Islamic Mix

HADITS MEMELIHARA LIDAH DAN TANGAN: Hayati Maksud dan Pengajarannya

Islam menekankan akan peri pentingnya memelihara kekukuhan ukhuwwah dan menggariskan irsyâd rabbâni bagi memastikan ukhuwwah ini sentiasa terjalin dan terpelihara daripada segala anasir yang boleh melemahkan atau menghancurkannya.

Salah satu daripada panduan dan bimbingan bagi memelihara ukhuwwah ini sebagaimana yang telah digariskan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ melalui lisan NabiNya adalah dengan memerintahkan kita supaya sentiasa memelihara diri daripada menyakiti orang lain dengan kejahatan lidah dan tangan.

‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Seorang Muslim (yang sejati) itu ialah (apabila) orang-orang Muslim yang lain selamat daripada (kejahatan) lidah dan tangannya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Hadits ini merupakan asas yang sangat penting dalam memelihara perpaduan dan kekuatan umat.

Maksud dan Pengertian Hadits

Secara umumnya, hadits ini bermaksud seorang Muslim yang memiliki ciri-ciri yang baik dan mulia ialah mereka yang tidak menyakiti saudara Muslimnya yang lain dengan kata-kata dan segenap perbuatannya.

Memelihara lidah dan tangan merupakan salah satu nilai dan ciri-ciri utama seorang Muslim yang sempurna. Ini kerana ia merupakan antara petanda yang menunjukkan bahawa seseorang itu adalah seorang Muslim yang sebenar-benarnya. Menurut Imam al- ‘Aini Rahimahullâh, memelihara kedua-dua anggota ini merupakan salah satu daripada cabang-cabang iman. Oleh itu, tidak sempurna iman dan agama seseorang jika dia tidak memelihara lidah dan tangannya daripada menyakiti orang lain.

Menurut Imam al-Khaththabi Rahimahullâh, hadits ini juga membawa maksud bahawa sebaik-baik golongon Muslim itu adalah mereka yang memelihara kedua-dua hak secara bersamaan, iaitu hak-hak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan hak-hak kaum Muslimin. Beliau menambah bahawa barang siapa yang bersifat sedemikian, yakni memelihara hak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan memelihara hak kaum Muslimin dengan tidak menyakiti mereka, maka dia adalah seorang Muslim yang terpuji.

Menurut Imam al-‘Aini Rahimahullâh, pengkhususan memelihara kedua-dua anggota ini juga boleh membawa maksud bahawa menjauhi daripada menyakiti dengan kedua-duanya itu adalah sangat dituntut dan sangat diperkuatkan.

Walaupun dalam hadits ini secara zahirnya menyatakan bahawa larangan daripada menyakiti itu dikhususkan terhadap sesama Muslim, pada hakikatnya, perintah ini juga merangkumi tegahan daripada menyakiti golongan bukan Muslim yang dilarang syara‘ untuk disakiti dan diperangi seperti golongan kafir dzimmi.

Maksud Memelihara Lidah Daripada Melakukan Kejahatan

Memelihara lidah dalam hadits ini disebut secara khusus kerana lidah merupakan cerminan, ungkapan dan ekspresi jiwa serta luahan perasaan dan pemikiran yang dipendam dan terbuku di hati.

Kejahatan lidah sangat banyak dan sukar untuk disebutkan keseluruhannya satu persatu. Antara kejahatan lidah ialah ghîbah, mengumpat, mengadu domba, menghina, memfitnah, menghasut, mempersenda, memperlekeh, berdusta dan banyak lagi. Pada asasnya, apa sahaja perbuatan lidah yang boleh menyakiti atau menzalimi orang lain tanpa hak, maka yang demikian itu adalah termasuk dalam kategori kejahatan lidah.

Kejahatan lidah ini, selain menyakiti orang yang dizalimi, ia juga boleh menyakiti dan menyusahkan orang yang langsung tidak ada kaitan dalam urusan antara orang yang menyakiti dan orang yang disakiti. Contohnya, orang yang mendengar umpatan atau ghîbah, dia boleh sahaja turut mendapat dosa sekiranya dia tidak mengelakkan diri daripada mendengar umpatan atau ghîbah tersebut. Ini kerana sepertimana diharamkan untuk mengumpat dan melakukan ghîbah, mendengarnya juga sama-sama diharamkan.

Banyak hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang menyatakan perintah supaya sentiasa memelihara lidah. Selain itu, banyak juga hadits berupa kecaman dan amaran mengenai bahaya lidah, serta tegahan daripada mengatakan sesuatu yang tidak mendatangkan sebarang manfaat dan faedah.

Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sungguh seorang hamba mengucapkan suatu kata yang Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ redhai, dalam keadaan dia tidak memikirkan tentang baik buruk atau akibat daripada perkataan itu, lalu dengan kata tersebut Allah mengangkatnya beberapa darjat. Dan sungguh seorang hamba mengucapkan suatu kata yang Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ murkai dalam keadaan dia tidak memikirkan tentang baik buruk atau akibat daripada perkataan itu, lalu dengan kata tersebut dia terjatuh ke dalam neraka jahannam. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Antara perkara yang paling dikhuatirkan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam terhadap umat Baginda adalah kelalaian memelihara lidah. Sufyan ats-Tsaqafi Radhiallâhu ‘anhu pada suatu hari bertanya kepada Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tentang apakah yang paling Baginda takuti dan risaukan terhadap diri beliau (Sufyan ats-Tsaqafi Radhiallâhu ‘anhu). Baginda lalu memegang lidah Baginda sendiri lalu menjawab: “Yang ini”.

Jika ini merupakan kekhuatiran Baginda terhadap seorang sahabat yang tinggi darjat kemuliaannya, maka apatah lagi diri kita yang mungkin tidak akan mampu untuk sampai ke tahap mereka itu.

Menurut Malik bin Dinar Rahimahullâh, lidah yang tidak dipelihara dengan baik akan mengakibatkan berbagai kesusahan serta kesan yang buruk terhadap hidup tuannya. Dia berkata: “Sekiranya engkau mendapati kekerasan pada hatimu, rasa lemah pada tubuh badanmu serta kesempitan pada rezekimu, maka ketahuilah bahawa (semua itu berlaku kerana) engkau pernah mengatakan sesuatu yang tidak ada kena mengena dengan dirimu.”

Dahsyatnya penangan lidah serta bahaya yang boleh dibawanya itu sehinggakan Imam Ibnu al-Qayyim Rahimahullâh menyatakan bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah menjadikan lidah seorang manusia ditutup dan dilindungi oleh dua anggota lain iaitu gigi dan kedua bibir sebagai isyarat akan bahaya yang akan terjadi sekiranya lidah itu tidak diawasi dan tidak dipelihara dengan sewajarnya. Ini merupakan suatu rahsia dan hikmah Ilahi yang perlu disedari dan diambil perhatian.

Maksud Memelihara Tangan Daripada Melakukan Kejahatan

Menurut ulama, rahsia disebut tangan secara khusus dalam hadits berkenaan adalah kerana kebanyakan perbuatan dan pekerjaan seseorang, sama ada yang baik atau sebaliknya, dilakukan menggunakan anggota berkenaan. Melakukan perkara yang baik dan diharuskan seperti bersalaman, menghulurkan bantuan, makan minum yang halal, menulis ilmu dan seumpamanya dikerjakan menggunakan tangan. Begitu juga perbuatan seperti memukul, mencuri, merosakkan harta benda awam dan banyak lagi perbuatan lain yang buruk dan terlarang, kebanyakan juga adalah hasil perlakuan tangan. Kejahatan tangan ini boleh sahaja berlaku sama ada secara langsung atau sebagai suatu sebab berlakunya sesuatu kejahatan.

Apa yang dimaksudkan dengan kejahatan tangan di sini adalah apa-apa kejahatan yang dilakukan oleh tangan tanpa apa-apa hak yang mengharuskannya. Adapun perlakuan seperti melaksanakan hukuman hadd atau ta’zîr terhadap orang yang bersalah dan berhak menerima hukuman, seperti orang yang ditugaskan untuk melaksanakan potong tangan ke atas pencuri, atau pukulan untuk melatih dan mendidik dalam perkara-perkara yang dibenarkan, seperti memukul anak yang tidak menunaikan sembahyang setelah berusia sepuluh tahun adalah tidak termasuk dalam tegahan ini. Ini kerana perlakuan tersebut dilakukan bukan atas tujuan menyakiti atau membalas dendam, akan tetapi untuk melaksanakan perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bagi menegakkan keadilan, memperbaiki dan memberi pengajaran bagi kemashlahatan dunia dan akhirat.

Ia juga tidak terhad kepada perbuatan menyakiti dengan anggota tangan secara lahiriah semata-mata, bahkan ia merangkumi kejahatan yang dikaitkan secara simbolik terhadap tangan seperti perbuatan menzalimi hak orang lain tanpa hak, membuli, menindas, salah guna kuasa, memperalatkan orang lain bagi kepentingan diri serta kaum keluarga dan seumpamanya. Semua ini termasuk dalam kategori kejahatan-kejahatan tangan kerana perbuatan tersebut juga dikategorikan sebagai perbuatan yang menyakitkan dan menzalimi orang lain.

