera atau tidak, yang dicelup dengan warna bagi tujuan untuk berhias (dan menarik perhatian) seperti baju berwarna kuning atau berwarna merah. Jika (warna pakaian) dicelup, bukan untuk tujuan berhias, maka terkeluar dari maksud berhias.

▪ Menghias diri dengan berinai, bercelak mata dan yang seumpamanya.

▪ Berhias dengan memakai perhiasan seperti emas, perak, permata dan sebagainya pada tubuh badan pada waktu siang. Sementara memakainya pada waktu malam makruh hukumnya tanpa ada hajat berbuat sedemikian.

▪ Memakai haruman pada pakaian atau tubuh badan. Kecuali perbuatan mengharumkan itu untuk tujuan bersuci atau membersihkan darah haidh, iaitu untuk menghilangkan bau daripada kesan darah haidh dan bukannya bagi tujuan berwangi-wangian.

Larangan-larangan berhias ini juga disebut dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Ummu Salamah Radhiallâhu ‘anhâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Perempuan yang kematian suaminya tidak boleh memakai pakaian yang berwarna kekuningan dan juga kemerahan, tidak boleh memakai barang kemas, tidak boleh berinai dan tidak boleh bercelak mata. (Hadits riwayat Abu Daud)

Jika seorang isteri yang mukallaf dan mengetahui hukum kewajipan berihdâd (berkabung), mengabaikan dan meninggalkan berkabung yang telah diwajibkan dan ditetapkan oleh syara‘ ke atasnya, sama ada mengabaikannya sepanjang tempoh berkabung (tidak menjalani ihdâd) atau pada sebahagian tempoh berkabung, maka dia telah melakukan dosa. Manakala, bagi isteri yang masih kecil atau isteri yang kurang sempurna akalnya (gila), wali adalah diwajibkan untuk memastikan si isteri berkabung. Jika si isteri mengabaikan berkabung sedangkan wali tidak menegahnya, maka walinya berdosa kerana membiarkannya.

Dalam keadaan isteri meninggalkan berkabung secara tidak disengajakan, seperti isteri yang tidak mengetahui mengenai kematian suami dan khabar mengenainya hanya sampai kepada isteri ketika telah berlalu empat bulan sepuluh hari daripada kematian suaminya, maka dalam perkara ini si isteri tidak berdosa. Manakala tempoh berkabungnya juga dikira tamat dan berakhir tanpa perlu memulakan tempoh yang baru atau menggantikannya.

Kewajipan Isteri Tetap Tinggal di Rumah Ketika Menjalani ‘Iddah

Seorang isteri yang dalam ‘iddah (kerana kematian suami) diwajibkan untuk tetap tinggal di rumah kediaman sepanjang tempoh menjalani ‘iddahnya sama ada rumah miliknya atau rumah yang disediakan oleh suaminya yang bersesuaian dengan isteri. Dia tidak boleh keluar daripada rumah tersebut kecuali kerana adanya hajat.

Perkara ini jelas disebut oleh al-Qadhi Abu Syuja‘ Rahimahullâh dalam kitab Matn Ghâyah wa Taqrîb:

Ertinya: Dan (wajib) ke atas perempuan yang kematian suaminya dan perempuan yang diceraikan suami (dengan tiga kali thalaq) mendiami rumah (sepanjang tempoh ‘iddah) kecuali (keluar) kerana ada hajat.

Hajat yang dimaksudkan ialah keluar pada siang hari untuk memenuhi keperluan dirinya dan anak-anaknya seperti membeli barang keperluan, berubat, bekerja dan seumpamanya. Ini kerana nafkahnya tidak lagi ditanggung oleh suami dan tidak ada orang lain yang dapat menolongnya dalam melaksanakan perkara-perkara tersebut.

Walau bagaimanapun isteri dilarang untuk keluar dari rumah pada waktu malam melainkan ada hajat atau keperluan yang tidak dapat dilaksanakan ketika siang hari, maka dalam hal ini dia dibolehkan keluar malam dengan syarat dia dalam keadaan aman iaitu tidak mendatangkan fitnah kepadanya.

Begitu juga harus dia keluar ke rumah jiran perempuan yang bersebelahan atau yang berdekatan dengan rumahnya jika dia yakin dirinya aman atau selamat daripada perkara-perkara yang tidak elok, sekalipun untuk menyenangkan hatinya, berbual-bual atau untuk menjahit dan sebagainya. Dengan syarat mestilah:

a) Keluarnya ke rumah jiran perempuan itu pada tempoh yang munasabah mengikut kadar adat atau kebiasaan.

b) Tidak ada bersamanya (di rumahnya) sesiapa yang boleh berbual dengannya atau menghiburkannya.

c) Pulang dan bermalam di rumahnya sendiri.

Maksud jiran di sini ialah orang yang berdekatan dengan rumahnya hingga jarak 40 buah rumah dari setiap sudut rumahnya.

Selain daripada itu, isteri diharuskan keluar rumah apabila berlaku dharurat dan sebab dharurat ini lebih utama daripada hajat. Umpamanya isteri yang dalam ‘iddah berpindah dari rumah kerana takut dan khuatir akan berlaku kebinasaan ke atas dirinya, anaknya atau hartanya seperti berlaku keruntuhan, ditenggelami air, ada pencuri atau ditakuti terjadi tohmah ke atas diri isteri jika dia berterusan tinggal di rumah tersebut.

Jika sekiranya isteri meninggalkan kewajipan untuk tetap tinggal di rumah tanpa ada hajat untuk melakukan sedemikian, maka dia telah melakukan dosa. Perkara ini disebutkan dalam kitab-kitab karangan ulama asy-Syafi‘iyyah, antaranya dalam kitab Asnâ al-Mathâlib, Tuhfah al-Muhtâj Syarh al-Minhâj dan Mughnî al-Muhtâj Syarh al-Minhâj. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebutkan secara jelas mengenai perkara ini dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn wa ‘Umdah al-Muftîn:

Ertinya: Jika isteri meninggalkan ihdâd yang diwajibkan ke atasnya pada keseluruhan tempoh (‘iddah) atau sebahagian tempoh (‘iddah), maka dia berdosa dan selesai ‘iddahnya (sebagaimana tempoh yang ditetapkan tanpa perlu mengulang disebabkan dia meninggalkannya). Begitu juga jika dia meninggalkan kewajipan tinggal di rumah dan keluar (rumah) tanpa ada hajat, maka dia berdosa dan selesai ‘iddahnya dengan berlalunya tempoh ‘iddah (tanpa perlu mengulang tempoh tersebut).

Mengiringi Jenazah ke Perkuburan dan Ziarah Kubur Bagi Isteri yang Menjalani ‘Iddah Kematian Suami

Imam Ibnu Hajar dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj menyebutkan bahawa hukum mengiringi jenazah bagi lelaki adalah sunat mu’akkadah dan makruh bagi perempuan jika tidak ditakuti timbul fitnah daripada perbuatannya mengiringi jenazah.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Ummu ‘Athiyah Radhiallâhu ‘anhâ, katanya:

Maksudnya: Kami dilarang untuk mengiring jenazah, dan tidaklah ditekankan (larangan tersebut) ke atas kami. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Berdasarkan hadits di atas, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang kaum perempuan untuk mengiringi jenazah dan larangan di atas berupa makruh tanzîh. Larangan ini disebabkan sifat perempuan yang kurang sabar iaitu kurang tenang dan tidak kuat untuk menahan kesedihan.

Walau bagaimanapun jika dengan perbuatan perempuan mengiringi jenazah itu boleh menimbulkan fitnah seperti terjadinya percampuran di antara lelaki dan perempuan yang bukan mahram atau mengandungi perkara-perkara haram seperti perempuan itu meraung, memekik dan meratap kerana terlalu sedih, maka hukum mengiringi jenazah bagi perempuan adalah haram.

Manakala hukum ziarah kubur bagi perempuan pula adalah bergantung kepada tujuan dan keadaannya ketika berziarah. Hukum asalnya adalah makruh sekalipun tujuannya untuk mengambil i‘tibâr, untuk mengingatkan kematian, alam barzakh dan alam akhirat.

Akan tetapi hukum makruh tersebut bertukar menjadi haram apabila perempuan tersebut keluar berziarah kubur tanpa izin suami atau wali, atau mereka melakukan perkara yang boleh mengundang fitnah seperti terjadinya percampuran di antara lelaki dan perempuan yang bukan mahram, atau ziarah itu boleh menimbulkan semula perasaan dukacita dan untuk meratapi si mati.

Khusus bagi isteri yang kematian suami, wajib baginya menjalani ‘iddah dan ihdâd (berkabung) sepanjang tempoh yang ditentukan sejurus kematian suaminya. Bahkan bagi si isteri itu berdosa apabila dengan sengaja dan mengetahui melakukan perkara-perkara yang dilarang ketika menjalani ‘iddah seperti keluar rumah tanpa hajat dan bukan kerana dharurat.

Dalam perkara mengiringi jenazah suami ke perkuburan pula, ia tidak termasuk dalam perkara hajat dan dharurat yang disebut oleh syara‘ yang membolehkan isteri yang menjalani ‘iddah untuk keluar rumah. Oleh itu isteri dilarang keluar dari rumah kediaman untuk mengiringi jenazah suami dan dia berdosa jika dia melakukannya tanpa hajat atau dharurat sebagaimana penjelasan syara‘ mengenainya.

Begitu juga larangan dalam perkara menziarahi kubur sepanjang menjalani tempoh ‘iddah kerana ziarah kubur tidaklah termasuk dalam maksud hajat yang membolehkan isteri ber‘iddah untuk keluar dari rumah.

Asy-Syaikh Ibrahim al-Baijuri Rahimahullâh menyebut dalam Hâsyiyah beliau berkaitan perkara ‘iddah:

Ertinya: (Dan haram ke atas isteri yang baru kematian suami) ziarah kubur para auliyâ’ dan orang-orang salih, hatta kubur suaminya yang meninggal. Imam al-Qalyubi Rahimahullâh juga menyebutkan mengenai perkara ini sebagaimana kata beliau:

Ertinya: Dan diharamkan (ziarah kubur) ke atas perempuan yang menjalani ‘iddah walaupun (‘iddah) kerana kematian suami.

Kesimpulan

Berdasarkan pendapat para ulama tentang keharaman meninggalkan kewajipan ‘iddah dan ihdâd (berkabung) kecuali kerana hajat atau dharurat, maka sudah jelas seorang isteri keluar rumah untuk mengiringi jenazah suaminya yang meninggal dunia sehingga ke perkuburan dan menziarahi kubur suaminya dari bermula kewajipan ‘iddah sehingga selesai adalah dilarang dan berdosa. Ini kerana mengiringi jenazah dan ziarah kubur tidak termasuk dalam perkara hajat dan dharurat yang membolehkan perempuan ber‘iddah untuk keluar rumah. Perlu diingat bahawa maksud hajat yang dibenarkan itu seperti keluar rumah untuk bekerja, manakala dharurat pula seperti isteri takut berlaku kemudharatan ke atas dirinya jika dia tetap mendiami rumah tersebut sepanjang tempoh ber‘iddah. Paling utama kewajipan ber‘iddah dan ihdâd (berkabung) yang dijalani isteri ini sebagai mentaati perintah syara‘ dan menghormati hak suami yang sudah tiada.

HUKUM MEMINDAHKAN FIDYAH

Fidyah merupakan suatu denda ataupun ganti. Ia sering kita dengar dikaitkan dengan perkara puasa dan haji. Menurut al-Jurjani Rahimahullâh dalam kitabnya at-Ta‘rîfât, fidyah dari segi syara‘ ialah gantian yang boleh melepaskan seorang mukallaf daripada perkara yang tidak disukai yang dikenakan terhadapnya. Sementara dalam kitab al-Qâmûs al-Fiqhî menjelaskan bahawa fidyah bermaksud apa yang dibayar kerana Allah sebagai denda disebabkan melakukan kecuaian dalam ibadat seperti kaffârah puasa, bercukur rambut dan memakai pakaian berjahit ketika ihrâm.

Kewajipan mengeluarkan atau membayar fidyah adalah tertakluk kepada jenis kesalahan yang dilakukan atau keuzuran yang dihadapi seseorang, sama ada berbentuk bayaran cupak makanan atau dirham kepada fakir dan miskin, sembelihan binatang ataupun puasa.

Dalam perkara membayar fidyah ini, adakah fidyah itu wajib dilaksanakan atau dikeluarkan di tempat ia diwajibkan ataupun ia harus dipindahkan ke tempat atau negeri lain? Sebagai contoh, fidyah puasa bagi orang yang sangat tua yang tidak mampu untuk berpuasa, adakah dia wajib membayar fidyahnya itu di tempat dia berada ataupun harus dia membayarnya di luar negeri? Contoh yang lain lagi, fidyah atau dam haji bagi orang yang berihrâm memakai pakaian yang berjahit, adakah dia wajib membayar fidyahnya itu di tanah haram ataupun harus dia membayarnya di tempat lain?

Apabila dilihat kepada hukum memindahkan zakat ke tempat atau negeri lain, menurut mazhab asy-Syafi‘i hukumnya adalah haram melainkan dalam keadaan tertentu seperti tidak ada ashnâf zakat di negeri penzakat tersebut. Oleh itu adakah kedudukan hukum memindahkan fidyah ini juga serupa dengan hukum memindahkan zakat?

Hukum Memindahkan Fidyah ke Tempat atau Negeri Lain

Penjelasan mengenai hukum memindahkan fidyah ke tempat atau negeri lain ini akan disentuh mengenai dua perkara iaitu fidyah puasa dan fidyah atau dam haji.

1. Fidyah puasa.

Fidyah dikenakan ke atas beberapa golongan yang tidak melaksanakan puasa seperti berikut:

i. Orang sangat tua yang tidak mampu untuk berpuasa.

ii. Orang sakit yang tidak ada harapan untuk sembuh dan tidak mampu untuk berpuasa.

iii. Perempuan hamil atau perempuan menyusukan anak yang berbuka puasa kerana takut mendatangkan mudharat kepada anaknya jika dia berpuasa.

iv. Orang yang meninggalkan puasa, kemudian dia melengah-lengahkan atau melambatkan qadha’ puasanya sehingga datang bulan Ramadhan yang baharu, sedangkan dia berdaya dan berkesempatan untuk mengqadha’nya.

Imam Ibnu Qasim Rahimahullâh ketika mensyarah kitab at-Tuhfah dan Imam asy-Syabramallisi Rahimahullâh ketika mensyarah kitab an-Nihâyah ada menjelaskan mengenai keharusan memindahkan fidyah puasa, mereka berkata:

Ertinya: Dan harus baginya (orang yang membayar fidyah) memindahkannya juga (fidyah), kerana hukum haram memindahkan itu khusus bagi zakat berbeza dengan kaffârah.

Oleh itu, harus memindahkan fidyah puasa ke tempat atau negeri lain. Ia berbeza dengan zakat. Zakat haram dipindahkan ke tempat atau negeri lain melainkan dalam keadaan tertentu. Ini kerana keinginan orang miskin untuk mendapatkan agihan fidyah tidak sebesar keinginan mereka untuk mendapatkan agihan zakat.

2. Fidyah atau dam haji.

Fidyah atau dam haji sama ada yang berupa binatang ataupun makanan hendaklah diagihkan kepada orang miskin di tanah haram. Demikian juga penyembelihan binatang hendaklah dilakukan di tanah haram. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu membunuh binatang-binatang buruan (yang halal dimakan) ketika kamu sedang berihrâm. Dan sesiapa di antara kamu yang membunuhnya dengan sengaja, maka dendanya ialah mengganti dengan binatang yang sebanding dengan binatang buruan yang dibunuhnya mengikut keputusan (yang ditetapkan) oleh dua orang yang adil di antara kamu sebagai hadyu yang dibawa ke Ka‘bah... (Surah al-Mâ’idah: 95)

Maksud َ ْ "هً دِِبَ يَ لْغَ الْ كَ عِ بة" (sebagai hadyu yang dibawa ke Ka‘bah) yang disebutkan dalam ayat al-Qur’an di atas, Imam al-Qurthubi Rahimahullâh menjelaskan bahawa apa yang dimaksudkan dengan Ka‘bah itu ialah tanah haram. Binatang al-hadyu itu disembelih di tanah haram dan diagih-agihkan dagingnya kepada orang miskin di tanah haram.

Jika penyembelihan binatang itu dilakukan di tanah halal maka ia tidak memadai sebagai dam haji melainkan bagi orang yang muhshar (yang terhalang untuk menyempurnakan haji atau umrah). Ini kerana penyembelihan binatang bagi orang yang muhshar itu adalah di mana tempat dia terhalang sama ada di tanah haram ataupun di tanah halal.

Dalam hal jika berlaku tidak ada orang miskin di tanah haram maka hendaklah ditunggu sehingga ada orang miskin di tanah haram tersebut dan tidak boleh dipindahkan fidyah atau dam haji itu ke tempat atau negeri lain. Hal ini sama kedudukan hukumnya bagi orang yang bernazar untuk bersedekah kepada orang miskin di negeri yang ditentukannya akan tetapi di negeri tersebut tidak ada orang miskin, maka hendaklah dia bersabar sehingga ada orang miskin di negeri tersebut dan tidak boleh dia memindahkan sedekah itu ke tempat atau negeri lain.

Ini berbeza dengan zakat bahawa zakat harus dipindahkan ke tempat atau negeri lain apabila tidak ada orang miskin di tempat atau negeri yang diwajibkan zakat itu. Ini kerana tidak ada nash atau dalil jelas yang mengkhususkan negeri diwajibkan untuk mengagihkan zakat berbanding dengan fidyah atau dam haji yang ada nash mengkhususkan pengagihannya di tanah haram.

Oleh yang demikian, fidyah atau dam haji hendaklah diagihkan kepada orang miskin di tanah haram dan tidak memadai jika ia dipindahkan ke tempat atau negeri lain.

Demikian penjelasan mengenai hukum memindahkan fidyah ke tempat atau negeri lain. Hukum memindahkan fidyah puasa dan fidyah atau dam haji mempunyai hukum yang berbeza. Perkara ini amat penting dan perlu diketahui sebagai bekalan ilmu. Mungkin saja sebahagian daripada kita menghadapi permasalahan seperti ini. Maka dalam situasi tersebut dapatlah kita mempraktikkannya dengan betul dan melepaskan diri kita daripada tanggungjawab terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

KEPADA SIAPA DIBAYAR FIDYAH PUASA?

Orang yang tidak terdaya untuk mengerjakan puasa seperti orang yang sangat tua ataupun orang sakit yang tidak ada harapan sembuh adalah diharuskan berbuka puasa pada siang hari bulan Ramadhan kerana keuzurannya itu. Walau bagaimanapun, wajib ke atas mereka untuk membayar fidyah.

Selain daripada itu, fidyah ataupun disebut juga sebagai kaffârah kecil diwajibkan juga ke atas perempuan yang hamil dan perempuan yang menyusukan anak apabila mereka takut berlaku mudharat ke atas anak kandungannya atau anak yang disusuinya. Demikian juga, fidyah diwajibkan ke atas orang yang melengah-lengahkan qadha’ puasanya sehingga masuk bulan Ramadhan yang baharu.

Persoalan yang timbul dalam membayar fidyah puasa ini ialah kepada siapakah fidyah tersebut dibayar ataupun siapakah yang berhak menerimanya? Adakah fidyah puasa itu hanya khusus dibayar kepada orang fakir dan miskin ataupun ia boleh dibayar kepada golongan ashnâf zakat yang lain iaitu ‘âmil, mu’allaf, riqâb, ghârim, ibnus-sabîl dan fî sabîlillâh? Begitu juga, adakah fidyah itu boleh dibayar kepada anak-anak yatim, anak yang tidak sah taraf, ibu tunggal, orang yang berkeperluan khas dan sebagainya?

Fidyah Hanya Dibayar kepada Fakir dan Miskin

Fidyah puasa itu dibayar kepada orang fakir dan miskin sahaja. Hal ini disebutkan dalam al-Qur’an, firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan wajib atas orang-orang yang tidak terdaya berpuasa (kerana tua dan sebagainya) membayar fidyah iaitu memberi makan orang miskin. (Surah al-Baqarah: 184)

Diriwayatkan daripada ‘Atha’ Rahimahullâh, ketika mana beliau mendengar Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ membaca ayat di atas lalu Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ berkata:

Maksudnya: Ayat ini tidak mansûkh, ia bagi lelaki yang sangat tua dan perempuan yang sangat tua, kedua-duanya tidak berdaya untuk berpuasa, maka hendaklah kedua-duanya memberi makan orang miskin setiap hari sebagai ganti. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Ayat dan hadits di atas jelas menunjukkan bahawa fidyah puasa itu dibayar kepada orang miskin. Ini termasuk juga orang fakir dengan berqiyâskan orang miskin. Bahkan orang fakir itu lebih teruk keadaannya berbanding dengan orang miskin. Jika fidyah itu dibayar kepada orang miskin nescaya orang fakir lebih utama untuk dibayar kepadanya.

Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh ada menjelaskan mengenai orang yang miskin di dalam ayat al-Qur’an di atas, beliau berkata:

Ertinya: Ia (memberi makan orang miskin dalam ayat al-Qur’an itu) termasuk juga bagi orang fakir ataupun kerana orang fakir itu lebih teruk keadaannya daripadanya (orang miskin) maka dia lebih utama (dibayar fidyah).

Fidyah puasa itu tidak wajib dibayar kepada kedua-dua mereka bahkan memadai jika ia dibayar sama ada kepada orang fakir sahaja ataupun kepada orang miskin sahaja. Walau bagaimanapun adalah afdhal jika fidyah itu dibayar kepada kedua-dua mereka.

Demikian juga, fidyah puasa itu harus dibayar kepada seorang sahaja walaupun beberapa mudd (cupak makanan). Ini kerana satu hari puasa itu dikira sebagai ibadat yang berasingan di antara satu hari dengan hari yang lain. Walau bagaimanapun satu mudd fidyah puasa itu tidak harus dibayar kepada dua orang. Ini kerana setiap satu mudd adalah dikira satu fidyah yang sempurna. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah mewajibkan satu mudd fidyah itu dibayar kepada seorang dan tidak boleh kurang daripadanya.

Adapun golongan ashnâf zakat selain daripada orang yang fakir dan miskin iaitu ‘âmil, mu’allaf, riqâb, ghârim, ibnus-sabîl dan fî sabîlillâh adalah tidak termasuk dalam golongan yang berhak menerima fidyah. Ini kerana fidyah puasa itu hanya khusus bagi orang fakir dan miskin sahaja sebagaimana disebutkan dalam al- Qur‘an.

Imam asy-Syarbini Rahimahullâh ada menjelaskan mengenai perkara ini dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: (Dan tempat dibayar fidyah itu ialah orang-orang fakir dan miskin) sahaja, bukan (ashnâf lain) daripada ashnâf yang lapan.

Begitu juga, fidyah puasa tidak dibayar kepada anak yatim, anak yang tidak sah taraf, ibu tunggal, orang yang berkeperluan khas dan sebagainya melainkan jika mereka itu tergolong orang yang fakir dan miskin.

Demikianlah penjelasan mengenai kepada siapa fidyah puasa itu dibayar. Fidyah puasa itu adalah khusus kepada orang fakir dan miskin sahaja. Adapun selain mereka sekalipun terdiri daripada golongan ashnâf zakat yang selainnya tidak boleh menerima bayaran fidyah tersebut.

HUKUM BERSEDEKAH KEPADA ORANG BUKAN ISLAM

Amalan bersedekah adalah satu amalan yang sangat mulia dan sangat dituntut dalam Islam. Bersedekah bukan sahaja akan dapat membantu golongan yang menerima sedekah tersebut, bahkan orang yang bersedekah itu juga akan mendapat fadhilat yang banyak hasil daripada sedekahnya itu. Ini jelas terbukti dengan banyaknya dalil-dalil daripada al-Qur’an dan hadits yang menyebutkan tentang kelebihan bersedekah, antaranya firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Perbandingan orang-orang yang membelanjakan harta mereka pada jalan Allah samalah seperti (menanam) sebiji benih yang menumbuhkan tujuh tangkai, tiap-tiap satu tangkai pula mengandungi seratus biji. Dan Allah menggandakan pahala bagi sesiapa yang dikehendakiNya. Dan Allah Maha Luas (rahmat dan limpah kurniaNya) Lagi Maha Mengetahui. (Surah al-Baqarah: 261)

Sedekah juga boleh menjadi benteng daripada api neraka sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Adiy bin Hatim Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Siapa yang berkemampuan untuk mendinding dirinya daripada api neraka sekalipun hanya dengan (bersedekah) secebis daripada sebiji buah kurma, maka lakukanlah. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Jadi sebagai umat Islam yang sentiasa mengharapkan rahmat dan keredhaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, kita sewajarnya merebut peluang ini untuk menambah himpunan pahala sebagai pemudah jalan ke syurga dan sebagai benteng daripada azab api neraka.

Amalan Bersedekah dalam Aspek Bermasyarakat

Dari aspek kehidupan bermasyarakat pula, amalan sedekah ini mendidik dan menanamkan sifat prihatin, tolong-menolong, berkasih sayang dan mengambil berat terhadap sesama manusia. Amalan ini membuka jalan bagi orang yang senang, mampu atau kaya membantu dan meringankan bebanan orang yang susah, kurang mampu atau miskin. Amalan ini tidak syak lagi mengeratkan hubungan silaturrahim sesama insan, dan mengukuhkan lagi rasa ukhuwwah serta keharmonian dalam kehidupan bermasyarakat.

Dalam realiti kehidupan, sesebuah masyarakat itu adakalanya terdiri daripada pelbagai bangsa dan agama. Begitu juga sesebuah keluarga itu adakalanya terdiri daripada orang-orang Islam dan bukan Islam. Jelasnya, orang-orang Islam dan bukan Islam boleh hidup bersama dalam keadaan harmoni dan damai. Keharmonian dan sifat keprihatinan itu turut terserlah apabila terjadinya suatu musibah yang menimpa sesebuah masyarakat. Orang-orang Islam dan bukan Islam turut bersama-sama memberikan bantuan dari segi makanan, pakaian, kewangan dan sebagainya kepada si mangsa. Sikap bantu-membantu tanpa mengira bangsa dan agama ini sangat dipuji dalam Islam kerana ia akan menyerlahkan lagi identiti Islam yang sebenar yang mengutamakan keselamatan, keharmonian dan kedamaian. Bahkan sikap bantu-membantu itu juga merupakan satu jalan dakwah yang boleh melembutkan hati orang-orang bukan Islam untuk menganut agama Islam. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil kepada orang-orang yang tidak memerangi kamu kerana agama (kamu) dan tidak mengusir kamu dari kampung halaman kamu. Sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang adil. (Surah al-Mumtahanah: 8)

Amalan bersedekah pada masa ini bukan hanya terbatas kepada golongan-golongan memerlukan yang berada di kawasan yang berhampiran sahaja, bahkan dengan adanya teknologi yang canggih, seperti pengiriman wang secara online (internet banking), seseorang itu boleh memberikan bantuan kepada mereka yang memerlukannya di luar negara.

Begitulah pesatnya perkembangan teknologi pada zaman sekarang sehinggakan amalan bersedekah itu kini sudah boleh dilakukan dengan hanya di hujung jari sahaja. Persoalannya di sini, adakah boleh bagi orang Islam itu untuk menghulurkan sedekah kepada orang-orang bukan Islam?

Hukum Bersedekah kepada Orang Bukan Islam

Harus memberi sedekah kepada orang bukan Islam yang mempunyai pakatan atau perlindungan bersama orang Islam, mempunyai hubungan kekeluargaan atau yang diharapkan dengan bersedekah kepadanya akan melembutkan hatinya untuk memeluk agama Islam, berdasarkan sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: (Berbuat baik) pada setiap hati yang basah (hidup) itu (diberi) pahala. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Namun hadits di atas tidaklah bertentangan dengan sebuah hadits lain, iaitu sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Jangan ada yang memakan makananmu kecuali orang yang bertaqwa. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Menurut ulama, hadits di atas bukanlah bermaksud untuk melarang seseorang itu daripada memberi makanan kepada orang-orang yang tidak bertaqwa seperti orang bukan Islam. Bahkan ia membawa maksud bahawa memberi makanan kepada orang-orang yang bertaqwa adalah lebih utama.

Begitu juga harus memberi sedekah kepada kafir harbi (orang bukan Islam yang memerangi orang Islam) jika dia berada di negara Islam disebabkan menjadi tawanan orang Islam atau sebagainya. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Mereka juga memberi makanan yang mereka sukai kepada orang miskin dan anak yatim serta orang tawanan. (Surah al-Insân: 8)

Berdasarkan ayat al-Qur’an di atas, orang tawanan yang dimaksudkan adalah termasuk daripada kalangan kafir harbi. Asma’ binti Abu Bakar Radhiallâhu ‘anhumâ juga ada meriwayatkan:

Maksudnya: Ibuku telah mendatangiku dengan suatu keinginan (ingin menjalin hubungan keluarga) sedangkan dia seorang musyrik. Maka aku berkata kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: “Ya Rasulullah! Ibuku telah datang dengan suatu keinginan (ingin menjalin hubungan keluarga) sedangkan dia seorang musyrik, adakah aku boleh menjalin hubungan dengannya?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Ya, jalinlah hubungan dengan ibumu.” (Hadits riwayat al-Bukhari, Muslim dan Ahmad)

Berdasarkan hadits ini, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak melarang Asma’ binti Abu Bakar Radhiallâhu ‘anhumâ untuk berbuat baik kepada ibunya dan berbuat kebaikan itu juga merupakan satu bentuk sedekah. Daripada Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Setiap perkara ma‘rúf itu (yang diketahui perbuatan baik oleh syara‘ dan akal bersama) adalah satu sedekah. (Hadits riwayat al-Bukhari) Walau bagaimanapun, jika kafir harbi itu tidak diharapkan untuk memeluk agama Islam, seperti seseorang yang sangat membenci Islam atau tidak ada pakatan damai bersama orang Islam, maka tidak diharuskan untuk bersedekah kepadanya pada pendapat yang aujah (lebih tepat dan mu‘tamad).

Demikianlah penjelasan mengenai hukum bersedekah kepada orang bukan Islam. Perbuatan bersedekah kepada orang bukan Islam itu diharuskan bagi mereka yang diharapkan dengan sedekah itu akan melembutkan hati mereka untuk memeluk agama Islam. Begitu juga bagi yang mempunyai hubungan kekeluargaan, mempunyai pakatan bersama orang Islam dan kepada kafir harbi yang berada di negara Islam sebagai tawanan dan sebagainya.

Bersedekah kepada orang bukan Islam itu hanya dilarang jika dia adalah seorang kafir harbi yang sangat membenci Islam dan memerangi Islam. Begitu juga haram hukumnya untuk memberikan sedekah korban, sama ada wajib atau sunat kepada orang bukan Islam.

SIAPAKAH BERTANGGUNGJAWAB TERHADAP KEHILANGAN ATAU KEROSAKAN BARANG MILIK ORANG YANG BERWAKIL?

Wakâlah atau perwakilan merupakan sebilangan urusan muamalat yang disyariatkan dalam Islam. Terdapat banyak dalil-dalil pensyariatan perwakilan itu daripada al-Qur’an dan hadits Nabi Shallallâhu alaihi wa sallam. Antaranya firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Berkata (yang lain lagi): “Tuhan kamu lebih mengetahui tentang lamanya kamu berada (di sini) maka suruhlah seorang daripada kamu membawa wang perak kamu ini ke bandar dan hendaklah dia mencari manakah makanan yang lebih baik kemudian hendaklah dia membawa sebahagian makanan itu (untuk kamu) dan hendaklah dia berhati-hati dan janganlah dia menyebabkan sesiapa pun menyedari akan hal kamu.” (Surah al-Kahfi: 19)

Diriwayatkan dalam sebuah hadits daripada ‘Urwah al-Bariqi Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah membayar kepadaku satu dinar supaya aku membelikannya seekor kambing. Lalu aku membelikannya dua ekor kambing dan aku jual salah seekor (kambing itu) dengan harga satu dinar. Kemudian aku membawa seekor kambing dan satu dinar itu kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan menceritakan kejadian tersebut kepadanya. Baginda bersabda: “Semoga Allah memberkatimu dalam urusan jual belimu.” (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Ayat dan hadits di atas jelas menunjukkan tentang keharusan perwakilan tersebut. Malah hukum asal menerima perwakilan seseorang itu adalah sunat kerana Islam menggalakkan umatnya untuk saling tolong-menolong antara satu sama lain sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan tolong-menolonglah kamu dalam kebajikan dan ketaqwaan dan janganlah tolong-menolong dalam dosa dan permusuhan (melanggar hukum-hakam Allah). (Surah al-Mâ’idah: 2)

Diriwayatkan dalam sebuah hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Allah sentiasa menolong hambaNya selagi mana hambaNya menolong saudaranya. (Hadits riwayat Muslim) Walau bagaimanapun kadang-kadang hukum menerima perwakilan seseorang itu menjadi makruh apabila bertolong-tolongan dalam perkara makruh atau menjadi haram apabila bertolong-tolongan dalam perkara haram. Malah ia juga menjadi wajib apabila dengan menerima perwakilan itu dapat menolak kemudharatan orang yang berwakil seperti orang yang berwakil itu sangat berhajat kepada makanan sedang dia tidak mampu membelinya sendiri lalu berwakil kepada seseorang.

Banyak perkara yang harus diwakilkan seperti berwakil untuk menunaikan haji dan umrah bagi yang tidak berkemampuan, mengagihkan zakat dan kaffârah, menyembelih binatang korban dan sebagainya. Demikian juga harus berwakil dalam perkara urusan akad jual beli dan akad-akad muamalat yang lainnya seperti hibah, sedekah, waqaf, sewaan, simpanan dan seumpamanya.

Dalam perkara perwakilan ini, timbul persoalan siapakah yang bertanggungjawab apabila terjadi kerosakan atau kehilangan pada barang milik orang yang berwakil? Sebagai contoh, seseorang diwakilkan untuk menghantar barang kepada seseorang yang lain, lalu barang itu rosak ataupun hilang disebabkan dicuri, tersalah simpan atau sebagainya. Dalam hal ini, adakah wakil tersebut wajib mengganti barang yang rosak atau yang hilang itu ataupun sebaliknya?

Wakil Pemegang Amanah

Wakil adalah pemegang amanah kerana sifat tangan wakil terhadap harta-harta milik orang yang berwakil itu adalah yad amânah (tangan amanah) sama ada perwakilan itu dengan upah ataupun tidak. Apa yang dimaksudkan dengan yad amânah itu ialah penguasaan terhadap sesuatu ataupun harta tetapi sebagai penggantian bukan pemilikan. Oleh itu, wakil adalah sebagai pengganti kepada orang yang mewakilkan dalam tasharruf (tindakan pengurusan atau transaksi) dan penguasaan sesuatu bahkan tangan wakil adalah seperti tangan orang yang mewakilkan.

Wakil hendaklah iltizam atau komited dengan tuntutan-tuntutan perwakilan. Ini kerana tasharruf wakil itu terbatas dengan izin orang yang mewakilkan. Segala tasharruf wakil hendaklah menepati kehendak orang yang mewakilkan. Maka wakil janganlah melakukan perkara yang menyalahi dengan keizinan orang yang mewakilkan kerana ia boleh menyebabkan mengganti rugi barang milik orang yang berwakil apabila terjadi kerosakan atau kehilangan.

Siapa Bertanggungjawab atas Kerosakan atau Kehilangan Barang Milik Orang yang Berwakil?

Persoalan siapa yang bertanggungjawab untuk mengganti barang milik orang yang berwakil apabila terjadi kerosakan atau kehilangan dilihat pada dua keadaan berikut:

1. Rosak atau hilang bukan kerana kecuaian.

Jika terjadi kerosakan atau kehilangan barang milik orang yang berwakil bukan disebabkan kecuaian atau kelalaian wakil maka tidak tertanggung ke atas wakil untuk menggantinya. Ini kerana wakil adalah pemegang amanah dan perwakilan merupakan suatu akad belas kasihan dan pertolongan bahkan manusia memang berhajat pada perwakilan tersebut. Jika tertanggung ke atas wakil ganti rugi nescaya orang tidak akan mahu menerima perwakilan. Kemusnahan yang terjadi pada tangan wakil adalah seperti kemusnahan yang terjadi pada orang yang mewakilkan maka tidak tertanggung ke atasnya ganti rugi.