Salah satu kejahatan yang menggabungkan kedua-dua anggota lidah dan tangan adalah kejahatan dalam bentuk penulisan, sama ada melalui medium bercetak seperti buku, akhbar dan sebagainya, atau melalui medium lain seperti internet dan sebagainya. Ia termasuk juga penulisan-penulisan tidak beretika yang berbentuk fitnah, mencaci, mengumpat dan menyebarkan maklumat kurang tepat dan tidak shahîh.

Kejahatan seumpama ini boleh menyakiti orang lain secara berpanjangan selagi mana belum diperbetulkan atau belum dihapuskan penulisan tersebut daripada sumber-sumbernya. Untuk menghapuskan penulisan yang menyakiti orang lain sememangnya satu perkara yang sangat sukar apatah lagi pada zaman ini di mana penyebaran sangat meluas sehinggakan apa sahaja penulisan yang ditulis atau dikongsikan dengan mudah sahaja menjadi tular (viral) dan boleh dibaca oleh sesiapa sahaja tanpa kawalan dan tapisan.

Menurut Imam as-Safiri Rahimahullâh, iaitu salah seorang ulama mazhab asy-Syafi‘i, satu lagi bentuk penulisan yang dikira menyakiti orang lain adalah semua tulisan, dokumen atau penandatanganan yang tidak jujur dari pemegang amanah. Contohnya yang berbentuk penipuan, persaksian palsu serta lain-lain kezaliman dan pelanggaran terhadap hak orang lain, seperti membuat surat pengakuan palsu atau menandatangani satu dokumen yang menzalimi, memutuskan rezeki orang lain tanpa hak, menipu dan menganiaya atau yang tidak menunaikan hak-hak yang sepatutnya. Apatah lagi jika ia dilakukan oleh mereka yang dipertanggunjawabkan atau diamanahkan untuk memelihara kebajikan dan kemashlahatan orang ramai. Ini jelas merupakan suatu kejahatan besar terhadap orang lain yang mana kesannya boleh menjadi lebih besar dan lebih menyakitkan daripada kata-kata.

Rahsia Digandingkan Anggota Lidah dan Tangan

Dalam kitab ‘Umdah al-Qâri’ disebutkan bahawa rahsia kenapa dua anggota ini disebut secara beriringan dalam hadits berkenaan adalah kerana perbuatan menyakiti orang lain dengan lidah dan tangan adalah lebih banyak berlaku daripada perbuatan menyakiti orang lain dengan anggota-anggota yang lain. Maka dengan mengkhususkan kedua-dua anggota ini, ia seolah-olah merangkumi semua bentuk kejahatan yang dilakukan anggota-anggota tubuh badan yang lain.

Selain itu, menurut asy-Syaikh Abu Dzarr Ibnu asy-Syaikh Burhanuddin Rahimahullâh ketika beliau mensyarah hadits ini, kedua-dua anggota ini tidak diasingkan, bahkan disebutkan bersama-sama dalam hadits berkenaan kerana seorang Muslim yang benar-benar sempurna itu hendaklah mampu mengawal kedua-dua anggota tersebut secara bersamaan. Ini kerana boleh jadi seseorang itu menahan diri daripada menyakiti orang lain dengan tangannya kerana takut, lemah, tidak memiliki kuasa dan sebagainya. Sekiranya dalam masa yang sama dia juga mampu mengawal lidahnya daripada melakukan kejahatan, maka terbuktilah di sini bahawa dia menahan kejahatan tangannya semata-mata kerana memelihara perintah agama dan mentaati suruhan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan RasulNya, bukan atas sebab takut, lemah dan seumpamanya.

Adapun sebab kenapa lidah disebut terlebih dahulu sebelum tangan adalah kerana menyakiti dengan lidah lebih banyak berlaku dan lebih mudah dilakukan daripada menyakiti dengan tangan dan lainnya. Ia juga lebih kuat kesannya dalam mendatangkan kemarahan, sakit hati, perseteruan dan kesedihan.

Kesimpulan dan Pengajaran Hadits

Dari penjelasan para ulama mengenai hadits yang memerintahkan untuk memelihara lidah dan tangan ini, dapat difahami bahawa hadits ini merupakan anjuran dan perintah supaya tidak menyakiti kaum Muslimin serta semua golongan yang tidak berhak untuk disakiti, dengan apa sahaja cara sekalipun. Bahkan menurut Imam al-‘Aini Rahimahullâh, ia juga membawa maksud supaya sentiasa memelihara akhlak dan perlakuan terhadap seluruh alam dan tidak membuat sebarang kezaliman dan kerosakan terhadap mana-mana makhluk hatta kepada binatang sekalipun. Ini sepertimana kata-kata Imam al-Hasan al-Bashri Rahimahullâh: “Orang-orang yang baik adalah mereka yang tidak menyakiti walau semut-semut kecil sekalipun.” Bahkan hendaklah dia juga tidak melakukan kerosakan terhadap harta benda apatah lagi harta benda awam. Ini kerana perbuatannya itu akan menyakiti dan menyusahkan pengguna-pengguna yang lain yang berhajat kepada harta benda berkenaan.

Hadits ini juga menganjurkan untuk menyatupadukan hati, jiwa, mahabbah dan kesatuan kaum Muslimin dan mencari apa sahaja jalan yang dapat merealisasikannya. Ini kerana kesatuan serta jalinan mahabbah antara sesama Muslim merupakan salah satu rukun dan tunjang syariat dan salah satu unsur terpenting ajaran agama Islam.

Menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, hadits berkenaan juga merupakan saranan dan petunjuk bahawa seorang Muslim itu hendaklah berlaku baik terhadap Tuhannya. Ini kerana walaupun hadits ini secara lahirnya menyuruh supaya sentiasa berlaku baik sesama makhluk terutamanya sesama kaum Muslimin, sebenarnya tersirat satu tuntutan yang lebih besar iaitu suruhan berlaku baik terhadap Tuhan. Ini jelas kerana apabila seseorang itu dituntut untuk berlaku baik terhadap saudaranya, maka adalah lebih utama juga baginya berlaku baik terhadap Tuhannya.

Oleh itu, dalam memelihara hak sesama manusia, jangan sekali-kali diabaikan hak yang lebih utama daripada itu iaitu hak terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

TAKHBÎB: Permainan Syaitan Untuk Merosakkan Rumah Tangga Anak Adam

Ikatan pernikahan merupakan satu niʻmat besar yang dikurniakan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kepada hambaNya. Melalui ikatan tersebut, pasangan suami isteri dapat hidup dengan kasih sayang dan saling melengkapi, maruah kehormatan akan terpelihara dan dengan izin Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan melahirkan zuriat yang beriman dan bertaqwa daripada umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang akan membawa kebaikan dan kemakmuran di muka bumi.

Tidak hairanlah iblis serta bala tenteranya sangat benci akan ikatan halal antara suami isteri melalui jalan pernikahan ini. Oleh sebab itu, iblis sentiasa berusaha sedaya upaya untuk merobohkannya dengan berbagai helah dan tipu daya. Ini kerana robohnya ikatan pernikahan boleh membawa kepada terputusnya silaturrahim dan permusuhan selain akan mengakibatkan terputusnya keturunan serta tersebarnya zina.

Iblis menganggap perceraian sebagai satu kemenangan yang sangat besar bagi pihak mereka. Dalam sebuah hadits, Jabir Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya iblis meletakkan singgahsananya di atas air (laut), kemudian ia mengutus bala tenteranya. Adapun bala tentera yang paling dekat dengannya adalah yang paling besar menghasilkan fitnah. Kemudian datanglah salah satu daripada bala tenteranya lalu berkata: “Aku telah melakukan begini dan begitu”. Iblis lalu berkata: “Engkau sama sekali tidak melakukan sesuatupun”. Kemudian datang yang lain lagi dan berkata: “Aku tidak berhenti mendampinginya (untuk digoda) sehingga aku berhasil memisahkan antara dia dengan isterinya”. Maka iblis pun mendekatinya lalu berkata: “Sungguh hebat engkau ini”. (Hadits riwayat Muslim)

Tidak cukup dengan memuji bala tenteranya yang berjaya menghasilkan perceraian itu, iblis juga memeluk mereka kerana sangat bangga dan gembira atas kejayaan tersebut.

Salah satu jalan iblis untuk menghasilkan kekacauan dalam rumah tangga anak Adam ialah dengan cara takhbîb. Apakah dia takhbîb ini dan apakah pandangan syara‘ mengenainya?

Definisi Takhbîb (ختبيب)

Menurut Imam az-Zahabi Rahimahullâh, takhbîb ertinya merosak perasaan hati seorang wanita terhadap suaminya. Perbuatan merosak perasaan hati seorang wanita terhadap suaminya dalam definisi ini mempunyai maksud berikut:

(i) Menggoda, merayu atau meracuni fikiran wanita itu supaya meminta cerai daripada suaminya, atau (ii) Tindak-tanduk pelaku takhbîb itu membuatkan wanita tersebut meminta perceraian atau tidak menyukai suaminya. (iii) Tindak tanduk pelaku takhbîb itu membuatkan wanita tersebut terpikat atau tergoda kepada lelaki berkenaan. Sebagai contoh, apabila seseorang lelaki didatangi oleh seorang wanita yang mengadukan masalah rumah tangga dan meminta supaya diselesaikan. Lalu lelaki itu melayannya dengan cara yang boleh menyebabkan wanita itu terpikat atau tergoda kepada lelaki berkenaan dengan menunjukkan sikap prihatin melebihi cara yang sepatutnya terhadap wanita berkenaan. Menurut Syaikh asy-Sya‘rawi Rahimahullâh, perbuatan seperti ini termasuk dalam amaran hadits berkenaan walaupun lelaki itu tidak mempunyai apa-apa niat buruk dan serong dengan layanannya itu.

Perbuatan takhbîb boleh dilakukan dengan berbagai cara, antaranya:

(i) Menunjukkan keprihatinan, memberikan perhatian dan kasih sayang terhadap suami atau isteri orang lain. (ii) Sering menghubungi tanpa apa-apa keperluan yang penting. (iii) Menjalin hubungan yang terlalu akrab dengan suami atau isteri orang lain. (iv) Berkata-kata yang tidak elok mengenai suami atau isteri orang berkenaan supaya dia tidak menyukainya. Sama ada menyebut tentang keburukannya atau membandingkannya dengan lelaki atau perempuan lain atau dengan dirinya sendiri. (v) Mengajak melakukan khalwat, zina dan sebagainya.

Takhbîb ini dilakukan dengan beberapa tujuan buruk, antaranya:

(i) Pelaku takhbîb itu berkeinginan untuk menjalin hubungan sulit dengan wanita itu. (ii) Pelaku takhbîb mahu supaya wanita itu menuntut cerai daripada suaminya supaya dia dapat menikahi wanita tersebut. (iii) Pelaku takhbîb itu mahu wanita itu menuntut cerai daripada suaminya supaya wanita itu boleh berkahwin dengan kawan atau adik-beradik kepada pelaku takhbîb itu. (iv) Pelaku takhbîb itu mahu mewujudkan permusuhan dan timbul sikap dingin serta rasa benci di antara kedua suami isteri, supaya wanita itu derhaka terhadap suaminya atau apa-apa tujuan buruk yang lain.

Hukum Melakukan Perbuatan Takhbîb

Perbuatan takhbîb adalah perbuatan terkutuk dan merupakan salah satu daripada al-kabâ’ir yakni dosa-dosa besar. Bahkan menurut Imam al-Munawi Rahimahullah dalam kitab at-Taisîr bi Syarh al-Jâmi‘ ash-Shaghîr, takhbîb merupakan antara dosa besar yang paling besar. Ini kerana Islam menegah dan mengharamkan daripada meminang tunangan orang lain, maka merosakkan hubungan sepasang suami isteri adalah lebih ditegah lagi.

Perbuatan takhbîb adalah satu perbuatan yang sangat keji sehinggakan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak mengaku dan tidak menganggap pelakunya sebagai umat Baginda. Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Bukanlah daripada golongan kami sesiapa yang melakukan takhbîb terhadap seorang wanita, (sehingga dia melawan, membenci dan tawar hati) ke atas suaminya. (Hadits riwayat Abu Daud)

Hadits ini bermaksud, sesiapa yang melakukan takhbîb, iaitu membuat muslihat, helah atau tipu daya untuk merosak hubungan seorang wanita dengan suaminya, melalui cara menyebut-nyebutkan keburukan dan kekurangan suaminya kepadanya, atau dengan menyebut-nyebut kebaikan ataupun kelebihan lelaki lain kepadanya (supaya wanita itu tergoda dan membanding-bandingkan antara suaminya dengan lelaki tersebut), maka Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menafikan orang tersebut sebagai pengikutnya dan dia juga adalah seorang yang tidak mematuhi dan tidak mengamalkan undang-undang serta hukum-hakam syariat Islam.

Pelaku takhbîb itu juga terkeluar daripada landasan hidayah kerana sikap seorang Islam itu adalah bersatu-padu saling membantu ke arah kebaikan, sedangkan perbuatan takhbîb ini pula adalah sebaliknya iaitu menimbulkan perpecahan dan permusuhan.

Bahkan jika perkara ini dilakukan oleh kaum keluarga sendiri atau jiran tetangga, maka perbuatan ini adalah lebih buruk dan berganda kezalimannya kerana selain dosa besar melakukan takhbîb, dia juga melakukan dua dosa besar yang lain iaitu memutuskan silaturrahim dan menyakiti jiran. Sedangkan orang yang memutuskan silaturrahim dan jahat terhadap jirannya itu tidak akan masuk syurga.

Satu perkara yang perlu diketahui di sini ialah walaupun hadits mengenai ancaman perbuatan takhbîb hanya menyebutkan perbuatan mengganggu isteri orang lain dengan meracuni fikirannya supaya membenci dan meninggalkan suaminya, akan tetapi menurut ulama, perbuatan mengganggu suami orang lain dengan meracuni fikirannya supaya membenci dan meninggalkan isterinya juga dikategorikan sebagai takhbîb. Menurut Imam Khalil Ahmad as-Saharanfuri Rahimahullâh, dalam hadits ini hanya menyebut mengenai perbuatan takhbîb terhadap isteri seseorang kerana naluri seorang wanita itu lebih mudah untuk digoda dan dimanipulasi kerana kelemahan yang ada pada jiwa dan akalnya. Adapun dari segi hukum pula, kedua-duanya adalah sama.

Ini bagi mereka yang melakukan takhbîb dengan tujuan-tujuan buruk yang telah disebutkan sebelum ini. Sekiranya perkara seumpama itu dilakukan atas dharurat amar ma‘rûf dan nahy munkar, maka yang demikian itu tidak termasuk dalam amaran hadits berkenaan. Perkara ini ada disebutkan dalam kitab al-Adzkâr, sebagaimana dikatakan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh bahawa menyatakan sesuatu kepada seorang perempuan dengan sesuatu yang dapat mengeruhkan hubungan di antara dia dengan suaminya adalah haram kecuali jika ia dilakukan atas dasar amar ma‘rûf dan nahy munkar. Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Mâ’idah, ayat 2:

Tafsirnya: Dan tolong-menolonglah kamu dalam kebajikan dan ketaqwaan dan janganlah tolong-menolong dalam dosa dan permusuhan (melanggar hukum-hakam Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ).

Hukum Pernikahan yang Dibuat Hasil Perlakuan Takhbîb

Sekiranya berlaku perceraian atas sebab perlakuan takhbîb, lalu pelaku takbîb itu menikahi bekas isteri orang lain yang telah diceraikan akibat perbuatan takhbîb itu, maka menurut pendapat jumhûr ulama, pernikahan itu tetap sah sekiranya ia memenuhi syarat-syarat nikah yang ditetapkan syara‘, walaupun perbuatan takhbîb itu sendiri hukumnya adalah haram dan berdosa besar.

Namun, terdapat pula sebilangan ulama daripada mazhab Maliki dan Hanbali yang berpendapat bahawa pernikahan yang dibina atas dasar takhbîb adalah batal dan wajib dipisahkan antara keduanya. Ini sebagai hukuman kerana melakukan perbuatan yang keji dan terkutuk itu serta bagi mengelakkan orang ramai daripada mengambil jalan ini untuk merosakkan rumah tangga orang lain. Pendapat ini ada disebutkan dalam kitab al-Inshâf, sebuah kitab fiqh mazhab Hanbali.

Kesimpulan

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat difahami bahawa takhbîb bermaksud apa sahaja perbuatan yang dilakukan seseorang untuk merosakkan rumah tangga orang lain dengan cara meracuni pemikiran salah satu daripada pasangan tersebut, sama ada secara sengaja atau sebaliknya. Apa-apa sahaja perbuatan yang menyerupai takhbîb, adalah satu perbuatan keji yang mendatangkan dosa sehingga Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menafikan pelakunya itu sebagai umat Baginda. Ini satu amaran yang sangat keras terhadap perbuatan keji tersebut. Pengharaman serta amaran yang sangat keras terhadap perbuatan takhbîb ini sudah memadai sebagai peringatan supaya kita sentiasa menjauhi perbuatan seumpama itu.

MENCERITAKAN MIMPI KEPADA ORANG

Seseorang yang sedang tidur ada ketikanya dia bermimpi. Adakalanya mimpi itu mimpi yang baik seperti mimpi bertemu dengan orang yang disayangi atau seumpamanya dan adakalanya mimpi itu mimpi yang buruk seperti mimpi dikejar atau dipatuk ular dan seumpamanya. Sebilangan orang yang bermimpi adakalanya dia mahu menceritakan mimpinya kepada orang lain. Sama ada menceritakan kepada suami atau isteri, ibu bapa, ataupun juga kepada sahabat handai.

Tujuan menceritakan mimpi itu mungkin sahaja sekadar untuk mengongsikan rasa gembira ketika mendapat mimpi yang baik ataupun indah. Jika dia mendapat mimpi yang buruk atau mengerikan, lalu mimpi itu diceritakan kepada orang lain bagi tujuan untuk menenangkan rasa hati dan menghilangkan rasa takut daripada kesan mimpi itu.