2. Rosak atau hilang kerana kecuaian.

Jika terjadi kerosakan atau kehilangan barang milik orang yang berwakil disebabkan kecuaian atau kelalaian wakil seperti wakil melampaui batas atau cuai dalam tasharruf dan kewajipannya atau wakil melakukan perkara yang menyalahi dengan keizinan orang yang mewakilkan, maka tertanggung ke atas wakil untuk menggantinya.

Antara contoh-contoh kecuaian atau kelalaian wakil pada barang milik orang yang berwakil adalah seperti berikut:

• Wakil menggunakan barang atau memakai pakaian yang diwakilkan kepadanya untuk dijual atau dibeli sehingga menyebabkan kemusnahan barang tersebut.

• Wakil menunggangi binatang yang diwakilkan kepadanya untuk dijaga atau seumpamanya sehingga menyebabkan kemusnahan binatang tersebut.

• Barang milik orang yang berwakil hilang dari tangan wakil dan dia tidak tahu bagaimana ia hilang ataupun wakil meletakkannya pada sesuatu tempat kemudian dia lupa di mana tempatnya.

• Orang yang mewakilkan menuntut kembali barangnya daripada wakil dan wakil enggan mengembalikannya tanpa sebarang uzur sehingga menyebabkan kemusnahan barang tersebut.

Sebagai kesimpulan, peranan wakil itu adalah sebagai pemegang amanah. Dia adalah sebagai pengganti kepada orang yang mewakilkannya. Kerosakan atau kehilangan barang milik orang yang berwakil tidak akan tertanggung ke atas wakil untuk menggantinya melainkan disebabkan kecuaian atau kelalaian wakil tersebut.

SUAMI ABAIKAN NAFKAH: Bolehkah Isteri Mengambil Haknya Secara Sembunyi?

Antara kewajipan seorang suami terhadap isteri serta orang-orang yang di bawah tanggungannya ialah memberikan nafkah. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Baqarah, ayat 233:

Tafsirnya: Dan kewajipan bapa menanggung nafkah makan minum dan pakaian mereka dengan cara yang patut. (Surah al-Baqarah: 233)

Penunaian nafkah yang sempurna merupakan salah satu asas utama kestabilan dan keharmonian hidup berumah tangga. Jika ditunaikan sebagaimana yang sepatutnya, sesebuah keluarga itu akan dapat menelusuri kehidupan dengan selesa, penuh rukun dan harmoni. Sebaliknya, pengabaian nafkah pula akan menyebabkan krisis dan pergolakan yang lambat laun akan mengikis kestabilan dan keharmonian yang diharap-harapkan.

Isteri yang diabaikan penunaian nafkahnya adalah isteri yang teraniaya. Dalam keadaan terdesak, adakalanya mereka nekad mengambil hak mereka secara sembunyi di luar pengetahuan suami bagi memenuhi perbelanjaan diri atau anak-anak. Dari sudut pandangan syara‘, adakah seorang isteri mempunyai hak untuk berbuat demikian?

Sebelum membincangkan secara lebih lanjut mengenai perkara di atas, elok disebutkan di sini secara ringkas nafkah isteri yang wajib ditunaikan oleh suami.

Nafkah Isteri yang Wajib Ditunaikan oleh Suami

Hak-hak yang wajib ditunaikan oleh seorang suami terhadap isterinya adalah:

i. Makanan.

Suami wajib memberi nafkah makan kepada isterinya dengan makanan asasi bagi sesebuah negeri seperti beras di Negara Brunei Darussalam.

Bagi suami yang mampu atau kaya, dia wajib memberi nafkah sebanyak dua mudd, iaitu bersamaan dengan 1 kilo 133.70 gram beras. Manakala suami yang tidak mampu hanya wajib memberi satu mudd sahaja iaitu 566.85 gram bagi setiap hari. Adapun bagi orang pertengahan, wajib membayar 1 ½ mudd, iaitu bersamaan 850.275 gram.

Menurut Imam as-Syirazi Rahimahullâh pula adalah harus bagi suami memberi beras itu dengan nilaian harga jika suami isteri bersetuju.

Mazhab asy-Syafi‘i juga menetapkan bahawa pemberian nafkah tersebut pada setiap hari bermula dari terbit matahari. Walau bagaimanapun, adalah harus memberi nafkah itu dengan segera atau melambatkannya tertakluk kepada persetujuan suami isteri.

Termasuk juga dalam kategori makanan itu segala lauk-pauk, bahan-bahan rempah-ratus, minyak masak dan sebagainya. Suami juga wajib menyediakan alat dapur seperti tempat memasak, pinggan-mangkuk dan yang berkaitan dengannya.

ii. Pembantu bagi isteri yang kebiasaannya mempunyai pembantu.

Suami yang berkemampuan dituntut menyediakan pembantu jika isteri dari keluarga yang kebiasaannya mempunyai pembantu. Dalam hal ini, suami juga wajib membayar nafkah bagi pembantu tersebut seperti bayaran gaji, makan minum dan pakaiannya.

Menurut Imam as-Syirazi Rahimahullâh, suami hanya patut menyediakan seorang pembantu sahaja bagi isterinya dan pembantu itu adalah seorang perempuan atau seorang lelaki yang mempunyai hubungan mahram dengan isteri.

iii. Pakaian.

Menurut ulama, urusan menyediakan pakaian isteri tertakluk kepada kemampuan suami kerana tidak ada nash yang menentukan kadar dan jumlahnya. Akan tetapi hakim atau qadhi boleh menentukan kadar dan jumlahnya itu dengan mempertimbangkan keadaan dan kemampuan suami.

Termasuk dalam kategori pakaian yang wajib disediakan itu ialah milhafah (selimut), wisâdah (bantal), labîd (hamparan permaidani yang tebal atau tilam), hasyîr (tikar) dan lain-lain.

iv. Alat-alat pembersih badan dan pencuci pakaian, sikat dan sebagainya.

v. Rumah serta perkakas-perkakasnya.

Suami wajib menyediakan tempat tinggal atau rumah untuk isterinya sama ada dengan membeli, menyewa, meminjam atau didapatkan melalui waqaf.

Ulama juga mensyaratkan bahawa rumah yang disediakan itu hendaklah sempurna sebagaimana kelazimannya bagi sesebuah rumah. Ini bermaksud, rumah itu hendaklah lengkap mempunyai kemudahan-kemudahan utama seperti dapur dan perkakasnya, bilik air serta kemudahan-kemudahannya, alat-alat pencuci, peralatan makan minum dan lain-lain, kecuali bagi suami yang tidak mampu mengadakan kemudahan-kemudahan berkenaan.

Hukum Isteri Mengambil Nafkah di Luar Pengetahuan Suami

Pada kelazimannya, isteri biasanya diberi kepercayaan untuk menjaga dan mengatur harta suami serta mengurus perbelanjaan keluarga. Ini kerana wanita pada kebiasaannya lebih memiliki sifat teliti dan berhati-hati dalam membuat tindakan dan mengambil keputusan. Dengan sendirinya, dalam keadaan seumpama ini, isteri memiliki akses terhadap harta suami.

Di sini timbul persoalan, sekiranya hak-hak isteri yang disebutkan sebelum ini tidak dipenuhi, sama ada langsung tidak diberikan oleh suami atau nafkah yang diberikan itu tidak mencukupi, adakah boleh seorang isteri mengambil sebahagian daripada harta suaminya di luar pengetahuannya atau adakah perbuatan sebegini dianggap berdosa?

Perkara ini pernah berlaku kepada seorang isteri bernama Hindun binti ‘Utbah Radhiallâhu ‘anhâ, iaitu isteri kepada Abu Sufyan Radhiallâhu ‘anhu. Dia mengadukan hal tersebut kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, beliau berkata:

Maksudnya: Hindun bin ‘Utbah, iaitu isteri kepada Abu Sufyan telah datang menemui Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, lalu dia berkata: “Wahai Rasulullah, sesungguhnya Abu Sufyan seorang lelaki yang kedekut dan dia tidak memberikan nafkah yang mencukupi untuk aku dan anakku, kecuali apa yang aku ambil sendiri daripada hartanya tanpa pengetahuannya. Adakah perbuatanku itu salah?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu bersabda: “Ambillah daripada hartanya dengan cara yang ma‘rûf dalam kadar yang mencukupi keperluanmu dan keperluan anakmu.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Dalam hadits di atas, Hindun Radhiallâhu ‘anhâ telah mengadukan kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bahawa sikap suaminya yang tidak menunaikan keperluan nafkah mereka dengan sempurna mendorong beliau untuk mengambil sebahagian daripada harta suaminya tanpa pengetahuannya bagi mencukupkan keperluannya serta keperluan anaknya. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu memperakui perbuatan Hindun Radhiallâhu ‘anhâ itu dengan mensyaratkan bahawa hendaklah dia mengambil haknya itu secara ma‘rûf.

Berdasarkan hadits tersebut, para ulama telah mengistinbâthkan bahawa seorang isteri boleh mengambil hak nafkahnya tanpa pengetahuan suaminya sama ada untuk mencukupkan kadar nafkah yang wajib atau mengambilnya apabila langsung tidak diberikan. Ini diharuskan oleh syara‘ walaupun tanpa izin daripada hakim.

Maksudnya di sini, isteri hanya boleh berbuat demikian sekiranya suami tidak memberi nafkah atau tidak memberikannya dalam kadar yang sepatutnya. Sekiranya suami sudah menunaikan kewajipannya dengan memberikan nafkah secara yang sepatutnya, maka isteri tidak boleh sama sekali mengambil harta suami tanpa izin daripadanya.

Berkenaan kadar yang dibenarkan pula, menurut salah satu pendapat dalam mazhab asy-Syafi‘i yang dicenderungi oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam Syarh Shahîh Muslim, ia hendaklah dalam kadar “kifâyah” yakni kadar yang mencukupi atau kadar yang diperlukan. Maksudnya di sini ialah isteri dibolehkan mengambil haknya bagi mencukupkan keperluan dalam kadar yang dinilai sebagai cukup atau memadai menurut adat. Ini difahami daripada sabda Baginda “dengan cara yang ma‘rûf” yang membawa maksud kadar yang memadai dan mencukupi menurut penilaian adat. Selain itu, kadar tersebut juga hendaklah disesuaikan dengan keadaan dan kemampuan suami.

Jadi dapat difahami di sini bahawa tidak menjadi kesalahan dan dosa ke atas seorang isteri yang tidak diberikan kadar nafkah yang mencukupi mengikut keadaan dan kemampuan suami untuk mengambil sebahagian harta suami mereka tanpa pengetahuan mereka untuk mencukupkan keperluan nafkah mereka sepertimana yang jelas daripada kisah Hindun Radhiallâhu ‘anhâ yang disebutkan tadi.

Dapat juga difahami daripada hadits berkenaan bahawa tidak juga menjadi kesalahan dan dosa bagi seorang isteri mengambil sebahagian daripada harta suaminya tanpa pengetahuan mereka bagi memenuhi keperluan anak yang wajib dinafkahi seperti anak kecil atau anak yang fakir atau anak yang tidak dapat mencari rezeki kerana sakit yang berkekalan. Ini kerana seorang isteri juga memiliki peranan dalam mentadbir harta anak dan memberikan nafkah kepada mereka daripada harta bapa mereka. Bagaimanapun, perlu diingat bahawa hendaklah kadar yang diambil itu menurut hajat dan keperluan sahaja.

Apa yang perlu diberi perhatian di sini ialah hak yang diambil itu hendaklah digunakan secara bijaksana untuk keperluan dan hajat penting dan bukannya untuk dibazirkan secara boros dan tidak wajar.

Penutup

Walaupun syara‘ membenarkan isteri mengambil hak nafkah mereka yang tidak ditunaikan secara sepatutnya tanpa pengetahuan suami, ia bukanlah satu-satunya jalan penyelesaian. Sebagai irsyâd, adalah lebih baik mengadakan perbincangan dari hati ke hati terlebih dahulu sesama suami isteri bagi mengetahui punca permasalahan di samping mencari jalan penyelesaian serta meleraikan kekeliruan.

Mungkin sahaja suami terlalai dalam menunaikan tanggungjawabnya atau tersilap melakukan perkiraan atau sedang mengalami masalah kewangan. Sekiranya perundingan gagal dan kata sepakat tidak diperolehi, maka jika tidak dikhuatiri menimbulkan sengketa, mudharat dan permasalahan, tidaklah menjadi kesalahan sekiranya seorang isteri melakukan sepertimana yang dilakukan Hindun Radhiallâhu ‘anhâ kerana perlakuan ini diizinkan sendiri oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan syarat hendaklah dilakukan secara ma‘rûf dan menurut sukat-sukat syara‘.

Jika tidak dapat dibuat sedemikian maka bolehlah diadukan perkara tersebut kepada pihak-pihak berkenaan yang mengendalikan perkara yang berkaitan dengan keluarga dan rumah tangga seperti kes-kes pemberian nafkah dan sebagainya.

TERHASILKAH RUJÛ‘ DENGAN BERSETUBUH?

Apabila suami menthalaq isterinya maka hubungan di antara mereka berdua adalah terbatas seperti orang asing. Apa yang menariknya, syariat Islam telahpun menetapkan satu kaedah untuk suami boleh kembali ke pangkuan isterinya iaitu dengan rujû‘. Rujû‘ dilihat sebagai peluang bagi suami untuk kembali kepada isterinya setelah diceraikannya. Namun suami yang ingin kembali kepada isterinya hendaklah memenuhi rukun-rukun dan syarat-syarat rujû‘ supaya rujû‘ yang dilakukannya itu dikira sah.

Dalam perkara rujû‘ ini, ada sebilangan masyarakat beranggapan suami yang menyetubuhi isterinya setelah diceraikannya dikira sebagai rujû‘. Adakah perbuatan suami sebegini dikira sebagai rujû‘ yang sah menurut mazhab asy- Syafi‘i?

Pengertian Rujû‘

Pengertian rujû‘ dari segi bahasa ialah saat untuk kembali. Manakala rujû‘ dari segi syara‘ pula ialah suami (atau wakilnya atau wali isterinya) mengembalikan isterinya kepada nikah dalam masa ‘iddah daripada thalaq yang bukan bâ’in iaitu thalaq satu atau dua dengan syarat-syarat tertentu. Dalil pensyariatan rujû‘ itu ialah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Baqarah, ayat 228:

Tafsirnya: Dan suami mereka berhak merujû‘ isteri-isteri mereka dalam masa ‘iddah mereka sekiranya mereka bertujuan hendak berdamai. (Surah al-Baqarah: 228)

Selain al-Qur’an, rujû‘ juga tsabit berdasarkan hadits Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah menthalaq Hafshah kemudian (Baginda) merujû‘nya kembali. (Hadits riwayat Abu Daud)

Antara hikmah pensyariatan rujû‘ ini, adakalanya berlaku suami yang merasa menyesal melafazkan ucapan thalaq kepada isterinya dan berkeinginan untuk merujû‘ isterinya itu, maka bolehlah kembali semula kepadanya dengan melafazkan ucapan rujû‘.

Rukun Rujû‘ dan Syaratnya

Rujû‘ mempunyai tiga rukun. Berikut diterangkan ketiga rukun tersebut dengan syarat-syaratnya:

1. Murtaji‘ iaitu suami.

Syarat suami yang sah merujû‘ isterinya ialah hendaklah suami itu sendiri mempunyai kelayakan untuk bernikah iaitu bâligh, berakal dan rela hati. Maka sah rujû‘ orang yang dalam berihrâm, orang mabuk dan orang yang bodoh. Tetapi tidak sah rujû‘ dari kanak-kanak, orang gila, dipaksa dan murtad.

Jika suami menthalaq isterinya, kemudian selepas itu suami menjadi gila, maka sah wali merujû‘ bagi dirinya.

2. Shîghah (ucapan rujû‘).

Ucapan rujû‘ terbahagi kepada dua iaitu secara terang (sharîh) dan secara kiasan (kinâyah).

a. Ucapan rujû‘ secara terang (sharîh):

Rujû‘ terhasil dan dikira sebagai ucapan rujû‘ secara terang (sharîh) dengan menggunakan lafaz “rujû‘” seperti “aku merujû‘mu”. Ucapan lafaz rujû‘ juga akan terhasil dengan bahasa lain selain bahasa Arab yang memberi makna rujû‘, sama ada orang yang melafazkan itu mengetahui bahasa Arab ataupun tidak mengetahuinya.

Ucapan lafaz rujû‘ tidak disyaratkan disandarkan kepada orang yang merujû‘ iaitu suami. Umpamanya suami berkata: “Awak dirujû‘ kepadaku”, bahkan sunat sahaja.

Rujû‘ tidak terhasil dengan hanya menyebut perkataan rujû‘ tanpa menyebut siapa yang rujû‘ itu, seperti suami hanya berkata: “Aku merujû‘”. Perkataan rujû‘ itu mesti disandarkan dengan jelas kepada orang tertentu umpamanya suami berkata kepada isteri yang hendak dirujû‘nya: “Aku merujû‘ Fulanah”. Ataupun suami berkata: “Aku merujû‘ engkau”.

Selain perkataan rujû‘, perkataan “kembali” (ar-radd) dan perkataan “pegang” (al-imsâk) juga antara perkataan ucapan rujû‘ secara terang (sharîh). Contoh ucapan rujû‘ menggunakan perkataan “kembali” (ar-radd) ialah “aku kembali kepadamu”, dan contoh ucapan rujû‘ menggunakan perkataan “pegang” (al-imsâk) ialah “aku pegang akan dikau.”

Kedua-dua perkataan ucapan rujû‘ secara terang (sharîh) ini disebutkan dalam al-Qur’an. Perkataan “ar-radd” disebutkan dalam surah al-Baqarah, ayat 228. Firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan suami mereka berhak merujû‘ isteri-isteri mereka … (Surah al-Baqarah: 228)

Sementara perkataan “al-imsâk” disebutkan dalam surah ath-Thalâq, ayat 2. Firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Bolehlah kamu pegang mereka (rujû‘) dengan cara yang baik. (Surah ath-Thalâq: 2)

b. Ucapan rujû‘ secara kiasan (kinâyah).

Antara ucapan rujû‘ secara kiasan (kinâyah) contohnya ialah dengan menggunakan perkataan “kahwin”. Umpamanya suami berkata kepada isteri yang dithalaq raj‘i (thalaq satu atau thalaq dua): “Aku mengahwini engkau”, ataupun dengan menggunakan perkataan “nikah” seperti: “Aku nikahi engkau”. Ucapan rujû‘ secara kiasan (kinâyah) adalah sah, tetapi hendaklah disertai dengan niat.