Namun persoalannya, adakah boleh ataupun tidak menceritakan mimpi baik ataupun buruk itu kepada orang lain?

Menceritakan Mimpi Baik atau Buruk

Mimpi ada tiga jenis; mimpi jenis percakapan sendiri atau bisikan hati yang terhasil daripada khayalan seseorang ketika jaga atau sedar sehingga terbawa-bawa ke dalam mimpinya; mimpi jenis penakutan syaitan iaitu mimpi yang buruk atau tidak disukai dan mimpi jenis khabar gembira daripada Allah Ta‘ala iaitu mimpi yang baik atau disukai. Ketiga-tiga jenis mimpi ini disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Mimpi ada tiga jenis: Percakapan sendiri atau bisikan hati, penakutan syaitan, dan berita gembira daripada Allah. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Mengenai perkara menceritakan mimpi yang baik dan buruk, ia termasuk dalam adad-adab mendapat mimpi baik dan buruk. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu, bahawa dia mendengar Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila seseorang daripada kamu bermimpi dengan mimpi yang disukainya, maka mimpi itu adalah daripada Allah. Maka hendaklah dia bersyukur dengan memuji Allah atas mimpi baik itu dan menceritakannya. Sementara jika dia bermimpi selain daripada (mimpi baik) itu, iaitu bermimpi suatu yang dibenci, maka mimpi itu adalah daripada syaitan. Maka hendaklah dia meminta perlindungan (kepada Allah) daripada kejahatannya dan janganlah dia menceritakannya kepada seseorang pun, kerana sesungguhnya mimpi itu tidak akan memudharatkannya. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Maksud “menceritakan mimpi yang baik” itu sebagaimana disebutkan dalam hadits di atas ialah menceritakan mimpi tersebut hanya kepada orang yang disukai sahaja atau kepada orang yang alim, orang yang memberi nasihat, orang yang bijaksana dan orang yang dikasihi. Ini kerana menurut al-Qadhi Abu Bakar al-‘Arabi Rahimahullâhu Ta‘âlâ, apabila menceritakan kepada orang alim, dia akan menta’wîlkan mimpi tersebut untuk kebaikan dengan seberapa yang boleh. Menceritakan mimpi kepada orang yang memberi nasihat pula, dia akan membimbingnya kepada apa yang memberi manfaat dan menolongnya. Adapun menceritakan mimpi kepada orang yang bijaksana, adalah kerana dia tahu menta’wîl mimpi dan dia akan mengajarkannya dengan apa yang dimaksudkan pada mimpi itu ataupun dia hanya berdiam sahaja. Sementara menceritakan mimpi kepada orang yang dikasihi adalah kerana jika dia tahu mimpi itu baik maka dia akan memberitahunya namun jika dia tidak tahu atau ragu akan mimpi tersebut maka dia akan berdiam sahaja.

Sebab kenapa dilarang menceritakan mimpi itu kepada selain orang yang disukai ialah kerana apabila mimpi yang baik itu disampaikan kepada orang yang tidak disukai, mungkin sahaja perkara itu akan menimbulkan kebencian dan rasa dengki sehingga mentafsir mimpi itu dengan sesuatu yang buruk Sementara maksud “janganlah dia menceritakan kepada seseorang pun” ialah larangan menceritakan apabila mendapat mimpi yang buruk kepada sesiapapun. Ini kerana mungkin sahaja orang itu akan mentafsirkan mimpi buruk itu dengan zahir gambaran mimpi itu, sedangkan ia cuma bersifat keberangkalian saja. Perkara yang buruk itu boleh juga berlaku dengan takdir Allah Ta‘ala.

Larangan menceritakan mimpi itu juga ada disebutkan dalam hadits yang lain lagi, iaitu hadits yang diriwayatkan oleh Jabir Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Telah datang seorang Arab Badwi kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, kemudian bertanya, “Wahai Rasulullah, aku bermimpi ketika tidur melihat kepalaku dipukul lalu jatuh bergolek sehingga aku merasakan akan betapa kuat kesannya”. Maka Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda kepada orang Arab Badwi tersebut: “Jangan engkau ceritakan orang akan perbuatan syaitan mempermainkan dirimu dalam tidurmu (mimpi)”. Lalu Jabir Radhiallâhu ‘anhu berkata: “Aku mendengar setelah kejadian itu, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berkhutbah, dan bersabda: “Janganlah salah seorang daripada kamu menceritakan akan perihal syaitan yang mempermainkan dirinya dalam tidurnya (mimpi).” (Hadits riwayat Muslim)

Maka berdasarkan kedua-dua hadits tersebut, kita dianjurkan untuk menceritakan mimpi kepada orang apabila mendapat mimpi yang baik dan menceritakannya hanya kepada orang yang kita sukai sahaja. Tetapi kita dilarang untuk menceritakan mimpi kepada sesiapa pun apabila kita mendapat mimpi yang buruk.

Adab ketika Mendapat Mimpi yang Baik dan Buruk

Selain daripada perkara menceritakan mimpi di atas, ada beberapa adab yang dituntut melakukannya apabila mendapat mimpi yang baik ataupun buruk.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâhu Ta‘âlâ menyebutkan dalam kitab Tharf al-Fawâ’id wa Zharf al-Fawâ’id, bahawa apabila seseorang mendapat mimpi yang baik, maka dia dituntut melakukan tiga perkara iaitu: 1. Bersyukur dengan memuji Allah Ta‘ala. 2. Menunjukkan rasa gembira kerana mendapat mimpi yang baik. 3. Menceritakan mimpi tersebut, tetapi hanya kepada orang yang disukainya sahaja, tidak kepada orang yang dibencinya atau tidak disukainya.

Sementara jika seseorang mendapat mimpi yang buruk pula, maka dia dituntut melakukan empat perkara iaitu: 1. Memohon perlindungan kepada Allah daripada kejahatan mimpi. 2. Memohon perlindungan kepada Allah daripada kejahatan syaitan.

Antara contoh memohon perlindungan kepada Allah daripada kejahatan mimpi dan kejahatan syaitan itu ialah seperti membaca:

Ertinya: Ya Allah, sesungguhnya aku berlindung denganMu daripada pekerjaan jahat syaitan dan kejahatan mimpi. Atau membaca:

Ertinya: Aku berlindung dengan apa yang malaikat Allah dan RasulNya berlindung dengannya dari kejahatan mimpiku ini sehingga menyebabkan terjadi ke atas diriku sesuatu yang buruk terhadap agamaku dan duniaku.

Ataupun membaca at-ta‘awwudz:

Ertinya: Aku berlindung kepada Allah daripada syaitan yang direjam.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Jabir Radhiallâhu ‘anhu, memohon perlindungan kepada Allah itu adalah sebanyak tiga kali.

3. Meludah ke kiri sebanyak tiga kali ketika bangun daripada tidur. Adab meludah ke kiri ketika mendapat mimpi buruk ini disebutkan dalam hadits yang diriwayatkan oleh Abu Qatadah Radhiallâhu ‘anhu, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Mimpi baik daripada Allah dan mimpi buruk daripada syaitan. Jika seseorang bermimpi (buruk), maka hendaklah meminta perlindungan kepada Allah daripadanya dan berludah ke sebelah kirinya, maka sesungguhnya mimpi itu tidak akan memudharatkannya. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Cara meludah yang dimaksudkan itu ialah meludah dengan lembut tanpa mengeluarkan air liur.

4. Tidak menceritakan mimpi buruk itu kepada sesiapapun sebagaimana disebutkan sebelum ini.

Disebutkan dalam kitab al-Futûhât ar-Rabbâniyyah ‘ala al-Adzkâr an- Nawawiyyah bahawa ada tiga adab lain lagi yang boleh dilakukan apabila seseorang itu mendapat mimpi yang buruk, iaitu:

a) Mengerjakan sembahyang sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: … Maka sesiapa yang bermimpi sesuatu yang tidak disukainya, janganlah dia menceritakannya kepada sesiapa pun, tetapi hendaklah dia bangun dan melakukan sembahyang... (Hadits riwayat al-Bukhari)

b) Mengubah posisi tidur sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Jabir Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika salah seorang kamu bermimpi dengan mimpi yang tidak disukainya, maka hendaklah dia berludah ke kiri sebanyak tiga kali dan juga memohon perlindungan kepada Allah daripada syaitan sebanyak tiga kali, dan juga hendaklah dia mengubah kedudukan tidurnya dari kedudukan yang sebelumnya. (Hadits riwayat Muslim)

c) Membaca ayat al-Kursi berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, sesiapa yang membaca ayat al-Kursi pada waktu malam tidak akan dimudharatkan dia oleh syaitan.

Imam al-Qurthubi Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata: “Tidak diragukan dengan melakukan sembahyang seseorang itu secara tidak langsung akan melakukan beberapa adab yang disebutkan di atas. Ini kerana ketika dia bangun mengerjakan sembahyang nescaya dia akan bergerak mengubah posisi badannya, kemudian dia juga akan berludah ketika berkumur-kumur dalam berwudhu’, dia juga akan berlindung kepada Allah Ta‘ala dengan membaca “at-ta‘awwudz” ketika memulakan membaca surah al-Fâtihah dalam sembahyang dan kemudian dia juga akan membaca doʻa memohon kepada Allah supaya mendapat kedudukan di sisiNya dan dihindari Allah Ta‘ala akan keburukannya.”

Ucapan Kepada Orang yang Menceritakan Mimpi

Dalam kitab al-Adzkâr an-Nawawiyyah disebutkan tentang ucapan ketika mendengar orang menceritakan mimpi sebagaimana disebutkan dalam kitab Ibn as- Sunni Rahimahullâhu Ta‘âlâ, bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda kepada orang yang menceritakan mimpi kepada Baginda, dengan ucapan:

Maksudnya: (Semoga) kebaikan yang engkau lihat, dan (semoga) kebaikan juga yang akan berlaku.

Kemudian dalam hadits yang lain lagi, Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda kepada orang yang mengadukan mimpinya kepada Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, dengan ucapan:

Maksudnya: (Semoga) kebaikan engkau temui, dan (semoga) kejahatan engkau terpelihara, dan (semoga) kebaikan bagi kami, dan kejahatan bagi musuh-musuh kami dan segala puji hanya bagi Allah Tuhan semesta alam.

Hikmah Melakukan Adab ketika Mendapat Mimpi yang Buruk

Perbuatan-perbuatan yang dituntut melakukannya ketika seseorang mendapat mimpi yang buruk itu mengandungi hikmah yang tertentu, iaitu:

• Hikmah memohon perlindungan kepada Allah daripada kejahatan mimpi merupakan tuntutan syara‘ bagi menghadapi setiap perkara yang dibenci.

• Hikmah memohon perlindungan kepada Allah daripada kejahatan syaitan pula sebagaimana disebutkan dalam beberapa buah hadits bahawa mimpi buruk itu adalah daripada syaitan sehingga orang yang bermimpi itu terbayangkan sesuatu yang buruk dengan tujuan membuatkan anak-anak Adam merasa sedih dan takut.

• Hikmah meludah ke kiri sebanyak tiga kali ketika bangun daripada tidur ialah bagi menghalau atau mengusir syaitan yang hadir dalam mimpi buruk itu sebagai tanda kehinaan dan kekotoran terhadap syaitan. Adapun dikhususkan meludah ke sebelah kiri adalah kerana sebelah kiri itu tempat membuang benda-benda yang kotor. Manakala tuntutan meludah sebanyak tiga kali adalah sebagai penekanan.

• Hikmah mengubah posisi tidur pula ialah bertafâ‘ul (bersangka baik) dengan mengubah posisi tidur itu, perkara buruk yang dilihat ketika mimpi itu diharapkan akan berubah menjadi baik.

• Hikmah melakukan sembahyang selepas mendapat mimpi yang buruk pula adalah setentunya seseorang yang bersembahyang akan menghadap Allah Ta‘ala dan berlindung kepadaNya. Ini kerana apabila seseorang melakukan sembahyang nescaya terpelihara dia daripada segala keburukan dan ditunaikan keinginannya serta dikabulkan permintaannya disebabkan orang yang bersembahyang itu dekat dengan Tuhannya ketika dia melakukan sujud.

Doʻa Supaya Mendapat Mimpi yang Baik dan Terhindar Daripada Mimpi yang Buruk

Dalam usaha supaya terhindar daripada mendapat mimpi yang buruk ataupun tidak disukai ada banyak doʻa-doʻa yang boleh dibaca ketika hendak tidur. Antara doʻa yang boleh dibaca sebagaimana disebutkan dalam kitab al-Futûhât ar-Rabbaniyyah ‘ala al-Adzkâr an-Nawawiyyah ialah:

Ertinya: Ya Allah, sesungguhnya aku memohon kepadaMu supaya mendapat mimpi yang baik, iaitu (mimpi yang) benar bukan (mimpi yang) dusta, (mimpi yang) bermanfaat bukan (mimpi yang) mendatangkan kemudharatan.

Doʻa di atas hendaklah di baca ketika hendak tidur dan selepas membaca doʻa ini adalah disarankan supaya tidak berkata-kata lagi sehingga waktu Shubuh ataupun terjaga daripada tidur di waktu malam.

Oleh itu, jelaslah kedudukan hukum menceritakan mimpi, mimpi yang baik sahaja boleh diceritakan kepada orang, itupun hanya kepada orang yang disukai, orang alim, orang bijaksana dan orang yang memberi nasihat. Sementara mimpi yang buruk pula tidak boleh diceritakan walau kepada sesiapapun. Saranan dan larangan ini setentunya mengandungi hikmah yang besar MELIHAT RASULULLAH SHALLALLÂHU ‘ALAIHI WA SALLAM DALAM MIMPI DAN ADAB-ADABNYA

Mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu adalah boleh berlaku sebagaimana disebutkan dalam beberapa hadits diriwayatkan oleh Imam al- Bukhari Rahimahullâh. Antaranya:

a. Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu beliau berkata:

Maksudnya: Aku telah mendengar Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Sesiapa yang bermimpi melihatku dalam tidur, maka dia akan melihatku ketika dalam keadaan jaga, dan syaitan tidak boleh menyerupaiku.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

Imam al-Bukhari Rahimahullâh setelah meriwayatkan hadits di atas menukilkan perkataan Ibnu Sirin Rahimahullâh yang bermaksud: “Bila dia melihatnya dalam rupa bentuk Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam.”

b. Diriwayatkan daripada Anas Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa bermimpi melihatku dalam tidur, maka dia telah melihatku. Sesungguhnya syaitan tidak dapat menyerupaiku, dan mimpi seorang mu’min adalah sebahagian daripada empat puluh enam bahagian kenabian. (Hadits riwayat al-Bukhari)

c. Diriwayatkan daripada Abu Qatadah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Mimpi yang baik daripada Allah dan mimpi yang buruk daripada syaitan. Sesiapa yang bermimpi melihat sesuatu yang tidak disukainya, maka hendaknya meludah ke sebelah kirinya tiga kali dan memohon perlindungan (kepada Allah) daripada syaitan. Sesungguhnya itu tidak memudharatkannya dan sesungguhnya syaitan tidak dapat menyerupaiku. (Hadits riwayat al-Bukhari)

d. Diriwayatkan daripada Abu Qatadah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa (bermimpi) melihatku, maka dia telah melihat kebenaran. (Hadits riwayat al-Bukhari) e. Diriwayatkan daripada Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallahu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Beliau telah mendengar Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Sesiapa yang (bermimpi) melihatku maka dia telah melihat kebenaran. Sesungguhnya syaitan tidak dapat menyerupaiku.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hadits-hadits di atas menunjukkan bahawa mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah perkara benar dan boleh berlaku ke atas manusia. Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ada kalanya boleh dilihat semasa tidur. Barang siapa yang melihat Baginda mengikut bentuk mulia Baginda, maka sesungguhnya dia telah melihatnya, kerana syaitan tidak berupaya menggambarkan bentuk Baginda yang mulia sebagaimana yang diterangkan dalam hadits-hadits shahîh.

Allahyarham Pehin Datu Seri Maharaja Dato Seri Utama Dr. Awang Haji Ismail bin ‘Umar ‘Abdul ‘Aziz dalam fatwa beliau menyebutkan:

“Perkara melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah boleh berlaku, bagaimana tersebut dalam kitab Shahîh al-Bukhari sebenar-benar kitab selepas al- Qur’an al-Karim. Mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu boleh berlaku ke atas orang Islam sama ada orang Islam itu salih atau tidak salih, sebagaimana telah berlaku kepada orang-orang salih, orang-orang yang dalam kecemasan dan keadaan terdesak di dalam suatu perkara. Begitulah juga orang-orang kafir boleh melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bagaimana tersebut di dalam kitab-kitab.”

Mimpi Melihat Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam Bukan Dalam Rupa dan Sifat yang Dimaklumi

Terdapat dua pendapat para ulama mengenai bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bukan dalam rupa dan sifat yang dimaklumi:

Pendapat pertama: Sebahagian ulama, antaranya Ibnu Sirin Rahimahullâh mensyaratkan bahawa hendaklah orang yang mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu melihat Baginda dalam rupa asal atau dalam sifat-sifatnya yang dimaklumi/diketahui. Sekiranya dalam rupa yang selain daripada itu, maka yang dilihatnya itu bukanlah Baginda dan mimpi itu adalah أضغاث iaitu igauan atau mimpi yang mengelirukan.

Imam al-Bukhari Rahimahullâh menyebutkan penegasan Ibnu Sirin Rahimahullâh tentang syaitan yang tidak dapat menyerupai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu adalah dalam rupa bentuk Baginda yang sebenar-benarnya, sebagaimana ungkapan beliau (Ibnu Sirin Rahimahullâh) yang ertinya: “Apabila dia melihatnya dalam rupa bentuk Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.”