• Tidak sah rujû‘ dengan ta‘lîq dan ta’qît.

Rujû‘ tidak sah jika dengan ta‘liq iaitu lafaz yang bergantung, seperti suami berkata kepada isterinya: “Aku rujû‘ engkau jika engkau mahu”. Rujû‘ juga tidak sah jika dengan ta’qît iaitu lafaz yang berwaktu, seperti suami berkata kepada isterinya: “Aku rujû‘ engkau dalam masa sebulan.”

3. Isteri.

Untuk membolehkan suami merujû‘ kembali isteri yang dithalaqnya, isteri tersebut hendaklah memenuhi enam syarat berikut:

a. Isteri tersebut tidak dithalaq dengan thalaq tiga. Ini kerana suami yang menthalaq isterinya dengan thalaq tiga tiada hak untuk merujû‘ isterinya kembali.

b. Isteri tersebut dithalaq setelah disetubuhi. Ini kerana tidak ada ‘iddah bagi isteri yang dithalaq sebelum disetubuhi. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman mengenai ‘iddah bagi perempuan yang belum disetubuhi dalam surah surah al-Ahzâb, ayat 49:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu berkahwin dengan perempuan-perempuan yang beriman, kemudian kamu menceraikan mereka sebelum kamu menyentuh (menyetubuhi) mereka maka tiadalah kewajipan atas mereka ber‘iddah buat kamu. (Surah al-Ahzâb: 49)

c. Isteri tersebut dithalaq bukan dengan tebusan (‘iwadh) darinya atau daripada orang lain. Ini kerana tidak ada ‘iddah bagi isteri yang menebus thalaqnya sendiri.

d. Isteri tersebut masih dalam tempoh ‘iddah setelah dithalaq suaminya sebagaimana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman dalam surah al- Baqarah, ayat 231:

Tafsirnya: Apabila kamu menceraikan isteri-isteri kamu, lalu (hampir) habis tempoh ‘iddah mereka, bolehlah kamu pegang (rujû‘) mereka dengan cara yang baik... (Surah al-Baqarah: 231)

Apabila isteri yang dithalaq habis tempoh ‘iddah maka suami boleh menikahi semula dengan bekas isterinya jika dia mahu kembali bersama. Firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan apabila kamu menceraikan isteri-isteri kamu lalu telah habis masa ‘iddah mereka, maka janganlah kamu (para wali nikah) menghalang mereka daripada berkahwin semula dengan (bekas) suami mereka, jika mereka (bekas suami isteri) itu bersetuju sesama sendiri dengan cara yang baik. (Surah al-Baqarah: 232)

Ataupun isteri tersebut belum menjalani tempoh ‘iddah setelah dithalaq, seperti isteri yang dithalaq ketika dalam haidh. Ini kerana ‘iddah thalaqnya bermula apabila dia suci daripada haidh.

e. Isteri tersebut dalam keadaan yang boleh dirujû‘ seperti isteri tidak dalam keadaan murtad. Bahkan juga tidak sah rujû‘ jika suami atau kedua suami isteri dalam keadaan murtad. Ini kerana walaupun rujû‘ itu bermaksud menghalalkan kembali pernikahan akan tetapi murtad menafikan kehalalan itu.

f. Isteri yang dirujû‘ hendaklah ditentukan. Dalam hal suami yang mempunyai lebih daripada seorang isteri, umpamanya dua orang isteri, jika suami menthalaq salah satu daripada dua orang isterinya tetapi tidak ditentukan yang mana satu, ataupun menthalaq kedua-dua isterinya tetapi tidak ditentukan isteri yang mana satu yang dirujû‘nya, maka rujû‘ seperti ini adalah tidak sah.

Terhasilkah Rujû‘ dengan Bersetubuh?

Sebagaimana disebutkan sebelum ini bahawa dalam mazhab asy-Syafi‘iyyah shîghah rujû‘ akan terhasil hanya dengan menggunakan ucapan. Sama ada ucapan sharîh ataupun ucapan kinâyah. Namun kadang kala ada juga suami kembali kepada isterinya tanpa melafazkan lafaz rujû‘ tetapi dengan perbuatan yang menunjukkan yang dia kembali kepada isterinya. Dengan demikian mereka tidak lagi membatasi pergaulan mereka malah suami menyentuh, mengucup dan menyetubuhi isterinya dengan anggapan atau keyakinan bahawa perbuatan sedemikian adalah dikira sebagai rujû‘ yang sah. Jadi apakah kedudukan hukum rujû‘ sebegini?

Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata dalam kitabnya al-Umm:

Ertinya: Sesungguhnya rujû‘ adalah dengan ucapan, bukan dengan perbuatan seumpama persetubuhan dan selainnya kerana rujû‘ sedemikian dilakukan tanpa ucapan. Justeru itu, tidak tsabit rujû‘ bagi seorang suami terhadap isterinya sehingga dia mengucapkan perkataan rujû‘.

Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibîn juga berkata:

Ertinya: Dan tidak terhasil (rujû‘) dengan perbuatan seperti persetubuhan (dan pendahuluan jimâ‘).

Imam Ibnu Hajar al-Haithami Rahimahullâhu Ta‘âlâ menjelaskan perkataan Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ itu dengan berkata: “Walaupun perbuatan bersetubuh itu disertakan dengan niat rujû‘ (tetap juga rujû‘ tidak terhasil).”

Perlu diambil perhatian, huraian hukum rujû‘ tidak terhasil dengan persetubuhan yang disebutkan ini adalah berdasarkan mazhab asy-Syafi‘i.

Dalam mazhab asy-Syafi‘i batas pergaulan suami dengan isterinya yang telah dithalaq adalah terbatas seperti orang asing (ajnabiyyah). Suami bukan sahaja haram bersetubuh dengan isterinya yang diceraikannya itu bahkan juga haram melihat auratnya walaupun tanpa syahwat selagi suami belum merujû‘nya kembali.

Kesan Persetubuhan Sebelum Rujû‘

Apa yang jelas daripada huraian sebelum ini, rujû‘ hanya akan terhasil dengan ucapan rujû‘ daripada suami. Maka tidak sah rujû‘ dengan perbuatan seperti menyetubuhi isteri ketika dalam ‘iddah. Bahkan perbuatan sedemikian adalah dikira sebagai dosa besar ke atas sesiapa yang tahu akan perbuatan melakukan persetubuhan dengan isterinya yang dithalaq ketika masih dalam ‘iddah yang belum dirujû‘ itu adalah haram. Imam Ibnu Hajar al-Haithami Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitabnya az-Zawâjir berkata: “Antara dosa besar yang ke 284 ialah menyetubuhi isteri yang dithalaq raj‘i sebelum merujû‘nya bagi orang yang meyakini bahawa melakukan persetubuhan itu adalah haram.”

Namun jika orang itu tidak tahu bahawa hukum melakukan persetubuhan dengan isterinya yang dithalaq raj‘i ketika dalam ‘iddah raj‘i itu adalah haram maka tidaklah dia dikenakan hukuman hadd dan tidak juga dihukum ta‘zîr sebagaimana disebutkan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibín:

Ertinya: Maka jika (suami) menyetubuhi (isterinya ketika dalam tempoh ‘iddah) tidaklah dikenakan hukum hadd dan tidak juga dihukum ta‘zîr melainkan jika dia meyakini (bahawa perbuatan bersetubuh itu) hukumnya adalah haram.

Selain itu, suami yang menyetubuhi isterinya yang telah dithalaq raj‘i tanpa melafazkan ucapan rujû‘ ketika masih dalam ‘iddah adalah diwajibkan membayar mahar mitsil (iaitu kadar mahar yang ditentukan mengikut kebiasaannya pada nasab dan sifat daripada ‘ashabahnya di sebelah perempuan). Ini kerana dalam tempoh itu mereka adalah diharamkan bersetubuh. Samalah juga jika suami merujû‘ isterinya selepas habis tempoh ‘iddah, suami juga wajib membayar mahar.

Maka dengan huraian itu, dapatlah disimpulkan bahawa dalam mazhab asy-Syafi‘i rujû‘ tidak terhasil dengan perbuatan seperti bersetubuh. Rujû‘ hanya akan terhasil dengan ucapan iaitu sama ada dengan ucapan rujû‘ secara terang (sharîh) ataupun ucapan rujû‘ secara kiasan (kinâyah) sebagaimana diterangkan sebelum ini.

Apa yang perlu diambil perhatian dari penjelasan itu ialah bukan sahaja rujû‘ tidak akan terhasil dengan perbuatan bersetubuh dalam tempoh ‘iddah, tetapi juga kesan persetubuhan itu akan menyebabkan suami dikenakan membayar mahar mitsil jika dia tahu bahawa melakukan persetubuhan bersama isterinya yang telah dithalaq raj‘i semasa dalam tempoh ‘iddah adalah haram.

Jadi berhati-hatilah melafazkan thalaq kerana hubungan suami isteri adalah terbatas setelah melafazkan thalaq walaupun masih dalam tempoh ‘iddah.

BOLEHKAH SUAMI YANG MENTHALAQ ISTERINYA TINGGAL BERSAMA ISTERI YANG MENJALANI ‘IDDAH?

Apabila seorang isteri berpisah disebabkan perceraian atau kematian suami, maka isteri wajib menjalani ‘iddah. Ketika isteri menjalani ‘iddah disebabkan perceraian, terdapat hak isteri yang perlu dipenuhi oleh suami. Antaranya kewajipan memberikan isteri tempat tinggal sepanjang menjalani tempoh ‘iddah. Begitu juga bagi isteri yang menjalani ‘iddah disebabkan kematian, kewajipan tempat tinggal ini perlu diambil peduli oleh ahli waris atau selainnya.

Wajib ke atas suami memberikan nafkah tempat tinggal yang bersesuaian untuk isteri ketika menjalani ‘iddah berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Tempatkanlah isteri-isteri (yang menjalani ‘iddah mereka) itu di tempat kediaman kamu sesuai dengan kemampuan kamu dan janganlah kamu menyusahkan mereka (di tempat kediaman itu) dengan tujuan hendak menyempitkan mereka (supaya mereka keluar meninggalkan tempat itu). Dan jika mereka sedang mengandung maka berikanlah nafkah sehingga mereka melahirkan kandungan mereka. Kemudian jika mereka menyusukan anak kamu maka berilah mereka upah, dan berundinglah di antara kamu (dalam hal menyusukan itu) dengan cara yang baik. Dan jika kamu menghadapi kesulitan maka bolehlah perempuan lain menyusukannya. (Surah ath-Thalâq: 6)

Imam Malibari Rahimahullâh dalam kitab Fath al-Mu‘în berkata:

Ertinya: Dan (wajib) ke atas suami (menyediakan) tempat tinggal bagi isteri yang dipisahkan walaupun (menyediakan tempat tinggal bagi isteri itu) dengan menyewa, selama mana isteri tidak (melakukan) nusyûz.

Dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn, as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: Dan wajib ke atas suami (menyediakan) tempat tinggal bagi isteri yang bercerai dengan suaminya disebabkan kematian atau dithalaq dengan thalaq bâ’in atau thalaq raj‘i atau terthalaq disebabkan fasakh. Dan dalam (‘iddah disebabkan) kematian (suami), adanya (peruntukan untuk) tempat tinggal (isteri) daripada harta pusaka suami jika ada, dan didahulukan (menyediakan tempat tinggal isteri dalam ‘iddah) daripada melunaskan hutang-hutang yang masih tertanggung ke atas suami.

Pengarang kitab di atas menjelaskan maksud “isteri yang wajib disediakan tempat tinggal” itu ialah isteri yang ber‘iddah disebabkan kematian suami atau diceraikan dengan thalaq bâ‘in atau thalaq raj‘i atau terthalaq disebabkan fasakh. Dalam keadaan-keadaan ini, suami wajib menyediakan rumah atau tempat tinggal yang bersesuaian bagi isterinya. Bahkan menyediakan tempat tinggal isteri dalam ‘iddah didahulukan daripada melunaskan hutang-hutang yang masih tertanggung ke atas suami.

Suami Tinggal Bersama Isteri Ber‘iddah dalam Satu Rumah

Seorang suami yang menthalaq isterinya tidak boleh tinggal dalam satu tempat bersama isterinya yang menjalani ‘iddah walaupun suami seorang yang buta atau isteri sedang menjalani ‘iddah thalaq raj‘i atau disebabkan fasakh.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam menjelaskan matan kitab Minhâj ath-Thâlibîn menyebutkan:

Ertinya: (Tidak boleh bagi suami tinggal bersama (di rumah) isteri yang dalam ‘iddah atau memasuki (rumah)nya) iaitu masuk ke rumah isteri yang dithalaqnya walaupun dia bukan bermaksud untuk tinggal bersama tanpa ada mahram yang akan disebutkan. Maka haram ke atasnya melakukan demikian, walaupun dia seorang yang buta, dan walaupun isteri itu dalam ‘iddah thalaq raj‘i dan isteri redha (berduaan dengan suami). Kerana yang demikian itu membawa kepada khalwat yang diharamkan dengan isteri (yang dalam ‘iddah). Dan kerana itu, hendaklah isteri yang ber‘iddah melarang suami (tinggal bersama atau memasuki rumah yang didiami isteri ketika dalam ‘iddah) jika isteri berkemampuan (menghalang) suami. Maka jelas, haram bagi suami tinggal bersama isterinya dalam rumah atau tempat tinggal isterinya yang sedang menjalani ‘iddah atau haram suami itu memasuki rumah di mana isterinya menjalani ‘iddah kerana perbuatan itu boleh membawa kepada khalwat di antara kedua-duanya dan juga boleh mengganggu atau memudharatkan isteri. Ini kerana khalwat suami dengan isteri yang dithalaqnya itu adalah sama seperti khalwatnya dengan perempuan asing.

Dalil pengharaman ini disebutkan dalam beberapa kitab karangan ulama asy- Syafi‘iyyah, antaranya asy-Syaikh al-Khathib asy-Syarbini dalam kitab Mughnî al- Muhtâj menyebutkan:

Ertinya: (Tidak boleh bagi suami yang menthalaq isterinya) iaitu haram ke atasnya walaupun dia seorang buta (tinggal bersama isteri yang dalam ‘iddah atau memasuki) rumah yang mana isterinya menjalani ‘iddah di dalam rumah tersebut. Kerana sesungguhnya (perbuatan suami itu) boleh membawa kepada khalwat (berdua-duaan) dengan isterinya sedangkan isterinya diharamkan ke atasnya (disebabkan thalaqnya), dan kerana (perbuatan suami itu boleh)

mendatangkan mudharat kepada isteri. Dan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ

menyusahkan mereka (di tempat kediaman itu) dengan tujuan hendak menyempitkan mereka (supaya mereka keluar meninggalkan tempat itu)”, sama ada thalaq bâ’in atau thalaq raj‘i.

Akan tetapi terdapat pengecualian dalam dua keadaan sebagaimana berikut:

Keadaan pertama: Jika sekiranya rumah tersebut hanya mempunyai satu ruangan sahaja, akan tetapi ruangannya luas bagi menempatkan kedua-duanya di mana kedua-duanya tidak dapat melihat di antara satu dengan yang lain dan terdapat mahram kepada isteri dalam kalangan lelaki atau perempuan, mahram kepada suami dalam kalangan perempuan, isteri lain bagi suami atau perempuan ajnabi (perempuan asing) yang boleh dipercayai, maka harus dan dihukumkan makruh bagi suami yang menthalaq isterinya yang menjalani ‘iddah itu tinggal bersama isteri di dalam rumah tersebut atau suami masuk ke dalam rumah di mana isteri menjalani ‘iddah di dalamnya. Keharusan ini adalah kerana ternafinya sebab pengharaman, namun ia dihukumkan makruh kerana boleh sahaja menyebabkan tidak aman disebabkan suami masih boleh memandang atau melihat isteri.

Dalam kitab al-Minhâj, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebutkan mengenai keharusan suami tinggal bersama isteri ber‘iddah dengan syarat adanya mahram isteri atau suami:

Ertinya: Dan sekiranya ada di dalam rumah (isteri yang menjalani ‘iddah) mahram bagi isteri yang terdiri daripada lelaki mumayyiz atau ada mahram perempuan bagi suami atau isteri lain bagi suami atau khadam perempuan atau perempuan asing, maka dibolehkan (suami yang menthalaq untuk tinggal atau memasuki rumah isteri yang ber‘iddah).

Mahram yang dimaksudkan pula merangkumi mahram kerana nasab, mahram disebabkan sesusuan atau mahram disebabkan persemendaan.

Mahram juga hendaklah seorang yang boleh melihat dan mumayyiz yang boleh jadi peneman isteri dan dengan kewujudannya boleh menghalang daripada berlaku khalwat di antara suami dengan isteri yang ber‘iddah. Orang gila atau anak kecil yang belum mumayyiz tidak termasuk sebagai mahram yang boleh menafikan pengharaman tersebut.

Keadaan Kedua: Jika rumah tersebut mempunyai bilik atau bertingkat dan suami mendiami bilik lain atau tingkat lain, manakala isteri mendiami bilik yang lain atau tingkat yang lain pula, maka kedudukannya adalah seperti berikut:

- Jika kemudahan seperti dapur, tandas, tangga berada di dalam rumah (suami dan isteri bersama menggunakanya), maka tidak boleh kedua-duanya tinggal bersama di rumah tersebut kecuali disyaratkan dengan adanya mahram bersama mereka.

- Jika kemudahan-kemudahan itu berada dalam satu-satu bilik masing-masing, maka boleh dengan dihukumkan makruh bagi mereka tinggal serumah bersama. Sebagai contoh rumah tersebut ada dua bilik atau dua rumah yang bersambung atau mempunyai tingkat atas dan bawah yang mana setiap satunya mengandungi kemudahan-kemudahan sendiri.

Ini disebutkan dalam kitab-kitab ulama asy-Syafi‘iyyah, antaranya disebut oleh as- Sayyid al-Bakri Rahimahullâh dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn:

Ertinya: Jika rumah itu mempunyai beberapa tempat tinggal, seperti sebuah rumah mempunyai dua bilik, dan tinggal salah seorang dalam satu bilik dan seorang lagi tinggal dalam bilik (yang lain) adalah harus yang demikian itu dengan (dihukumkan) makruh walaupun tidak ada mahram, jika tidak bersatu (berkongsi menggunakan) kemudahan seperti dapur, tandas, lorong, tangga dan ditutup dan dikunci pintu di antara kedua-dua buah bilik. Jika berkongsi (kemudahan), disyaratkan (adanya) mahram sebagaimana keadaannya jika tidak ada kecuali satu bilik (sahaja dalam satu rumah).