Dalam kitab Fath al-Bâri, Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh membawakan sebuah riwayat daripada sanad shahîh yang sampai dari jalur Isma‘il bin Ishaq al-Qadhi daripada Sulaiman bin Harb (beliau merupakan salah seorang guru Imam al-Bukhari Rahimahullâh) daripada Hammad bin Zaid daripada Ayyub, katanya:

Ertinya: Bahawa Muhammad iaitu Ibnu Sirin Rahimahullâh, apabila seseorang menceritakan kepada beliau bahawa dia telah bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, maka Ibnu Sirin Rahimahullâh berkata: “Gambarkan secara terperinci kepadaku apa yang engkau lihat”. Jika orang itu menggambarkan suatu sifat yang beliau tidak ketahui maka beliau berkata: “Engkau tidak melihat Baginda (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).”

Disebutkan lagi dalam sebuah riwayat dengan sanad jayyid yang menguatkan lagi penegasan Ibnu Sirin Rahimahullâh. Al-Hakim meriwayatkan daripada jalur ‘Ashim bin Kulaib, beliau berkata:

Ertinya: Ayahku menceritakan kepadaku, beliau berkata: “Aku berkata kepada Ibnu ‘Abbas, aku bermimpi melihat Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam tidur”. Ibnu ‘Abbas berkata: “Gambarkan kepadaku”. Dia berkata: “Aku menyebutkan al-Hasan bin ‘Ali, lalu aku menyerupakannya dengan Baginda”. Ibnu ‘Abbas berkata: “Engkau benar telah melihat Baginda.”

Pendapat kedua: Sebahagian ulama antaranya Imam al-Maziri Rahimahullâh dan Imam an-Nawawi Rahimahullâh berpendapat bahawa sesiapa yang melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam mimpi adalah benar-benar telah melihat Baginda; sama ada melihat Baginda dalam rupa, sifat yang asal, dikenali atau diketahui ataupun dalam rupa atau sifat lainnya.

Dalam Kitab Syarh an-Nawawi ‘alâ Muslim, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: Bahkan yang shahîh bahawa sesungguhnya orang yang (bermimpi) melihat Baginda itu adalah benar-benar telah melihat Baginda, sama ada dia melihat dengan rupa atau sifat Baginda yang diketahui ataupun dalam rupa atau sifat lainnya; sebagaimana yang disebutkan oleh al-Maziri.

Bagi menyelaraskan khilâf atau perselisihan dua pendapat di atas, Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh berpandangan bahawa kedua-duanya boleh digabungkan (اجلمع) sebagaimana yang dihuraikan oleh Imam al-Qadhi Abu Bakr al-‘Arabi Rahimahullâh. Beliau berkata:

Ertinya: Orang yang melihat Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam mimpi dalam rupa atau sifat yang dimaklumi atau diketahui, adalah dia benar-benar telah melihat Baginda, manakala orang yang melihat Baginda dalam keadaan rupa atau sifat yang lain adalah dia melihat kepada bayangan” (perlu kepada ta’wîl dalam memahaminya).

Seterusnya Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh juga membawakan beberapa perbahasan para ulama bagi menghuraikan khilâf dan perselisihan perkara bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam kitab Fath al-Bâri.

Salah seorang ulama yang memberi huraian mengenai perkara ini juga adalah al- Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh. Beliau menjelaskan:

Ertinya: Berkemungkinan maksud hadits (bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) adalah apabila (seseorang) melihat Baginda dengan rupa atau sifat Baginda ketika hidup Baginda, bukan rupa atau sifat yang berlawanan dengan keadaan atau rupa (ketika hidup) Baginda. Dan jika (seseorang) dilihatkan dengan rupa atau sifat yang selain itu, ia adalah mimpi yang (memerlukan) ta’wîl, bukanlah mimpi (Baginda) yang hakiki. Maka sesungguhnya mimpi itu sebilangannya memperlihatkan rupa atau sifat Baginda, dan sebilangannya pula ada yang memerlukan kepada penta’wîlan.

Menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, pendapat yang dikatakan oleh Imam al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh adalah pendapat seimbang yang baik. Dibolehkan penggabungan pendapat Imam al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh dengan Imam al-Maziri Rahimahullâh (bagi menyelaraskan mengenai mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam rupa atau sifat lain) dengan menjadikan dua keadaan mimpi melihat Baginda (dalam rupa atau sifat Baginda yang diketahui mahupun yang tidak diketahui) adalah benar.

Imam al-Qurthubi Rahimahullâh pula menyebutkan:

Ertinya: Dan yang shahîh dalam penta’wîlan hadits ini bahawa sesungguhnya maksud hadits ini bahawa bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam apa sahaja keadaan dan rupa sekalipun bukanlah mimpi yang bâthil dan adhghâsth (igauan), bahkan ia adalah mimpi yang hak walaupun sekiranya seseorang bermimpi melihat Baginda dalam rupa yang lain daripada yang dimaklumi atau diketahui.

Berdasarkan ini, yang betul menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh bahawa sesiapa yang bermimpi melihat Baginda, maka dia sememangnya telah melihat Baginda, sama ada dalam rupa asal Baginda yang diketahui (rupa atau bentuk Baginda ketika remaja, dewasa, tua atau ketika akhir usia Baginda) atau dalam rupa yang lainnya. Akan tetapi, terdapat perbezaan di antara dua keadaan tersebut iaitu:

a. Mimpi melihat Baginda dalam rupa asal Baginda yang diketahui adalah tidak memerlukan kepada ta‘bîr dan ta’wîl.

b. Mimpi melihat Baginda tapi bukan dalam rupa asal Baginda memerlukan kepada ta‘bîr dan ta’wîl dan jangan diabaikan kerana ia berkemungkinan suatu khabar gembira atau suatu peringatan buruk, berkemungkinan teguran atau amaran buat dirinya mengenai agama atau kehidupannya.

Dibawakan pendapat asy-Syaikh Abu Muhammad bin Abi Jamrah Rahimahullâh bagi menguatkan kesimpulan yang diambil oleh Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh mengenai mimpi Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bukan dalam rupa atau sifat Baginda juga sebagai mimpi yang hak.

Menurut beliau sekiranya sesiapa yang melihat Baginda pada gambaran yang baik dalam mimpinya, maka baik agama orang yang bermimpi. Sekiranya terdapat sebarang kekurangan pada Baginda yang dilihatnya dalam mimpinya, ianya kembali kepada kekurangan agama orang yang bermimpi. Mimpi itu sendiri (mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) adalah mimpi yang hak dan orang yang bermimpi benar-benar telah melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam mimpinya. Dengan yang demikian sebarang kekurangan dalam mimpinya adalah berupa cermin (reflection) terhadap diri atau keperibadian orang yang bermimpi itu sendiri.

Iblis dan Syaitan Tidak Mampu Menyerupai Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam

Berdasarkan huraian beberapa ulama dalam mensyarah maksud hadits bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, dalam kitab Fath al-Bâri menjelaskan bahawa syaitan langsung tidak mampu menyerupai Baginda dalam mana-mana bentuk yang disandarkan kepada Baginda.

Antara para ulama yang menjelaskan sedemikian adalah asy-Syaikh Ibnu Abu Jamrah Rahimahullâh yang cenderung terhadap pendapat yang dipilih oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh setelah mengambil pendapat sebahagian ulama yang menyebutkan bahawa syaitan langsung tidak dapat menyerupai Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam mana-mana bentuk.

Menurut Imam ath-Thibi Rahimahullâh pula, mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam apa sahaja bentuk rupa, sifat dan keadaan adalah daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, bukan daripada syaitan.

Imam al-Qurthubi Rahimahullâh pula menyebutkan bahawa sekiranya seseorang itu bermimpi melihat Baginda dalam rupa yang lain daripada rupa yang diketahui atau dimaklumi, maka bayang rupa yang diperlihatkan itu bukanlah daripada perbuatan atau kerja syaitan, akan tetapi ia adalah daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ semata-mata. Inilah huraian yang dimaksudkan oleh al-Qadhi Abu Bakr at- Thayyib dan yang lainnya.

Al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh menceritakan pandangan sebilangan ulama bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memberi pengkhususan kepada NabiNya di mana Baginda dapat dilihat dalam mimpi dalam bentuk umum secara keseluruhannya dan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menghalang syaitan untuk membentuk dalam bentuk Baginda (atau mengaku sebagai Baginda) agar syaitan tidak berbohong (dengan menggunakan nama Baginda) dalam tidur (orang yang bermimpi). (Sebagaimana diketahui bahawa) Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mengurniakan kejadian luar biasa kepada para nabi dengan muʻjizat, begitu juga Dia mengurniakan pengkhususan kepada Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan perkara mustahil (tidak boleh) bagi syaitan untuk menyerupai Baginda dalam apa juga keadaan termasuk keadaan yang berlawanan dengan Baginda (bukan rupa atau sifat Baginda yang diketahui atau dimaklumi). Ini kerana jika berlaku keadaan di mana syaitan mempunyai kemampuan untuk menyerupai Baginda, maka akan berlaku kekeliruan dan campur aduk di antara yang hak dengan yang bâthil serta akan berlaku keraguan (di kalangan orang ramai) terhadap nubuwwah (kenabian Baginda). Sesungguhnya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memelihara syariat atau kebenaran nubuwwah NabiNya daripada syaitan, penyerupaannya (dengan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam), fitnahnya dan daripada tipu dayanya. Maka atas dasar itu Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memelihara (dengan menghalang) bukan nabi daripada menyerupai Nabi dalam mimpi (sama ada dalam rupa, sifat dan keadaan Baginda yang sebenar atau yang sebaliknya).

Berdasarkan huraian di atas, maka adalah jelas bahawa iblis dan syaitan tidak dapat menyerupai apa-apa yang disandarkan kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sama ada menyerupai Baginda dalam rupa atau bentuk Baginda yang diketahui atau rupa atau bentuk Baginda yang tidak diketahui. Begitu juga iblis dan syaitan tidak dapat berdusta atau berbohong secara khusus dengan nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memberi pengkhususan sedemikian kepada Baginda untuk memelihara nubuwwah (kenabian) Baginda daripada penyerupaan, fitnah dan tipu daya menggunakan nama Baginda.

Menceritakan Mimpi Melihat Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam kepada Orang Lain

Mimpi melihat Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam dengan rupa bentuknya yang asal dan mulia merupakan suatu perkara baik. Dalam Kitab Ta‘thiyah al- Anâm fî Ta‘bîr al-Manâm yang dikarang oleh al-‘Allâmah an-Nabulsi (iaitu sebuah kitab yang berupa intisari daripada apa yang ditulis oleh ulama terdahulu mengenai tafsir mimpi seperti Ibnu Sirin, Ibnu Shahin adz-Dzahiri dan lain-lain lagi), dibawakan pendapat Ibnu Abu Jamrah Rahimahullâh (seorang ulama periwayat hadits) bahawa syaitan tidak dapat menyerupai bentuk asal Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Maka siapa yang melihat Baginda dalam bentuk asal yang baik, maka dianggap baik agama orang yang bermimpi itu.

Terdapat faedah besar kepada sesiapa yang bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam kerana Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu adalah nurani seperti cermin yang mencermin diri orang yang didatangkan mimpi itu. Inilah juga disebut oleh Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam Syarh Syamâ’il at-Tirmidzi.

Jelas bahawa sesiapa bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu akan menganggapnya sebagai mimpi yang baik dan dia menyukainya.

Diriwayatkan daripada Abu Qatadah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Mimpi yang baik daripada Allah, maka apabila seseorang daripada kamu melihat apa yang disukai (dalam mimpi), maka janganlah menceritakannya kecuali kepada sesiapa yang menyukai. Dan apabila melihat apa yang tidak disukai, maka memohonlah perlindungan dengan Allah daripada keburukan mimpi dan daripada keburukan syaitan, dan berludahlah tiga kali serta tidak menceritakan mimpi tersebut kepada seorang pun. Maka sesungguhnya mimpi itu tidak memudharatkannya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Dalam sebuah hadits yang lain pula, diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Janganlah diceritakan mimpi kecuali kepada orang alim atau orang yang memberi nasihat. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Menceritakan kepada orang ‘âlim’ di dalam hadits tersebut kerana orang alim (yang berilmu pengetahuan untuk mentafsir mimpi, dapat) menta’wîl mimpi ke arah kebaikan semana mampunya, sementara ‘nâshih’ iaitu orang yang memberi nasihat (dapat) memberi panduan kepada apa-apa yang bermanfaat (kerana mimpinya itu).

Disebutkan dalam kitab Tuhfah al-Ahwadzi bahawa adab bermimpi baik itu ada tiga perkara iaitu: Menyatakan rasa syukur kepada Allah kerana mendatangkan mimpi baik, bergembira dengan berita baik dan menceritakannya tetapi hanya kepada sesiapa yang menyukainya.

Manakala adab bagi mimpi yang tidak disukai pula ada enam perkara iaitu: Memohon perlindungan daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada keburukan mimpi dan keburukan syaitan, berludah ketika sedar daripada tidur ke sebelah kirinya sebanyak tiga kali, sama sekali tidak menceritakannya kepada seseorang pun, mendirikan sembahyang dan berpaling daripada arah tempat tidur sebelumnya.

Berdasarkan penjelasan mengenai adab bermimpi sebagaimana disebut di atas, maka dapat disimpulkan bahawa sebaik-baiknya seorang yang bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam atau merasakan bahawa dia melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam mimpinya untuk mengambil sikap mendiamkan diri dan tidak menceritakan mimpinya itu kepada orang lain. Ini kerana dengan menceritakannya ditakuti boleh menimbulkan fitnah atau menyebabkan perkara yang tidak diingini berlaku seperti salah faham orang lain terhadap mimpi tersebut dan yang seumpamanya.

Manakala isi mimpinya itu terpulang kepada orang yang melihat itu sendiri mentafsirkannya, kerana perkara itu perkara ghaib. Kalau sekiranya pun dia ingin mengetahui maksud mimpinya, maka boleh diceritakan hanya kepada orang alim iaitu orang yang berilmu kerana sesungguhnya orang alim itu sama ada menta’wîl (mimpi tersebut) dengan perkara-perkara yang disukai atau menenangkan orang yang bermimpi daripada perkara-perkara yang tidak disukai atau dibenci (hasil ta’wîl mimpi).

Percakapan dan Perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam yang Dilihat di Dalam Mimpi Tidak Boleh Dijadikan Hujjah Dalam Hukum

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab Shahîh Muslim bi Syarh an-Nawawi menyebutkan:

Ertinya: Sesungguhnya mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika tidur adalah benar dan bukan igauan buruk atau tipu daya syaitan. Akan tetapi, dalam menetapkan atau mentsabitkan suatu hukum syara‘ itu tidak diharuskan dengan mimpi tersebut.

Maka jelas bahawa percakapan dan perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang dilihat di dalam mimpi tidak boleh dijadikan sebagai ketetapan dan pentsabitan suatu hukum syara‘, bahkan tidak boleh menjadi hujjah dalam hukum.

Adapun jika dia bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan dalam mimpi itu Baginda memerintahkannya untuk melakukan perkara-perkara yang dianjurkan ke atasnya, melarangnya daripada melakukan perkara-perkara yang ditegah ke atasnya, memberi panduan atau mengajarkannya perkara kemashlahatan atau perbuatan yang baik, maka dia (orang yang bermimpi) boleh beramal dengannya.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: Adapun jika dia bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan dalam mimpi itu Baginda memerintahkannya untuk melakukan perkara-perkara yang dianjurkan ke atasnya atau Baginda melarangnya daripada melakukan perkara-perkara yang ditegah ke atasnya, ataupun Baginda memberi panduan atau mengajarkannya perkara kemashlahatan atau perbuatan yang baik, maka tidak ada pertikaian dalam galakan untuk beramal dengannya, kerana yang demikian itu bukan hukum ekoran mimpi bahkan kerana kesemua itu adalah apa yang telah ditetapkan pada asalnya.

Walau bagaimanapun, orang yang bermimpi berjumpa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam perlu juga memperhati dan meneliti isi mimpinya. Jika isi mimpinya itu bercanggah dengan ajaran al-Qur’an dan hadits, maka sudah jelas isi mimpi itu tidak boleh dipercayai dan diamalkannya, apalagi diceritakan kepada orang lain.

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri tidak pernah mengatakan sesuatu yang bertentangan dengan kebenaran boleh dipakai, sama ada ketika hidup atau selepas wafat.

Sebagai contoh seseorang bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan dalam mimpinya itu Baginda mengkhabarkan bahawa yang mula-mula sekali masuk syurga ialah umat Baginda, kemudian barulah Baginda sendiri. Apakah isi mimpi tersebut benar dan boleh diterima? Sedangkan kenyataan ini tidak selaras dengan apa yang disebut dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri bahawa penjaga pintu syurga mengkhabarkan kepada Baginda bahawa orang yang pertama dibukakan pintu syurga sebelum yang lainnya adalah Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri sebagaimana yang diriwayatkan oleh Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Aku mendatangi pintu syurga pada Hari Kiamat, dan aku meminta agar dibukakan (pintu syurga tersebut). Maka penjaga pintu syurga bertanya: “Siapa engkau?” Dan aku menjawab: “Aku Muhammad.” Lantas dia (penjaga pintu syurga) berkata: “Untukmu (dibukakan pintu syurga sebelum nabi-nabi selainmu), aku diperintahkan agar tidak membukakan pintu untuk sesiapapun sebelum engkau.” (Hadits riwayat Muslim)

Begitu juga bagi orang yang mendengar isi mimpi yang diceritakan oleh orang yang bermimpi, tidak selaras dengan apa yang disampaikan dalam al-Qur’an dan hadits, maka sudah setentunyalah perkara yang disampaikan kepada mereka itu tidak boleh diterima sama sekali.

Walau bagaimanapun dalam perkara menerima isi mimpi orang yang mendakwa dirinya bermimpi itu sama ada berupa perkhabaran atau pesanan, maka pihak yang mendengar boleh menapis sama ada munasabah boleh berlaku begitu atau tidak munasabah.