Oleh yang demikian, bagi seorang suami yang menthalaq isterinya, tidak boleh baginya mendiami rumah atau tinggal di mana isterinya menjalani ‘iddah kerana dilarang ke atasnya khalwat bersama isteri yang dithalaqnya dan boleh mendatangkan mudharat kepada isteri tersebut. Namun sekiranya terdapat mahram sama ada mahram isteri atau mahram suami yang tinggal bersama mereka atau kedua-duanya tinggal di bilik atau tingkat yang berasingan atau rumah yang bersambung dengan kemudahan yang ada di tempat masing-masing, maka adalah dibolehkan akan tetapi dihukumkan makruh.

PERMASALAHAN TELINGA KOYAK BAGI BINATANG KORBAN

Agama Islam telah mengatur tatacara melaksanakan ibadat korban dengan kemas dan sempurna. Ini termasuk dalam konteks pemilihan binatang korban. Terdapat syarat-syarat yang perlu dijaga ketika memilih binatang-binatang yang hendak dibuat korban, antaranya binatang itu hendaklah selamat daripada kecacatan dan aib yang boleh mengurangkan dagingnya.

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada al-Bara’ bin ‘Azib Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Empat perkara yang tidak boleh terdapat pada binatang korban itu; buta sebelah mata yang nyata butanya, sakit yang nyata penyakitnya, tempang yang nyata tempangnya dan kaki rapuh yang tidak ada tulang sumsum. (Hadits riwayat Abu Daud)

Dalam hadits di atas, disebutkan bahawa empat kecacatan yang terdapat pada binatang yang tidak boleh dibuat korban, iaitu:

1. Binatang yang buta, rosak matanya atau yang tidak dapat melihat, sekalipun biji matanya masih ada.

2. Binatang yang jelas tempang kakinya, apabila ia berjalan bersama-sama sekumpulan kawan-kawan binatang yang lain di padang untuk mencari makan, ia tidak dapat ikut berjalan bersama dengan binatang-binatang itu, bahkan ia tertinggal jauh di belakang.

3. Binatang yang nyata sakitnya sehingga menyebabkannya menjadi kurus dan kurang dagingnya.

4. Binatang yang sangat kurus dan mempunyai tulang kaki yang rapuh dan senang patah kerana ketiadaan tulang sumsum disebabkan sakit, tua atau kejadian asalnya, sehingga menyebabkannya sukar untuk bergerak dan mencari makan.

Begitu juga diqiyâskan dengan empat kecacatan yang disebutkan dalam hadits di atas, kecacatan atau penyakit lain yang mengurangkan dagingnya. Imam an- Nawawi Rahimahullâh mengatakan:

Ertinya: (Para ulama) telah bersepakat bahawa sesungguhnya kecacatan yang empat itu yang disebutkan dalam hadits al-Bara’, iaitu sakit, kurus kering, buta satu mata dan tempang adalah tidak boleh dijadikan binatang korban dengannya, begitu juga (kecacatan atau aib lain) yang sama dengan maknanya atau lebih buruk seperti buta kedua-dua mata, kaki yang putus dan seumpamanya.

Satu permasalahan yang sering timbul adalah mengenai permasalahan telinga koyak bagi binatang korban. Tambahan lagi, menindik dan melubangi telinga binatang korban untuk diletakkan penanda menjadi amalan dalam industri penternakan binatang. Persoalannya, adakah telinga koyak atau yang dilubangi pada binatang korban itu dikira sebagai kecacatan yang menghalangnya daripada dijadikan binatang korban?

Hukum Telinga Koyak pada Binatang Korban

Binatang yang telinganya terpotong kesemuanya atau sebahagiannya terpotong walaupun sedikit dan terpisah bahagian yang terpotong itu daripada telinganya, adalah tidak harus dijadikan binatang korban. Kecacatan ini mengurangkan dagingnya kerana sebahagian anggota yang boleh dimakan telah hilang.

Namun jika telinga yang terpotong atau koyak itu tidak terpisah daripada telinga binatang korban tersebut, seperti telinga yang koyak dibahagian tepi dan daging yang terkoyak itu masih bersambung kepada telinga binatang korban dalam keadaan tergantung, maka ia harus dijadikan binatang korban akan tetapi hukumnya adalah makruh. Ini kerana bahagian yang boleh dimakan itu tidak berkurangan. Begitu juga halnya binatang yang dikoyak, dibelah dan dilubangi telinganya, maka ia harus, akan tetapi makruh dijadikan binatang korban dengan syarat dagingnya tidak gugur dan tidak mengurangkan dagingnya walaupun sedikit.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Tidak harus (untuk dijadikan binatang korban) binatang yang terpotong (semua) telinganya. Jika terpotong (atau koyak) sebahagiannya, hendaklah diperhatikan, jika tidak terpisah daripadanya (telinga itu) sesuatu (daging) bahkan (hanya) koyak tepinya dan (daging yang koyak itu) masih kekal (bersambung kepada telinga) dalam keadaan tergantung, maka ia tidak dilarang (harus dijadikan binatang korban) pada pendapat yang lebih shahîh. Dan jika terpisah (daging telinganya) maka jika ia banyak dengan dinisbahkan kepada telinga itu, maka ia dilarang tanpa sebarang khilâf, jika (yang terpisah itu) hanya sedikit sahaja maka ia dilarang juga pada pendapat yang lebih shahîh daripada dua pendapat kerana hilangnya bahagian yang boleh dimakan.

Adapun larangan yang terdapat dalam hadits yang diriwayatkan oleh Sayyidina ‘Ali bin Abu Thalib Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah memerintahkan kita untuk memerhatikan mata dan telinga (binatang korban untuk mengenal pasti jika ada kecacatan padanya), dan (memerintahkan kita) untuk tidak berkorban dengan binatang muqâbalah (binatang yang terpotong tepi telinganya), dan tidak juga dengan mudâbarah (binatang yang terpotong sebahagian telinganya), dan tidak juga dengan syarqâ’ (binatang yang koyak telinganya) dan tidak juga dengan kharqâ’ (binatang yang berlubang telinganya). (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Ulama menjelaskan bahawa hadits tersebut di atas bukan membawa maksud larangan bersifat haram, akan tetapi ia bersifat makruh tanzîh. Ia dikaitkan dengan hadits mengenai empat kecacatan yang telah disebutkan sebelum ini, bahawa apa sahaja binatang yang tidak mempunyai empat kecacatan tersebut hukumnya adalah diharuskan. Hadits di atas juga boleh membawa maksud larangan berkorban binatang yang terpisah atau gugur daging telinganya disebabkan koyak atau potongan.

Kecacatan Lain pada Telinga bagi Binatang Korban

Kecacatan-kecacatan lain yang dikaitkan dengan telinga adalah seperti berikut:

1. Tidak ada telinga secara semulajadi.

Tidak harus dijadikan binatang korban bagi binatang yang dilahirkan tanpa telinga secara semulajadi kerana telinga adalah bahagian yang lazim ada bagi setiap binatang pada kebiasaannya. Begitu juga tidak diharuskan untuk dijadikan binatang korban, binatang yang dilahirkan tanpa sebahagian daripada telinga.

2. Telinga yang kecil.

Harus dijadikan binatang korban bagi binatang yang dilahirkan dengan telinga yang kecil menurut pendapat jumhûr kerana ia tidak dikira sebagai mengurangkan dagingnya. Bahkan telinga yang kecil itu diumpamakan seolah-olah binatang tersebut mempunyai badan yang kecil.

3. Telinga yang berpenyakit.

Tidak harus dijadikan binatang korban bagi binatang yang mempunyai telinga yang jelas berpenyakit seperti kudis dan sebagainya, kerana ia termasuk antara empat kecacatan yang tersebut di dalam hadits.

4. Telinga yang lumpuh.

Menurut ulama, binatang yang mempunyai telinga yang lumpuh adalah sama seperti binatang yang tidak mempunyai telinga. Bahkan Imam Ibnu Hajar al- Haitami Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj mengatakan bahawa telinga yang lumpuh itu adalah seperti telinga yang berkudis. Oleh itu, ia tidak harus dijadikan binatang korban kerana ia dianggap sebagai kecacatan yang nyata.

5. Telinga yang dicap dengan besi panas.

Tidak dilarang untuk mencap dengan besi panas pada telinga binatang korban dan selainnya menurut pendapat mazhab asy-Syafi‘i, namun ia adalah makruh kerana mencemarkan kehormatan binatang tersebut. Ia harus dijadikan binatang korban kerana ia tidak mengurangkan dagingnya.

Penutup

Pada dasarnya, binatang yang dipilih untuk dijadikan korban hendaklah selamat daripada kecacatan dan keaiban yang boleh mengurangkan dagingnya. Oleh itu, setiap perincian, walaupun nampak kecil seperti permasalahan telinga binatang korban, adalah penting terutama sekali dalam memastikan ia selamat dan bebas dari apa jua kecacatan dan aib kerana semua orang pasti menginginkan ibadat korbannya diterima oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

PISAU TERANGKAT ATAU DIANGKAT DARI LEHER BINATANG YANG DISEMBELIH, ADAKAH HALAL SEMBELIHAN ITU?

Menyembelih binatang adalah satu cara yang ditetapkan oleh syara‘ bagi menghalalkan daging binatang untuk dimakan. Namun jika penyembelihan itu tidak menepati rukun dan syaratnya binatang yang disembelih itu tetap tidak halal untuk dimakan.

Ketika melakukan penyembelihan kadang-kadang berlaku sesuatu yang tidak diduga atau sesuatu yang tidak disengajakan, umpamanya pisau terlepas dari tangan ketika menyembelih, pisau yang digunakan tidak berfungsi dengan baik disebabkan kurang ketajamannya, sehingga ia diganti dengan pisau yang lain yang lebih tajam dan sebagainya.

Apabila seseorang menghadapi situasi seperti ini, tentulah penyembelihan itu tidak dapat dilakukan dengan sekaligus dan menyebabkan mata pisau yang digunakan untuk menyembelih terangkat dari leher binatang yang disembelih. Persoalannya, adakah dia boleh meneruskan menyambung penyembelihan itu? Adakah binatang yang disembelihnya itu halal untuk dimakan?

Wajib Memotong Seluruh Hulqûm dan Marî’

Salah satu syarat penyembelihan binatang itu ialah memotong seluruh hulqûm dan seluruh marî’ bagi binatang yang mampu disembelih.

Jika hulqûm dan marî’ itu tidak dipotong keseluruhannya maka binatang itu tidak halal dimakan.

Asy-Syaikh Abu Suja‘ Rahimahullâhu Ta‘âlâ telah menyebutkan dalam kitab Hâsyiyah asy-Syaikh Ibrahim al-Baijuri:

Ertinya: Apabila tertinggal sesuatu daripada hulqûm dan marî’ tidaklah halal binatang yang disembelih itu.

Oleh itu, perlu diingat bahawa jika tertinggal sesuatu daripada kedua-dua hulqûm dan marî’ yang tidak terpotong ketika menyembelih maka sembelihan itu adalah tidak sah.

Terjatuh atau Mengangkat Pisau Ketika Menyembelih

Ada bermacam-macam keadaan boleh berlaku ketika menyembelih binatang. Antaranya, pisau terjatuh ketika menyembelih, pisau terangkat ketika menyembelih, terpaksa menukar pisau yang tumpul ketika menyembelih dan sebagainya.

Perkara mengangkat, menukar pisau atau pisau terjatuh ketika menyembelih binatang telah disebutkan oleh para ulama. Antaranya ialah asy-Syaikh Ibrahim al- Baijuri Rahimahullâhu Ta‘âlâ, beliau berkata:

Ertinya: Maka jika (orang yang menyembelih binatang itu) mengangkat pisaunya (ketika dia menyembelih) dan mengembalikannya (menyambung sembelihan) dengan serta merta, ataupun dia mencampakkannya kerana pisau tersebut tumpul dan mengambil pisau yang lain dengan serta merta, ataupun pisau itu terjatuh daripadanya lantas dengan serta merta mengambil pisau lain, ataupun dia membalikkannya (iaitu menggunakan mata pisau sebelahnya lagi) lalu memotong dengannya apa yang tertinggal (daripada hulqûm dan marî’), maka halal sembelihan itu, walaupun tiada hayâh mustaqirrah pada kali terakhir sembelihan itu, kerana beberapa kali (sembelihan) selagi bukan dalam tempoh waktu yang panjang adalah seperti sekali sembelihan.

Imam al-Bujairimi Rahimahullâhu Ta‘âlâ pula menjelaskan mengenai perkara ini dalam kitabnya Bujairimi ‘ala al-Khatib dengan berkata:

Ertinya: Dan tidak merosakkan (sembelihan jika seseorang) mengangkat pisau dan mengembalikannya (menyambung semula sembelihan) dengan serta merta, dan tidak (merosakkan sembelihan) jika dia membalikkan pisau untuk memotong bahagian yang tertinggal daripada hulqûm dan marî’, dan tidak (merosakkan sembelihan) jika dia mencampakkan pisau untuk mengambil (pisau) yang lain, dan tidak disyaratkan ketika melakukan semua itu adanya hayâh mustaqirrah. Hanya yang disyaratkan ialah jarak masa yang pendek menurut ‘uruf.”

Nash ulama di atas menjelaskan bahawa perbuatan penyembelih mengangkat pisau sekejap daripada leher binatang yang disembelihnya ketika menyembelih, kemudian menyambung semula sembelihannya dengan serta merta, atau ketika menyembelih dia menukar pisaunya dengan pisau lain disebabkan pisau yang mula-mula itu tidak cukup tajam untuk menyembelih ataupun disebabkan pisau tersebut terlepas daripada tangannya, maka semua perbuatan tersebut tidak menjejaskan kehalalan sembelihannya. Tetapi perlu diambil perhatian, ketika dia menyambung semula penyembelihan itu selepas dia mengangkat, menukar atau pisau terjatuh hendaklah dibuat dengan segera dan secepat mungkin memotong lebihan hulqûm dan marî’ yang tertinggal. Dalam keadaan ini iaitu ketika dia menyambung semula penyembelihannya tidaklah disyaratkan adanya hayâh mustaqirrah, akan tetapi disyaratkan dibuat dengan segera. Ini kerana beberapa kali (sembelihan) selagi bukan dalam tempoh waktu yang panjang adalah seperti sekali sembelihan.

Jika dalam sembelihan pertama itu terhenti terlalu lama, maka boleh dilaksanakan proses sembelihan kedua dengan syarat ada hayâh mustaqirrah ketika memotong hulqûm dan marî’ di awal sembelihan kedua binatang tersebut. Namun jika pada kali kedua sembelihan binatang itu tidak mempunyai hayâh mustaqirrah di samping sembelihan itu juga terhenti dalam tempoh waktu yang agak lama maka tidak halal binatang sembelihan itu.

Adapun yang dimaksudkan dengan hayâh mustaqirrah itu ialah keadaan binatang itu boleh melihat, bersuara serta bergerak dengan kehendaknya sendiri. Tanda-tanda adanya hayâh mustaqirrah ialah apabila binatang itu disembelih darahnya memancut atau ia bergerak dengan kuat. Memadai hayâh mustaqirrah itu dengan wujudnya salah satu daripada tanda-tanda tersebut sebagaimana menurut pendapat yang mu‘tamad.

Oleh itu, berdasarkan huraian di atas, bahawa jika binatang yang disembelih itu belum sempurna dipotong kedua-dua hulqûm dan marî’nya kerana terhenti sepertimana disebutkan terdahulu, lalu penyembelihan itu disambung semula bagi menyempurnakan pemotongan sisa bahagian hulqûm dan marî’ yang tertinggal itu dengan serta merta tanpa berlengah maka binatang itu adalah halal.

Akan tetapi, binatang sembelihan itu menjadi tidak halal dan dikira bangkai, apabila penyembelihan disambung semula setelah berlalu tempoh masa yang lama dan binatang yang disembelih itu tidak ada lagi padanya hayâh mustaqirrah ketika permulaan penyembelihan disambung semula.

Oleh yang demikian, dalam melaksanakan penyembelihan binatang yang dimakan eloklah dibuat dengan berhati-hati. Elakkan perkara-perkara yang boleh mengganggu proses penyembelihan seperti pisau terjatuh dari tangan atau mengganti pisau yang tumpul dengan pisau yang tajam ketika menyembelih. Ini kerana walaupun ada sukat-sukat hukum binatang sembelihan itu masih dikira halal setelah sempurna disembelih ketika penyembelihan disambung semula sebagaimana disebutkan sebelum ini, tetapi bukanlah bermakna ia boleh dilakukan dengan sengaja tanpa sebarang sebab. Malah untuk lebih selamat adalah lebih baik perkara sedemikian dihindarkan daripada berlaku.

ANAK YANG TIDAK ADA HAK WARIS

Perihal perwarisan dan harta pusaka tsabit disyariatkan di dalam Islam. Terdapat lapan ayat al-Qur’an yang menyebutkan mengenai perwarisan dan harta pusaka. Satu daripada ayat-ayat tersebut ialah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Untuk orang-orang lelaki ada bahagian pusaka daripada harta peninggalan ibu bapa dan kerabat-kerabat dan orang-orang perempuan pula ada bahagian pusaka daripada harta peninggalan ibu bapa dan kerabat-kerabat sama ada sedikit atau banyak iaitu menurut bahagian yang telah ditetapkan (oleh Allah). (Surah an-Nisâ’: 7)

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam juga menyebutkan mengenai perwarisan dan harta pusaka di dalam beberapa hadits Baginda, antaranya yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Berikan bahagian harta pusaka yang tertentu kepada ahli yang berhak. Kemudian bakinya adalah untuk yang lebih utama daripada kalangan lelaki (yang dekat daripada nasab lelaki). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Sementara itu, para sahabat Radhiallâhu ‘anhum dan para tâbi‘în Rahimahumullâh Ta‘âlâ telah ijmâ‘ (sepakat) akan pensyariatan perwarisan dan harta pusaka di dalam Islam.

Harta pusaka atau disebut juga harta warisan ialah apa yang ditinggalkan oleh seseorang selepas kematiannya. Dalam Islam, hak waris bermula apabila kematian seseorang telah dipastikan dan hak-hak yang berkaitan dengan harta pusaka telah dilaksanakan. Hak-hak yang diwajibkan daripada harta pusaka itu ialah melaksanakan pengurusan jenazah si mati dengan cara yang berpatutan, membayar hutang piutang si mati sama ada hutangnya dengan manusia atau dengan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ seperti zakat, haji, nazar dan kaffârah. Setelah kedua-dua perkara tersebut dilaksanakan, hak yang diwajibkan daripada harta pusaka seterusnya ialah melaksanakan wasiat si mati dengan syarat tidak melebihi kadar 1/3 daripada harta pusaka itu dan bukan untuk ahli warisnya dan akhir sekali ialah pembahagian harta pusaka kepada ahli waris yang berhak.

Perwarisan Anak daripada Harta Pusaka Ibu dan Bapa

Wujudnya waris merupakan salah satu rukun dalam perwarisan harta pusaka. Waris ialah orang yang masih hidup yang berhak menerima pindah milik harta pusaka daripada si mati, ataupun berhak menerima sebahagian hartanya apabila wujud salah satu daripada sebab-sebab perwarisan.

Selain ikatan pernikahan, seseorang itu berhak mewarisi harta pusaka disebabkan pertalian nasab atau hubungan kekeluargaan yang hakiki. Apa yang dimaksudkan dengan nasab atau hubungan kekeluargaan yang hakiki dalam konteks perwarisan ialah adanya pertalian darah dan rahim (peranakan) atau adanya pertalian keturunan (darah daging) yang menghubungkan waris dengan si mati.

Anak adalah termasuk di dalam golongan waris yang berhak menerima harta pusaka disebabkan pertalian nasab atau hubungan kekeluargaan.

Dalam pembahagian harta pusaka menurut farâ’idh, anak lelaki adalah penerima ‘ashabah. ‘Ashabah dari segi istilah fiqh ialah setiap waris yang tidak ditentukan baginya kadar bahagian harta pusaka. Dia berhak menerima semua harta jika tidak ada waris lain yang berhak atau menerima baki harta yang telah dibahagikan terlebih dahulu kepada ashhâb al-furûdh (golongan waris yang menerima harta pusaka yang telah ditentukan kadarnya).

Anak lelaki sama ada seorang, dua orang atau lebih adalah berhak menerima semua harta pusaka jika dalam keadaan bersendirian iaitu tidak ada waris lain yang berhak. Harta pusaka dibahagikan sama rata jika terdapat dua atau lebih anak lelaki dalam keadaan tidak ada waris lain yang berhak. Jika si mati juga mempunyai anak perempuan, maka anak lelaki menerima dua bahagian dan anak perempuan menerima satu bahagian sahaja daripada harta pusaka tersebut. Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Allah memerintahkan kamu dalam hal (pembahagian harta pusaka untuk) anak-anak kamu. Bahagian untuk seorang anak laki-laki menyamai bahagian dua orang anak perempuan. (Surah an-Nisâ’: 11)

Sementara itu, anak perempuan pula menerima harta pusaka dengan cara fardh jika si mati tidak ada anak lelaki. Fardh atau furûdh ialah bahagian yang ditentukan kadarnya yang Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ wajibkan bagi ahli waris daripada harta pusaka.

Kadar yang ditentukan bagi anak perempuan tunggal ialah ½ daripada harta pusaka jika si mati tidak mempunyai anak lelaki atau anak perempuan lain. Jika si mati mempunyai dua anak perempuan atau lebih dan tidak mempunyai anak lelaki, maka kadar yang ditentukan bagi setiap anak perempuan itu ialah 2/3 daripada harta pusaka.

Kadar bahagian ini adalah sebagaimana yang ditentukan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ di dalam firmanNya:

Tafsirnya: Tetapi jika anak-anak perempuan sahaja lebih daripada dua orang maka bahagian mereka ialah dua pertiga daripada harta yang ditinggalkan. Dan jika seorang anak perempuan sahaja maka bahagiannya ialah seperdua (separuh) daripada harta itu. (Surah an-Nisâ’: 11)

Jika si mati mempunyai anak lelaki, maka anak perempuan akan menerima harta pusaka dengan cara ‘ashabah iaitu anak perempuan menerima satu bahagian daripada baki harta yang telah dibahagikan kepada ashhâb al-furûdh dan anak lelaki menerima dua bahagian daripada baki harta tersebut sebagaimana yang telah dijelaskan.

Siapakah Anak yang Tiada Hak Waris Terhadap Harta Pusaka Ibu atau Bapanya?

Sebagai antara insan yang paling dekat, anak adalah penerima yang dirasakan berhak untuk menerima harta pusaka apabila bapa atau ibunya meninggal dunia. Sungguhpun demikian, tidak semua anak termasuk dalam kalangan ahli waris yang dimaksudkan syara‘ dan seterusnya berhak menerima harta pusaka ibu atau bapanya. Selain itu, tidak semua anak yang pada sepatutnya dari kalangan ahli waris, boleh menerima harta pusaka ibu atau bapanya. Siapakah anak yang tidak boleh mewarisi harta pusaka itu? Antara anak-anak yang tidak mewarisi harta pusaka ialah:

1. Anak tiri.

Anak tiri ialah anak kepada isteri daripada perkahwinannya yang terdahulu atau anak kepada suami daripada perkahwinannya yang terdahulu. Apabila seorang lelaki bernikah dengan seorang perempuan yang mempunyai anak hasil daripada perkahwinannya terdahulu, maka anak itu menjadi anak tiri kepada lelaki tersebut dan dia pula menjadi bapa tiri anak itu. Demikian juga dalam keadaan sebaliknya seorang perempuan menjadi ibu tiri kepada anak suami dengan isterinya yang dahulu dan anak itu adalah anak tiri perempuan tersebut. Dari segi hubungan haram bernikah, anak perempuan adalah mahram kepada bapa tirinya dengan syarat berlaku persetubuhan di antara ibu kandungnya dan bapa tirinya. Begitu juga, anak lelaki adalah mahram kepada ibu tirinya dengan syarat berlaku persetubuhan di antara bapa kandungnya dan ibu tirinya.

Walau bagaimanapun dalam perkara waris, hubungan mahram ini tidak menyebabkan anak tiri itu berhak menjadi ahli waris kepada bapa atau ibu tirinya. Ini adalah kerana suatu perwarisan itu hanya berlaku disebabkan oleh adanya hubungan nasab dan pertalian darah dengan si mati, disebabkan pernikahan yang sah dengan si mati, disebabkan hubungan wala’ iaitu apabila si mati adalah hamba yang dimerdekakan atau disebabkan oleh agama Islam iaitu apabila si mati tidak mempunyai seorang pun ahli waris dan harta pusaka itu diserahkan kepada Baitul-Mal untuk kemashlahatan orang- orang Islam.

2. Anak susuan.

Apabila seorang ibu menyusukan anak damit (kecil) orang lain (ajnabi) dan sah penyusuannya di sisi syara‘, maka wujud hubungan susuan di antara anak yang disusukan dengan ibu dan keluarga ibu yang menyusukan. Anak yang disusukan menjadi anak susuan kepada ibu yang menyusukan dan suami ibu yang menyusukan. Oleh kerana itu, berlaku ke atas hubungan susuan itu sebagaimana hubungan nasab dalam dua aspek hukum iaitu hukum haram nikah dan hukum tsabit halal dari segi pandangan aurat dan khalwat. Oleh sebab itu, tidak batal wudhu’ jika bersentuhan disebabkan hubungan susuan.

Akan tetapi, tidak tsabit hak perwarisan dengan sebab wujudnya hubungan susuan. Anak susuan tidak termasuk dalam ahli waris dan dia tidak boleh menerima harta pusaka ibu atau bapa susuannya. Ini kerana hukum-hakam perwarisan adalah khusus disebabkan nasab bukan disebabkan susuan.

3. Anak angkat.

Anak angkat tidak boleh menerima harta pusaka kerana tidak termasuk dalam kalangan ahli waris yang berhak menerima harta pusaka ibu atau bapa angkatnya. Anak angkat bukan mahram kepada ibu dan bapa angkatnya. Anak angkat tidak dinasabkan kepada bapa angkatnya. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Allah tidak menjadikan seseorang itu mempunyai dua hati dalam rongga dadanya. Dan Dia tidak menjadikan isteri-isteri yang kamu zhihârkan itu sebagai ibu-ibu kamu. Dan Dia juga tidak menjadikan anak-anak angkat kamu sebagai anak-anak kamu sendiri. Yang demikian itu hanyalah kata-kata kamu dengan mulut kamu sahaja dan Allah menerangkan yang benar dan Dialah yang menunjukkan jalan yang betul. Panggillah anak-anak angkat itu (dengan berbinkan) kepada bapa mereka sendiri, itu yang lebih adil di sisi Allah. Jika kamu tidak mengetahui bapa-bapa mereka maka mereka itu ialah saudara kamu seagama dan sebagai maulâ-maulâ kamu. Dan bukanlah suatu dosa ke atas kamu dalam perkara yang kamu tersilap melakukannya tetapi (berdosa melakukan) apa yang disengajakan oleh hati kamu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Pengasih. (Surah al-Ahzâb: 4-5)

Demikian juga, anak angkat tidak ada pertalian darah atau rahim dengan ibu atau bapa angkatnya. Oleh kerana itu anak angkat tidak dapat menerima harta pusaka daripada kedua-duanya.

Berlainan halnya jika anak angkat itu memang dari kalangan ahli waris dan dzawil-arhâm kepada ibu atau bapa angkatnya. Sebagai contoh, anak kepada saudara kandung yang diambil menjadi anak angkat. Dalam keadaan ini, hak waris boleh berlaku disebabkan hubungan waris nasab dan dzawil-arhâm bukan disebabkan hubungan angkat. Walau bagaimanapun, perwarisan ini berlaku dengan syarat-syarat yang tertentu. Demikian juga perwarisan dzawil-arhâm sebagaimana menurut ulama muta’akkhir mazhab asy-Syafi‘i. Di samping itu, perlu diingat, anak angkat sama sekali tidak mewarisi harta pusaka suami kepada ibu saudara yang mengambilnya menjadi anak angkat atau harta isteri kepada bapa saudara yang mengambilnya menjadi anak angkat walaupun kedua-duanya merupakan bapa angkat atau ibu angkatnya kerana tidak wujud sebab-sebab yang membolehkan perwarisan. 4. Anak li‘ân.

Li‘ân ialah perkataan yang diketahui yang dijadikan hujjah oleh orang yang terpaksa untuk menuduh orang yang mencemari tempat tidurnya dan mendatangkan aib kepadanya atau tindakan menafikan anak.

Sementara itu, anak li‘ân pula ialah anak yang dilahirkan daripada hubungan pernikahan yang sah, akan tetapi si suami menafikan anak itu daripada nasabnya. Diputuskan penafian nasab anak itu baginya setelah berlaku sumpah li‘ân di antara suami dan isteri itu dengan mengikut cara yang ditetapkan oleh syara‘.

Apabila berlaku li‘ân, maka hubungan pernikahan suami dan isteri itu putus dan hubungan kedua-duanya menjadi mahram mu’abbad iaitu haram nikah untuk selamanya. Selain itu, dengan li‘ân juga hubungan nasab dinafikan. Disebutkan di dalam sebuah hadits shahîh yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Sesungguhnya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjatuhkan hukuman li‘ân ke atas seorang lelaki dan isterinya. Maka ternafi lelaki itu akan nasab anak kandungan isterinya itu. Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memisahkan kedua-duanya dan menghubungkan anak tersebut dengan perempuan itu. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Oleh yang demikian, mengenai perwarisan anak li‘ân, apabila tsabit li‘ân, maka terputuslah hubungan waris di antara lelaki yang melakukan li‘ân dan anak li‘ân disebabkan terputusnya nasab di antara kedua-duanya. Demikian juga anak li‘ân tidak mempunyai hubungan waris dengan keluarga terdekat daripada sebelah bapa iaitu lelaki yang melakukan li‘ân kerana tidak ada sebab-sebab yang membolehkan hak waris iaitu hubungan keluarga yang tsabit disebabkan nasab.

Walau bagaimanapun, hubungan waris di antara anak li‘ân dan ibunya tetap tidak putus disebabkan hubungan nasab yang kekal di antara kedua-duanya. Begitu juga hubungan anak li‘ân dan keluarga terdekat daripada sebelah ibunya.

5. Anak zina.

Anak zina ialah anak yang lahir daripada perut ibunya bukan melalui jalan yang disyariatkan Islam, akan tetapi disebabkan perbuatan haram iaitu zina.

Lelaki yang melakukan zina tidak mempunyai hubungan nasab dengan anak yang lahir melalui perbuatan zina yang dilakukannya itu. Anak tersebut tidak dinasabkan kepadanya walaupun dia mengakui anak tersebut adalah anak hasil daripada perbuatan zina yang dilakukannya. Oleh yang demikian, anak tersebut bukan dari kalangan ahli warisnya atau tidak boleh mewarisi harta pusakanya apabila dia meninggal dunia.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Amru bin Syu‘aib, daripada bapanya, daripada datuknya, sesungguhnya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Setiap lelaki yang berzina dengan perempuan yang merdeka ataupun hamba, maka anak itu adalah anak zina, dia tidak mewarisi dan tidak diwarisi (akan lelaki itu dan keluarganya). (Hadits riwayat at-Tirmidzi) Anak yang lahir disebabkan zina dinasabkan kepada ibunya dan hanya mewarisi harta pusaka daripada ibunya atau sebelah ibunya sahaja.

6. Anak berlainan agama.

Perbezaan agama di antara anak dengan ibu atau bapanya menegah daripada berlakunya perwarisan di antara mereka. Menurut ijmâ‘ (kesepakatan) ulama, orang bukan Islam tidak boleh mewarisi harta pusaka orang Islam dan menurut jumhûr (sebahagian besar) ulama pula, orang Islam juga tidak boleh mewarisi harta pusaka orang bukan Islam. Dalam sebuah hadits shahîh yang diriwayatkan daripada Usamah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Seorang Muslim tidak mewarisi (harta pusaka) seorang kafir dan tidak pula seorang kafir itu mewarisi (harta pusaka) seorang Muslim. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Oleh yang demikian, seorang anak yang bukan Islam tidak boleh mewarisi harta pusaka bapa atau ibunya yang beragama Islam dan ibu atau bapa yang bukan beragama Islam tidak mewarisi harta pusaka anaknya yang beragama Islam.

Demikian juga, seorang anak yang beragama Islam tidak mewarisi harta pusaka ibu atau bapanya yang bukan Islam dan ibu atau bapa yang beragama Islam tidak berhak mewarisi harta pusaka anaknya yang bukan Islam.

7. Anak yang murtad.

Anak yang murtad tidak mewarisi harta pusaka ibu atau bapanya sekalipun dia kembali kepada Islam selepas ibu atau bapanya itu meninggal dunia. Sementara itu, harta pusaka anak yang murtad juga tidak boleh diwariskan kepada ahli waris kerana harta tersebut adalah dikira sebagai harta rampasan dan Baitul-Mal berhak menerimanya sama ada harta tersebut diperoleh ketika dia masih Islam atau ketika dia telah murtad. Adapun jika anak itu kembali kepada Islam sebelum dia meninggal dunia, maka hartanya dikembalikan kepadanya.

8. Anak yang membunuh ibu atau bapanya.

Orang yang membunuh tidak boleh menerima harta pusaka orang yang dibunuhnya sama ada orang yang membunuh itu seorang mukallaf ataupun tidak dan sama ada pembunuhan itu berlaku dengan sengaja ataupun tidak, dengan sukarela atau kerana terpaksa, dengan tidak ada hak atau dengan adanya hak seperti untuk mempertahankan dirinya daripada kemudharatan.

Berdasarkan ketetapan tersebut, maka seorang anak yang membunuh ibu atau bapanya adalah ditegah daripada menerima harta pusaka ibu atau bapanya.

Berlainan halnya pula, bagi orang yang dibunuh boleh sahaja mewarisi harta pusaka orang yang membunuhnya. Keadaan seperti ini boleh berlaku apabila seseorang mencederakan seseorang daripada kalangan ahli warisnya. Orang yang mencederakan itu meninggal dunia. Kemudian, orang yang dicederakan pula meninggal dunia akibat dicederakan itu. Maka dalam keadaan ini, orang yang dicederakan itu boleh mewarisi harta pusaka orang yang mencederakannya itu kerana tidak ada wujud sebarang tegahan ke atasnya daripada menerima harta pusaka selagi mana dia masih hidup ketika orang yang mencederakan itu telah meninggal dunia.

Pemberian Harta Melalui Hibah dan Wasiat

Anak yang berhak menerima harta pusaka ibu atau bapanya adalah anak kandung yang tsabit mempunyai hubungan nasab dan darah dengan ibu atau bapanya. Oleh kerana itu, anak tiri tidak berhak menerima harta pusaka ibu atau bapa tirinya. Demikian juga anak susuan tidak mewarisi harta pusaka ibu dan bapa susuannya. Anak li‘ân dan anak zina pula hanya berhak mewarisi harta pusaka ibu kandungnya. Demikian juga, anak angkat tidak boleh menerima harta pusaka ibu atau bapa angkatnya. Selain itu, anak yang berlainan agama, murtad dan anak yang membunuh ibu atau bapanya juga tidak boleh menerima harta pusaka ibu atau bapanya walaupun dia adalah anak kandung ibu atau bapanya.

Sungguhpun semua anak yang disebutkan ini tidak boleh menerima harta pusaka daripada ibu atau bapanya, ketetapan ini tidak bererti anak-anak tersebut sama sekali tidak boleh menerima harta ibu atau bapa mereka. Terdapat alternatif yang membolehkan mereka menerima harta ibu atau bapa mereka, antaranya melalui hibah dan wasiat dengan mengikut syarat-syarat yang ditentukan.

Hibah bermaksud penyerahan milik terhadap sesuatu benda secara sukarela tanpa sebarang imbalan semasa si pemberi masih hidup. Wasiat pula bermaksud pemberian suatu hak kepada seseorang selepas berlakunya kematian pewasiat.

Oleh yang demikian, pemberian harta kepada anak boleh dilakukan melalui hibah semasa ibu atau bapa masih hidup. Sementara itu, wasiat boleh dibuat jika seorang ibu atau bapa berhajat untuk memberi hartanya kepada anak yang bukan daripada kalangan ahli warisnya setelah dia meninggal dunia dengan tidak melebihi 1/3 daripada harta tersebut. Wasiat yang melebihi kadar tersebut adalah tertakluk kepada persetujuan ahli waris.

Demikian penjelasan mengenai kedudukan beberapa golongan anak dalam hukum perwarisan. Pengetahuan dalam perkara ini adalah perlu memandangkan perbalahan di antara ahli keluarga adakalanya berlaku hanya disebabkan masalah perwarisan harta pusaka. Sebagai irsyâd, perkara mengenai perwarisan ini hendaklah dirujuk kepada institusi yang berwajib seperti Mahkamah Syariah bagi mendapatkan pandangan dan pengesahan yang lebih jelas dan mu‘tamad.

ADIK-BERADIK TIDUR BERSAMA: Adakah Bertentangan Dengan Syara‘?

Membiarkan atau mengaturkan anak-anak tidur bersama adik-beradik ketika anak-anak masih kecil adalah bertujuan bagi memudahkan para ibu bapa memantau anak-anak mereka kerana mereka berhimpun dalam satu tempat atau satu bilik. Keadaan ini juga lebih praktikal dan lebih selamat, khususnya bagi kanak-kanak yang masih kecil.

Bagaimanapun, apabila mereka meningkat remaja dan mengetahui tentang perkara aurat, pastinya meninggalkan mereka tidur dalam keadaan sedemikian adalah satu perkara yang tidak elok apatah lagi sekiranya mereka berkongsi tempat tidur bersama adik-beradik sesama lelaki dan perempuan.

Atas sebab itu, syara‘ menegaskan bahawa tempat tidur kanak-kanak hendaklah dipisahkan setelah mereka berusia sepuluh tahun. Ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Perintahkanlah anak-anak kamu mengerjakan sembahyang sewaktu mereka itu berumur tujuh tahun dan pukullah mereka kerana meninggalkannya sewaktu mereka itu berumur sepuluh tahun, dan pisahkanlah di antara mereka pada tempat tidur mereka. (Hadits riwayat Abu Daud dan Ahmad)

Apakah yang dimaksudkan dengan perintah memisahkan tempat tidur dalam hadits berkenaan dan adakah perintah ini berbentuk mutlak atau tertakluk kepada keadaan tertentu? Apa pula hikmah disyariatkan perintah tersebut?

Hukum dan Kaifiyyah Memisahkan Tempat Tidur Kanak-kanak

Berdasarkan hadits riwayat ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ di atas, para ulama mengistinbâthkan bahawa para ibu bapa, wali atau penjaga wajib memisahkan tempat tidur anak-anak atau kanak-kanak di bawah jagaan mereka. Ini tidak terkecuali sama ada sesama kanak-kanak lelaki, sesama kanak-kanak perempuan, atau di antara kanak-kanak lelaki dengan kanak-kanak perempuan. Perkara ini diperintahkan sebaik sahaja mereka mencapai usia sepuluh tahun.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn, kewajiban ini berbentuk mutlak ke atas mana-mana kanak-kanak yang sudah mencapai usia sepuluh tahun. Maka menurut beliau, wajib dipisahkan tempat tidur di antara kanak-kanak lelaki atau kanak-kanak perempuan dengan semua adik-beradik mereka serta ibu bapa mereka. Pendapat ini juga dicenderungi oleh Imam as-Subki, Imam Taqiuddin Abu Bakar al-Hisni dan Imam al-Malibari Rahimahumullâh.

Menurut Imam as-Subki Rahimahullâh, perintah memisahkan tempat tidur ini boleh dilaksanakan dengan dua cara, iaitu:

1. Hendaklah masing-masing mempunyai tilam sendiri.

2. Berkongsi satu tilam akan tetapi berjauhan di antara satu sama yang lain. Umpamanya setiap mereka berada di sudut tilam yang berlainan.

Oleh itu menurut Imam as-Subki Rahimahullâh, jika tidak dapat melaksanakan cara yang pertama, memadai mengikut pendapat yang kedua iaitu tidak berbaring terlalu dekat dengan yang lain di atas satu tilam. Ini bagi mengelakkan daripada terkena atau tersentuh antara tubuh badan mereka.

Para ulama mazhab asy-Syafi‘i meletakkan satu sukat-sukat penting dalam perkara ini iaitu menutup aurat. Sukat-sukat inilah yang menentukan bagaimana pemisahan tempat tidur itu perlu dilakukan.

i. Tidur dalam keadaan menutup aurat.

Jika mereka tidur dalam keadaan menutup aurat, maka boleh kanak-kanak lelaki tidur bersama adik lelaki atau abangnya dan boleh seorang kanak-kanak perempuan tidur bersama dengan kakak atau adik perempuannya di atas satu tilam. Walaupun diharuskan, disyaratkan juga supaya terdapat lapik atau penghadang yang menahan daripada bersentuhan tubuh kedua-duanya umpamanya dengan memakai satu selimut yang berlainan bagi setiap seorang. Pensyaratan memakai selimut yang berlainan ini ada disebutkan oleh Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh dalam kitab Fath al-Bâri.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh juga meletakkan syarat bahawa hendaklah terdapat jarak di antara mereka itu supaya tidak berlaku sentuhan tubuh di antara satu dengan yang lain. Ini bertepatan dengan sukat-sukat yang ditetapkan oleh Imam as-Subki Rahimahullâh yang telah disebutkan sebelum ini di mana beliau mensyaratkan supaya sekurang-kurangnya mereka tidur berjauhan walaupun berkongsi tilam. Dengan melakukan perkara ini, maka tertunailah tuntutan memisahkan tempat tidur sebagaimana yang dikehendaki syara‘ itu.

Keharusan yang diberikan terhadap orang yang menutup aurat untuk tidur bersama dalam satu tilam dengan syarat-syarat di atas adalah khusus dalam keadaan di mana perbuatan tersebut tidak mendatangkan fitnah. Sekiranya tidur dalam keadaan sedemikian boleh mengundang atau mendatangkan fitnah, maka keharusan itu dengan sendirinya menjadi haram walaupun mereka memenuhi semua syarat dan tuntutannya.

ii. Tidur dalam keadaan tidak menutup aurat.

Adapun jika mereka tidur dalam keadaan tidak menutup aurat pula, maka tidak boleh mereka tidur bersama di atas satu tilam walaupun mereka tidur berjauhan serta tidak bersentuhan di antara satu dengan yang lain seperti kedua-duanya berada di atas satu tilam pada hujung atau sudut yang berlainan.

Oleh itu, haram hukumnya sesiapa sahaja yang sudah mencapai usia sepuluh tahun, sama ada lelaki atau perempuan, untuk tidur bersama dengan seorang yang lain di atas satu tilam dalam keadaan tidak menutup aurat, melainkan jika mereka itu adalah pasangan suami isteri. Ini tidak kira sama ada mereka itu sesama lelaki, sesama perempuan atau sesama adik-beradik satu jenis sekalipun. Bahkan diharamkan juga untuk tidur bersama ibu bapanya atau salah seorang daripada ibu bapanya dalam keadaan sedemikian.

Walaupun larangan yang disebutkan di atas adalah larangan berkongsi tilam yang sama dalam keadaan salah satu atau kedua-duanya tidak menutup aurat, akan tetapi dari sudut memelihara akhlak, adab dan menjaga maruah, mereka juga tidak boleh tidur bersama dalam satu bilik kerana dikhuatiri boleh ternampak aurat dan sebagainya. Ini boleh membuka pintu maksiat walaupun mereka itu adalah adik-beradik. Ini tidak berbeza halnya sama ada mereka itu adik-beradik sesama jenis apatah lagi di antara adik-beradik lelaki dan perempuan.

Perkara ini bertepatan dengan apa yang disebutkan oleh Imam asy- Syibramalissi Rahimahullâh bahawa salah satu sebab larangan ini adalah kerana dikhuatiri boleh ternampak atau tersentuh aurat masing-masing. Jika mereka berkongsi satu bilik ketika tidur tanpa menutup aurat, pastinya sangat sukar untuk mengelakkan daripada terlihat aurat masing-masing walaupun mereka tidak berkongsi tilam yang sama. Ini kerana orang yang sedang tidur biasanya tidak dapat mengawal dan tidak menyedari akan pergerakan tubuh badannya. Maka boleh saja terjadi pergerakannya ketika tidur itu, menyingkap atau membuka auratnya sendiri walaupun dia menutup tubuhnya dengan selimut.

Oleh itu, bagi mengelakkan daripada berlakunya perkara negatif seperti sumbang mahram dan pendedahan aurat secara tidak sengaja, maka bagi yang berkemampuan dan memiliki kemudahan, adalah lebih baik dalam keadaan tersebut supaya dipisahkan juga bilik tempat tidur mereka. Jika tidak, maka hendaklah ibu bapa atau wali memerintahkan supaya kanak-kanak tidur dalam keadaan menutup aurat sebagaimana yang disebutkan sebelum ini.

iii. Adik-beradik berlainan jantina.

Bagi adik-beradik yang berlainan jantina pula, hendaklah dipisahkan tempat tidur mereka sama ada dalam keadaan menutup aurat atau tidak. Walaupun perintah ini dituntut setelah kanak-kanak berusia sepuluh tahun, akan tetapi sebagai irsyâd adalah lebih wajar jika ia dilaksanakan seawal mungkin dengan cara memisahkan di antara bilik kanak-kanak lelaki dengan bilik kanak-kanak perempuan. Ini bertujuan bagi mendidik kanak-kanak tentang maruah dan etika pergaulan pada usia yang lebih awal dan menutup segala pintu fitnah dan maksiat.

Hikmah Perintah Memisahkan Tempat Tidur Kanak-kanak

Perintah supaya memisahkan tempat tidur kanak-kanak menunjukkan bahawa Islam sangat memelihara akan kehormatan, maruah dan kesucian diri. Atas sebab itulah Islam sentiasa menanamkan segala nilai-nilai luhur kepada umatnya sebelum mereka dipertanggungjawabkan dengan kewajiban syara‘ lagi.

Pada usia sepuluh tahun, ada di kalangan kanak-kanak yang sudah mula memiliki kecenderungan terhadap lawan jenisnya dan sudah mula memiliki bayangan-bayangan seksual dalam pemikiran mereka.

Pada peringkat ini, kefahaman mereka tentang suruhan dan larangan agama belum mantap dan sempurna. Kemampuan mereka untuk berfikir juga masih lagi pada tahap yang lemah. Semua faktor ini merupakan penyebab kenapa syara‘ memerintahkan supaya dipisahkan tempat tidur mereka sekalipun dengan adik-beradik yang lain pada usia sepuluh tahun kerana dikhuatiri adanya dorongan untuk menggoda dan melakukan kerosakan pada mereka.

Adapun hikmah dan sebab kenapa perkara ini diperintahkan syara‘ antaranya:

i. Menghindari godaan syahwat walaupun mereka itu adalah adik-beradik.

Ini kerana usia sepuluh tahun, menurut Imam as-Subki, Imam ath-Thibi dan Imam al-Munawi Rahimahumullâh merupakan usia terbit dorongan dan gejolak syahwat.

Perkara ini ada kebenarannya kerana realiti kehidupan membuktikan bahawa godaan syahwat itu tidak mengenal sesiapa. Ini terbukti dari paparan berita dan sebagainya mengenai kes dan gejala sumbang mahram yang banyak berlaku di merata dunia.

ii. Bagi mendidik peradaban dan nilai-nilai murni sejak dari kecil.

Mendidik dan mendisiplinkan anak hendaklah dilakukan ketika usia mereka masih kecil. Pepatah ada menyebutkan ‘melentur buluh biarlah dari rebungnya’. Apabila kanak-kanak sudah dididik dan dibiasakan dengan adab-adab Islam seperti ini, pastinya ia akan sebati dengan jiwa mereka. Hasilnya, adab yang dititipkan itu akan menjadi tabiat dan keperibadian kanak-kanak itu sendiri kerana ia sudah dijadikan rutin dan kebiasaan dari awal usia mereka.

iii. Memelihara perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan menjauhi segala laranganNya.

Dengan mentaati perintah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam supaya memisahkan tempat tidur kanak-kanak sepertimana dalam hadits berkenaan, bererti dia juga dengan sendirinya telah mentaati perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

iv. Mendidik anak tentang etika dan batas pergaulan sesama ahli keluarga serta orang lain.

v. Memelihara keharmonian, maruah serta nama baik keluarga.

vi. Membiasakan anak untuk menghindari ruang-ruang tohmah dan fitnah sejak kecil.

Apabila mereka biasa menghindari jurang-jurang terlarang ini dari usia kecil lagi, mereka pasti terdidik untuk sentiasa menjauhi perkara-perkara yang haram dan terlarang pada masa hadapan.

Sunat Memisahkan Tempat Tidur Kanak-kanak Seawal Usia Tujuh Tahun

Pendapat yang paling kuat dalam mazhab asy-Syafi‘i mengatakan bahawa pemisahan tempat tidur kanak-kanak wajib dilakukan setelah mereka berusia sepuluh tahun. Walau bagaimanapun, terdapat juga pendapat bahawa perintah ini bermula seawal kanak-kanak itu berusia tujuh tahun sepertimana pendapat yang dicenderungi oleh Imam az-Zarkasyi Rahimahullâh. Pendapat ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Sabrah bin Ma‘bad Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Apabila usia anak-anak kamu sudah sampai tujuh tahun, maka pisahkanlah di antara tilam-tilam mereka… (Hadits riwayat al-Hakim dan ad-Daraquthni)

Maka berdasarkan hadits ini, Imam az-Zarkasyi Rahimahullâh serta ulama-ulama lain yang sependapat dengannya mengambil kesimpulan bahawa perintah ini juga dikenakan ke atas kanak-kanak yang sudah mencapai usia tujuh tahun.

Apa yang menjadi beza adalah dari segi hukum sahaja. Ini kerana memisahkan tempat tidur kanak-kanak ketika mereka berusia tujuh tahun adalah sunat sahaja dan bukan wajib. Oleh itu, jika ada kemudahan serta tidak ada halangan, eloklah perintah ini dilaksanakan juga sebaik sahaja kanak-kanak tersebut memasuki usia tujuh tahun.

Kesimpulan

Memisahkan tempat tidur kanak-kanak apabila mereka sudah berusia sepuluh tahun merupakan kewajipan ibu bapa serta penjaga yang mesti ditunaikan sebagaimana tuntutan syara‘. Bagi adik-beradik sesama jenis yang terpaksa berkongsi satu tilam, sekiranya mereka tidur dalam keadaan menutup aurat, maka hendaklah dipastikan supaya tidak berlaku sentuhan di antara mereka iaitu dengan memakaikan lapik atau penghadang seperti selimut dan seumpamanya yang dapat menutupi tubuh masing-masing. Di samping itu, hendaklah dipastikan supaya mereka itu berjauhan di antara satu dengan yang lain. Ini sekiranya keadaan tersebut tidak menimbulkan fitnah.

Jika mereka tidak menutup aurat pula, maka mereka tidak boleh berkongsi tilam, bahkan hendaklah mereka tidur dalam bilik yang berasingan.

Pemisahan ini walaupun wajib dilakukan pada usia kanak-kanak sepuluh tahun, akan tetapi sunat melakukannya seawal usia tujuh tahun. Ia juga boleh dilakukan lebih awal daripada usia tersebut jika keadaan mengizinkan.

Adapun bagi adik-beradik berlawanan jenis pula, wajib dipisahkan dalam semua keadaan di antara lelaki dengan perempuan apabila mereka berusia sepuluh tahun. Bagi mengelakkan daripada berlaku perkara yang tidak diingini, hendaklah dipisahkan di antara bilik kedua-duanya. Adalah elok juga diusahakan supaya memisahkan bilik kanak-kanak lelaki dengan kanak-kanak perempuan pada usia yang lebih awal daripada itu sebagai salah satu kaedah menutup pintu-pintu maksiat dan kemungkaran.

HUKUM ANAK-ANAK TIDUR BERSAMA IBU BAPA

Bagi sesetengah ibu bapa, berkongsi tempat tidur bersama anak, terutama anak damit atau anak yang masih kecil adalah satu perkara lumrah. Ia sememangnya lebih praktikal dan mendatangkan kesenangan kepada ibu bapa untuk mengurus anak kecil mereka terutama bagi anak yang masih menyusu dan masih memerlukan pemantauan sepanjang masa, contohnya anak yang masih memerlukan bantuan untuk mengurus diri seperti untuk ke tandas dan seumpamanya.

Walau bagaimanapun, apabila anak tersebut semakin mendekati usia mumayyiz atau sudah semakin cerdik dan memiliki sikap ingin tahu serta kerap bertanya setiap perkara yang berlaku di sekelilingnya, pastinya para ibu bapa akan mulai gusar dan kurang selesa berkongsi tempat tidur bersama mereka. Pastinya keberadaan anak di tempat tidur ibu bapa sedikit sebanyak mengganggu keharmonian dan privasi mereka dalam menjalani kehidupan sebagai suami isteri.

Bagaimana pula dari sudut syara‘? Adakah seorang anak dibenarkan untuk tidur bersama ibu bapa atau salah seorang daripada mereka? Adakah terdapat batas atau sukat-sukat syara‘ sekiranya syara‘ membenarkannya?

Kanak-kanak Berumur Sepuluh Tahun ke Atas

Secara umumnya, syara‘ menegaskan supaya tempat tidur kanak-kanak hendaklah dipisahkan dengan orang lain setelah mereka berusia sepuluh tahun. Ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Perintahkanlah anak-anak kamu mengerjakan sembahyang sewaktu mereka itu berumur tujuh tahun dan pukullah mereka kerana meninggalkannya sewaktu mereka itu berumur sepuluh tahun, dan pisahkanlah antara mereka pada tempat tidur mereka. (Hadits riwayat Abu Daud dan Ahmad)

Berdasarkan hadits di atas, para ulama mengistinbâthkan bahawa wajib hukumnya atas para ibu bapa, wali atau penjaga untuk memisahkan tempat tidur kanak-kanak setelah mereka mencapai usia sepuluh tahun.

Menurut Imam an-Nawawi, Imam Taqiuddin Abu Bakar al-Hisni dan Imam al- Malibari Rahimahumullâh, perintah ini berbentuk muthlaq ke atas mana-mana kanak-kanak yang sudah mencapai usia sepuluh tahun. Maka oleh itu, wajib dipisahkan tempat tidur di antara kanak-kanak lelaki atau kanak-kanak perempuan dengan semua adik-beradik mereka. Bahkan wajib juga dipisahkan tempat tidur mereka dengan ibu bapa mereka.

Menurut para ulama mazhab asy-Syafi‘i, adapun sebab kenapa ibu bapa tidak terkecuali dalam perintah ini adalah kerana akal kanak-kanak pada usia sepuluh tahun masih lemah sedangkan dia boleh mencapai usia bâligh pada bila-bila masa dalam usia tersebut. Sekiranya tidak dipisahkan tempat tidur mereka dengan ibu bapa mereka, dikhuatiri boleh berlaku perkara yang terlarang dan tidak diingini, walaupun pada hakikatnya mereka itu adalah anak-beranak.

Tambahan lagi pada usia sebegini, besar kemungkinan kanak-kanak tersebut sudah mengetahui perkara-perkara yang dianggap sensitif dan sulit seperti maklumat mengenai seks, perkara aurat dan yang seumpamanya. Jadi tidak mustahil ada di kalangan mereka ini yang sudah mula memiliki kecenderungan terhadap lawan jenisnya dan sudah mula memiliki bayangan-bayangan seksual dalam pemikiran mereka.

Adalah dikhuatiri juga kanak-kanak yang tidur bersama ibu bapanya tanpa sebarang pengasingan akan melihat perilaku dan pergaulan suami isteri yang berlaku di antara kedua-dua ibu bapanya. Ini tidak syak lagi boleh menimbulkan perkara yang tidak diingini apatah lagi pada usia kanak-kanak yang belum matang dan belum benar-benar mendalami ilmu dan hukum-hakam agama. Ini ditambah lagi dengan sikap kanak-kanak yang suka meniru kelakuan orang lain tanpa mengetahui baik buruknya. Maka tidak hairanlah syara‘ memerintahkan supaya dilakukan pemisahan tempat tidur terhadap kanak-kanak yang berusia sepuluh tahun ini.

Bagaimana Pemisahan Tempat Tidur Dilakukan?

Dalam hadits yang diriwayatkan oleh ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ yang disebutkan sebelum ini, terdapat perintah supaya memisahkan tempat tidur kanak-kanak setelah mereka mencapai usia sepuluh tahun. Bagaimanakah pemisahan tempat tidur ini dapat dilaksanakan?

Perintah memisahkan tempat tidur ini boleh dilaksanakan dengan cara berikut:

i. Tidur berasingan dalam bilik masing-masing. Ini adalah cara yang terbaik bagi yang berkemampuan serta tidak ada halangan melakukannya.

ii. Jika terpaksa berkongsi bilik, hendaklah masing-masing mempunyai tilam sendiri.

iii. Jika terpaksa berkongsi satu tilam, hendaklah tidur berjauhan di antara satu sama yang lain. Umpamanya setiap mereka berada di sudut tilam yang berlainan. Ini bagi mengelakkan daripada terkena atau tersentuh di antara tubuh badan mereka.

Walau bagaimanapun, kaedah pengasingan di atas juga tertakluk kepada keadaan-keadaan yang tertentu. Ini kerana para ulama mazhab asy-Syafi‘i telah meletakkan sukat-sukat penting dalam perkara melakukan pemisahan tempat tidur, iaitu sama ada berlaku pendedahan aurat atau tidak. Sukat-sukat inilah yang akan menentukan bagaimana pemisahan tempat tidur itu perlu dilakukan.

Berikut dijelaskan kaedah pengasingan yang perlu dilakukan bagi kedua-dua keadaan tersebut, iaitu ketika tidur dalam keadaan menutup aurat dan ketika tidur tanpa menutup aurat:

i. Tidur dalam keadaan menutup aurat.

Sekiranya mereka tidur dalam keadaan menutup aurat, maka tidak menjadi kesalahan bagi seorang anak untuk tidur bersama ibu bapa atau salah seorang daripadanya dalam satu bilik menggunakan tilam yang berlainan.

Begitu juga tidak menjadi kesalahan bagi anak itu tidur di atas satu tilam bersama ibu bapa atau salah seorang daripadanya dengan syarat terdapat lapik atau penghadang yang menahan daripada bersentuhan tubuh di antara kedua-duanya. Tuntutan ini boleh dilaksanakan antaranya dengan cara anak itu memakai satu selimut yang berlainan dengan selimut ibu dan bapanya.

Sekiranya mereka berkongsi tilam, maka adalah disyaratkan juga supaya terdapat jarak di antara mereka supaya tidak berlaku sentuhan tubuh di antara satu dengan yang lain. Dengan melakukan perkara ini, maka tertunailah tuntutan memisahkan tempat tidur sebagaimana yang dikehendaki syara‘.

Walaupun seorang anak yang sudah berusia sepuluh tahun diharuskan untuk tidur bersama ibu bapa atau salah seorang daripadanya di atas satu tilam dalam keadaan menutup aurat dengan syarat-syarat tersebut di atas, keharusan ini adalah khusus dalam keadaan di mana perbuatan tersebut tidak mendatangkan fitnah. Sekiranya tidur dalam keadaan sedemikian boleh mengundang atau mendatangkan fitnah atau perkara yang tidak diingini, maka keharusan itu dengan sendirinya menjadi haram.

ii. Tidur dalam keadaan tidak menutup aurat.

Adapun jika mereka tidur dalam keadaan tidak menutup aurat pula, maka seorang anak tidak boleh tidur bersama ibu bapa atau salah seorang daripada ibu bapanya di atas satu tilam. Larangan ini adalah berbentuk muthlaq. Maka oleh itu, hukumnya tetap haram walaupun mereka tidur berjauhan serta tidak bersentuhan di antara satu dengan yang lain seperti kedua-duanya berada di atas satu tilam pada hujung atau sudut yang berlainan.

Ini kerana menurut syara‘, haram atas sesiapa sahaja yang sudah mencapai usia sepuluh tahun, untuk tidur bersama dengan seorang yang lain di atas satu tilam dalam keadaan tidak menutup aurat, melainkan jika mereka itu adalah pasangan suami isteri. Maka dapat difahami di sini bahawa pengharaman ini juga dikenakan ke atas anak-beranak serta sesama mahram.

Jika dipandang dari sudut akhlak, adab dan memelihara maruah, bukan sahaja tidak wajar tidur berkongsi tilam yang sama dalam keadaan salah seorang atau kedua-duanya tidak menutup aurat. Bahkan tidur bersama dalam satu bilik pun bukan satu perbuatan yang elok kerana mendedahkan aurat kepada orang lain adalah perbuatan yang dilarang. Ini boleh membuka pintu dosa dan maksiat serta mengundang perkara yang tidak diingini walaupun mereka itu pada hakikatnya adalah anak-beranak.

Pada kebiasaannya, orang yang sedang tidur tidak mempunyai kawalan akan pergerakan tubuh badannya. Dalam keadaan sedemikian, boleh jadi pergerakannya ketika tidur menyebabkan auratnya terbuka walaupun dia sudah menutup tubuhnya dengan selimut. Jika berkongsi bilik dengan seseorang ketika tidur tanpa menutup aurat, pastinya sangat sukar untuk mengelakkan daripada terlihat aurat masing-masing walaupun mereka tidak berkongsi tilam yang sama.

Tambahan lagi, menurut Imam Ibnu ‘Abidin Rahimahullâh, seorang ulama mazhab Hanafi, waktu tidur merupakan waktu rehat di mana pada waktu tersebut syahwat boleh terangsang dengan mudah dan aurat kedua-dua belah pihak boleh terdedah secara tidak sengaja.

Ini menambahkan lagi hal kekhuatiran akan berlaku perkara yang kurang elok sekiranya mereka tidur bersama dalam satu bilik dalam keadaan salah seorang atau kedua-duanya tidak menutup aurat.

Kanak-kanak Berumur di Bawah Sepuluh Tahun

Bagi kanak-kanak di bawah umur sepuluh tahun, tidak menjadi kesalahan sekiranya dia tidur bersama ibu atau bapanya atau kedua-duanya tanpa melaksanakan apa-apa bentuk pengasingan sekiranya terdapat hajat dan keperluan seperti kanak-kanak yang masih menyusu atau masih memerlukan pemantauan, penjagaan dan bantuan sepanjang masa.

Walau bagaimanapun, sekiranya ini boleh mengundang atau mendatangkan fitnah atau perkara yang tidak diingini, maka dengan sendirinya keharusan ini menjadi haram.

Penutup

Demikian penjelasan mengenai hukum anak-anak tidur bersama ibu bapa. Adalah penting segala hukum-hakam serta sukat-sukat syara‘ mengenai perkara ini difahami dengan baik dan dipatuhi dengan sempurna. Bimbingan syara‘ dalam perkara ini merupakan satu perintah yang bertujuan untuk menjaga maruah dan kehormatan sebuah keluarga dan menjaga keharmonian dan nama baik keluarga itu sendiri. Adalah penting diterapkan nilai-nilai akhlak dan diterangkan secara hikmah akan batas pergaulan termasuk pergaulan bersama ibu bapa bagi mengelak gejala negatif seperti sumbang mahram, rogol, zina, LGBT dan sebagainya.

Perlu ditekankan lagi di sini bahawa walaupun terdapat beberapa kelonggaran dalam keadaan-keadaan tertentu yang membolehkan seorang anak untuk tidur bersama ibu bapa atau salah seorang daripada ibu bapanya, semuanya ini tertakluk kepada wujud atau tidaknya unsur fitnah. Sekiranya terdapat unsur fitnah atau terdapat kekhuatiran perbuatan tersebut boleh membawa kepada sebarang perkara yang tidak diingini, maka semua keharusan itu dengan sendirinya menjadi haram.

Adalah lebih baik bagi mereka yang berkemampuan dan memiliki kemudahan supaya mengarahkan anak-anak mereka terutamanya yang sudah mumayyiz atau yang sudah memiliki kemampuan untuk meniru percakapan dan perbuatan orang lain supaya tidur di bilik masing-masing sekiranya tidak lagi ada apa-apa keperluan yang dharurat untuk tidur bersama ibu bapa walaupun mereka belum mencapai umur sepuluh tahun. Ini lebih mendatangkan keselesaan bagi kedua-dua belah pihak. Ini juga sebagai latihan awal bagi mendidik anak supaya mampu berdikari dalam mengurus diri dan sebagainya.

HUKUM MENADAH TANGAN KETIKA KHATIB JUMAAT MEMBACA DO‘A

Bacaan do‘a untuk orang-orang yang beriman adalah salah satu rukun di dalam khutbah Jumaat. Khatib hendaklah membaca do‘a tersebut pada khutbah yang kedua kerana do‘a itu sesuai dibaca pada penutup.

Dalam perkara khatib membaca do‘a di dalam khutbah Jumaat ini, timbul persoalan orang ramai adakah imam dan ma’mum dituntut untuk menadah tangan ketika do‘a dibacakan? Tanggapan sebilangan orang bahawa menadah tangan ketika do‘a dibacakan itu adalah bid‘ah kerana Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak melakukan perkara demikian. Namun adakah tanggapan ini benar ataupun salah? Oleh itu bagi mengelakkan kekeliruan orang ramai, dijelaskan kedudukan hukum mengenainya.

Do‘a merupakan senjata orang yang beriman. Ia mempunyai kedudukan yang mulia di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini dijelaskan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak ada sesuatu yang lebih mulia di sisi Allah Ta‘ala daripada do‘a. (Hadits riwayat at-Tirmidzi) Malahan mereka yang tidak berdo‘a kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan mendapat kemurkaan daripadaNya, sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alahi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya sesiapa yang tidak memohon (berdo‘a) kepada Allah nescaya Dia (Allah) murka ke atasnya. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Salah satu adab ketika berdo‘a itu ialah mengangkat dan menadah kedua-dua belah tangan dengan menghalakan tapak tangan ke langit. Ini kerana mengikut perbuatan dan sunnah Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Perkara ini banyak disebutkan dalam hadits Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh telah mengumpulkan kira-kira 30 hadits mengenai Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menadah tangan ketika berdo‘a. Antaranya hadits yang diriwayatkan oleh ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, bahawa beliau pernah melihat Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berdo‘a dengan menadah tangannya ke langit, Baginda berdo‘a:

Maksudnya: Sesungguhnya saya seorang manusia maka janganlah Engkau menghukumku. Sesiapa pun daripada orang beriman yang saya sakiti atau maki maka janganlah Engkau menghukumku kerananya. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hadits yang lain lagi, diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawa ath-Thufail bin ‘Amru ad-Dausi telah datang kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Lalu dia berkata:

Maksudnya: Sesungguhnya Daus (kabilah Abu Hurairah) telah berbuat maksiat (kepada Allah) dan enggan (menerima Islam), maka berdo‘alah Tuan hamba kepada Allah ke atas mereka. Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menghadap qiblat dan mengangkat (menadah) kedua-dua tangannya (ke langit).

Orang ramai berkata: “Binasalah mereka.” Lalu Baginda berdo‘a: “Ya Allah, berikanlah hidayah kepada Daus dan datangkanlah (seruan Islam) kepada mereka. Ya Allah, berikanlah hidayah kepada Daus dan datangkanlah (seruan Islam) kepada mereka.” (Hadits riwayat Ahmad)

Hadits-hadits di atas jelas menunjukkan bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menadah kedua-dua belah tangannya ke langit ketika berdo‘a.

Tuntutan sunat menadah kedua-dua belah tangan itu, bukan sahaja dituntut ketika membaca do‘a-do‘a di luar sembahyang bahkan ia juga disunatkan ketika membaca qunut dalam sembahyang.

Demikian juga, disunatkan ke atas khatib dan ma’mum menadah kedua-dua belah tangan ketika khatib membaca do‘a semasa khutbah bagi sembahyang sunat istisqâ’. Ini berdasarkan riwayat Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam apabila berdo‘a meminta hujan, maka Baginda mengisyaratkan dengan belakang kedua-dua tapak tangan Baginda ke langit. (Hadits riwayat Muslim)

Hadits ini menunjukkan bahawa sunat mengangkat tangan ketika berdo‘a. Menurut para ashhâb, setiap kali berdo‘a menolak bala seperti kemarau, sunat mengangkat kedua-dua belah tangan dengan menjadikan belakang kedua-dua tapak tangan ke langit. Adapun jika berdo‘a memohon atau menginginkan sesuatu maka sunat mengangkat kedua-dua belah tangan dengan menjadikan kedua-dua tapak tangan ke langit.

Bagaimana pula kedudukan menadah kedua-dua belah tangan ketika khatib membaca do‘a dalam khutbah Jumaat?

Hukum Menadah Tangan Ketika Khatib Jumaat Membaca Do‘a

Menadah kedua-dua belah tangan ketika berdo‘a hukumnya adalah sunat sebagaimana yang telah dijelaskan sebelum ini. Ini termasuk juga, sunat bagi jemaah fardhu sembahyang Jumaat untuk menadah kedua-dua belah tangan ketika khatib membaca do‘a dalam khutbah Jumaat. Adapun khatib pula tidak disunatkan malah makruh dia menadah kedua-dua belah tangannya ketika dia berdo‘a dalam khutbah Jumaat.

Imam asy-Syarwani Rahimahullâh ada menyebutkan perkara ini, beliau berkata:

Ertinya: Al-Khaththabi menggalakkan menadah kedua-dua belah tangan pada semua do‘a dan makruh bagi khatib mengangkat kedua-dua belah tangan semasa khutbah. Hukum makruh bagi khatib menadah kedua-dua belah tangan itu, termasuk juga dalam khutbah-khutbah yang lainnya akan tetapi tidak termasuk ketika dia berdo‘a dalam khutbah sembahyang sunat istisqâ’. Ini kerana khatib dan para jemaah disunatkan menadah kedua-dua belah tangan ketika khatib berdo‘a dalam khutbah sembahyang sunat istisqâ’ sebagaimana hadits riwayat Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu yang dijelaskan sebelum ini.

Adapun tanggapan sebilangan orang bahawa menadah kedua-dua belah tangan ketika khatib berdo‘a dalam khutbah itu tidak disunatkan malah mereka menganggap perbuatan tersebut adalah bid‘ah dan tanggapan bahawa menadah kedua-dua belah tangan ketika berdo‘a itu hanya disunatkan ketika khatib membaca do‘a dalam khutbah sembahyang sunat istisqâ’ sahaja dan pada tempat selainnya tidak disunatkan adalah berdalilkan hadits yang diriwayatkan oleh Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Bahawa Nabi Allah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak mengangkat kedua-dua belah tangannya pada sesuatu pun daripada do‘a-do‘anya melainkan pada istisqâ’ sehingga kenampakan kedua-dua ketiaknya yang putih. (Hadits riwayat Muslim)

Namun pada hakikatnya tanggapan ini tidak benar. Ini kerana banyak hadits-hadits yang menyatakan bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menadah kedua-dua belah tangannya ketika berdo‘a.

Adapun hadits di atas yang menyatakan Baginda menadah kedua-dua belah tangan ketika berdo‘a pada istisqâ’ itu, bukanlah ia bermaksud Baginda hanya menadah tangan ketika itu sahaja akan tetapi ia menunjukkan bahawa Baginda bersungguh-sungguh berdo‘a pada ketika itu. Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, hadits tersebut dita’wîl bahawa Baginda tidak mengangkat tangan bersungguh-sungguh sehingga kenampakan kedua-dua ketiak Baginda yang putih melainkan pada istisqâ’ sahaja.

Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh pernah ditanya mengenai perkara menadah tangan ketika berdo‘a ini. Beliau menjawab:

Ertinya: Mengangkat kedua-dua belah tangan itu sunat pada setiap do‘a di luar sembahyang dan seumpamanya. Sesiapa yang menyangka bahawa Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak mengangkatnya melainkan pada do‘a istisqâ’ maka sesungguhnya dia lupa dengan kelupaan yang nyata dan membuat salah dengan kesalahan yang serius.

Oleh itu, jelaslah kepada kita bahawa menadah kedua-dua belah tangan ketika berdo‘a itu hukumnya sunat. Ini termasuk juga sunat bagi para jemaah menadah tangan apabila khatib membaca do‘a pada khutbah Jumaat. Akan tetapi makruh bagi khatib sendiri menadah tangannya apabila dia membaca do‘a pada khutbah tersebut.

Irsyad Hukum 2019