Kesimpulan

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat disimpulkan beberapa perkara, iaitu:

1. Bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah perkara benar dan boleh (harus) berlaku.

2. Para ulama berselisih pendapat sekiranya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dilihat dalam mimpi bukan dalam sifat atau bentuk yang diketahui/dimaklumi seperti berikut:

i. Sebilangan ulama menyatakan orang yang bermimpi sedemikian itu tidak melihat Baginda.

ii. Sebilangan ulama pula mengatakan bahawa dia melihat Baginda. Walau bagaimanapun, mimpi seperti itu memerlukan ta‘bîr dan ta’wîlan. Pendapat ini dicenderungi kebanyakan ulama.

3. Orang yang bermimpi melihat Baginda tidak wajar menceritakan mimpinya kepada orang lain. Para ulama ada yang melarang dan tidak menggalakkan untuk menceritakan mimpi itu kepada umum.

4. Dalam memahami isi mimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, maka terpulang kepada orang yang bermimpi melihat Baginda itu sendiri memahaminya, kerana perkara itu adalah perkara ghaib. Sekiranya dia benar-benar ingin tahu, seeloknya dia merujuk perkara tersebut kepada orang alim bagi meminta pandangan dan nasihat tentangnya dari segi hakikat (rupa bentuk Baginda yang sebenar) atau mimpi tersebut perlu ta‘bîr, ta’wîl dan sebagainya.

5. Hukum syara‘ tidak boleh ditsabitkan berdasarkan mimpi. Ini kerana orang yang tidur bukan berada dalam keadaan sedar, tidak memiliki sifat dhabith dan dia tidak dapat memastikan dengan tepat apa yang didengarnya dalam mimpinya.

Sebagai irsyâd, bagi pihak yang mendengar, dalam perkara menerima isi mimpi yang diceritakan oleh orang yang bermimpi melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, adalah ditekankan supaya mengambil sikap berhati-hati dalam menyandarkan apa-apa sahaja perkara kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Mempercayai atau tidak tentang cerita seseorang yang mengaku bermimpi bertemu atau melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bukanlah perkara yang menjejaskan keimanan atau tauhîd seseorang. Ia boleh sahaja diabaikan sekalipun isi mimpi berkenaan itu tidak mengandungi perkara-perkara yang bertentangan dengan syara‘.

PERSETUBUHAN ANTARA SUAMI ISTERI: Adakah Membatalkan Wudhu’?

Persentuhan kulit antara lelaki dan perempuan asing adalah salah satu daripada perkara yang membatalkan wudhu’. Apa yang dimaksudkan dengan perempuan asing itu ialah perempuan yang boleh dikahwini. Antara persoalan yang timbul dalam perkara persentuhan kulit yang membatalkan wudhu’ itu ialah persentuhan kulit antara suami dan isteri. Adakah batal wudhu’ apabila suami dan isteri bersentuhan kulit?

Persentuhan Kulit Antara Lelaki dan Perempuan Asing

Menurut mazhab asy-Syafi‘i persentuhan kulit antara lelaki dan perempuan asing tanpa berlapik sama ada dengan syahwat atau tidak adalah membatalkan wudhu’. Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ menjelaskan dalam kitab beliau al- Majmû‘:

Ertinya: Apabila bersentuhan kulit lelaki dengan perempuan asing yang boleh menaikkan syahwat (maka) batal wudhu’ bagi yang menyentuh daripada kedua-duanya, sama ada yang menyentuh itu lelaki ataupun perempuan, sama ada sentuhan itu dengan syahwat ataupun tidak, sama ada disertai kelazatan ataupun tidak, sama ada bermaksud demikian (menyentuh) atau lupa atau bersepakat.

Imam ar-Ramli Rahimahullâhu Ta‘âlâ pula berkata dalam kitabnya Nihâyah al- Muhtâj:

Ertinya: Perkara ketiga (yang membatalkan wudhu’ ialah) belakunya persentuhan kulit lelaki dan perempuan walaupun tanpa syahwat dan walaupun terlupa atau dipaksa.

Begitu juga Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata dalam kitab al-Iqnâ‘:

Ertinya: Dan keempat dari perkara yang membatalkan wudhu’ ialah lelaki menyentuh dengan kulitnya perempuan asing iaitu kulitnya tanpa berlapik.

Demikian dipetik beberapa nash para ulama daripada kitab-kitab mereka yang mengatakan bahawa persentuhan kulit di antara lelaki dan perempuan asing yang dewasa tanpa berlapik adalah membatalkan wudhu’.

Kedudukan Wudhu’ Suami Isteri

Mengenai suami isteri dalam konteks perkara yang membatalkan wudhu’ melalui persentuhan kulit antara kedua-duanya, adakah mereka tetap dianggap sebagai orang “asing” di antara satu sama lain sehingga boleh membatalkan wudhu’ apabila saling bersentuhan?

Perkahwinan atau pernikahan adalah jalan yang disyariatkan bagi menghalalkan batas-batas aurat dan pergaulan yang diharamkan melakukannya ke atas kedua suami isteri sebelum mereka berkahwin atau bernikah. Batasan aurat dan pergaulan yang diharamkan sebelum berkahwin atau bernikah itu adalah seperti haram berdua-duaan (berkhalwat), haram bersentuhan antara kedua-duanya, haram melakukan persetubuhan dan haram melihat aurat. Kesemua batasan-batasan yang diharamkan itu menjadi halal setelah mereka berdua berkahwin atau bernikah dan menjadi suami isteri.

Sungguh pun demikian, dalam perkara wudhu’ suami dan isteri tetap dianggap sebagai orang asing di antara satu sama lain. Oleh itu, persentuhan kulit antara suami dan isteri tanpa berlapik tetap membatalkan wudhu’ walaupun mereka halal bersentuhan antara satu sama lain.

Dalam sebuah riwayat daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa beliau berkata:

Maksudnya: Ciuman seorang lelaki terhadap isterinya dan sentuhan tangannya adalah dikira sebagai bersentuhan. Maka sesiapa mencium isterinya atau menyentuh isterinya dengan tangannya maka hendaklah dia berwudhu’. (Hadits riwayat Malik)

Asy-Syaikh al-Baghawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata dalam kitab beliau Syarh as-Sunnah bahawa para ulama telah berselisih pendapat mengenai sama ada terbatal wudhu’ apabila seseorang mencium atau menyentuh isterinya tanpa berlapik. Dalam perkara ini, Imam asy-Syafiʻi Radhiallâhu ʻanhu adalah antara ulama yang mengatakan bahawa persentuhan kulit antara suami dan isteri adalah membatalkan wudhu’.

Oleh itu, jelas bahawa perkahwinan atau pernikahan hanya menghalalkan batasan-batasan yang diharamkan ke atas lelaki dan perempuan sebelum menjadi suami isteri. Namun walaupun ikatan perkahwinan menghalalkan batas-batas aurat dan pergaulan yang diharamkan antara laki-laki dan perempuan bukan mahram sebelum menjadi suami isteri tetapi kedudukan wudhu’ apabila bersentuhan kulit antara mereka sebagai suami isteri tetap batal.

AMALKAN MENCUCI TANGAN SELEPAS BANGUN TIDUR

Agama Islam sangat mementingkan dan menitikberatkan soal kebersihan dalam semua keadaan sama ada ketika beribadat ataupun tidak. Allah Subhanahu wa Ta‘ala sangat mencintai dan mengasihi hamba-hambaNya yang suka membersihkan diri sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan Allah mengasihi orang-orang yang suka membersihkan diri. (Surah at-Taubah: 108)

Menjaga kebersihan juga termasuk di dalam ciri-ciri orang yang beriman, sebagaimana yang diriwayatkan dalam sebuah hadits daripada Abu Malik al- Asy‘ari Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Kebersihan itu sebahagian daripada iman… (Hadits riwayat Muslim)

Berdasarkan ayat al-Qur’an dan hadits di atas, kebersihan itu sangat diutamakan dalam semua hal, lebih-lebih lagi dalam perkara-perkara ibadat. Sebagai contoh, apabila seseorang hendak mendirikan sembahyang, dia hendaklah terlebih dahulu memastikan dirinya adalah bersih dan suci daripada hadats dan najis. Dia juga dikehendaki untuk memastikan pakaian dan tempat sembahyangnya bersih dan terhindar daripada segala najis dan kotoran. Sekiranya soal kebersihan itu diabaikan, maka ia akan menjejaskan kesempurnaan sembahyangnya.

Terdapat beberapa tuntutan dalam Islam yang dapat dijadikan amalan dan panduan bagi seseorang itu untuk sentiasa mengamalkan dan menjaga kebersihan. Salah satu amalan tersebut ialah mencuci tangan selepas bangun tidur. Persoalannya, apakah hukum mencuci tangan selepas bangun tidur itu? Mencuci Tangan Selepas Bangun Tidur

Mencuci tangan selepas bangun tidur ada disebutkan di dalam hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Dan jika salah seorang daripada kamu bangun daripada tidurnya, maka hendaklah dia mencuci tangannya sebelum dia memasukkannya ke dalam bekas (yang menyimpan air wudhu’nya), kerana sesungguhnya dia tidak mengetahui di mana tangannya itu bermalam (semasa dia sedang tidur). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hadits riwayat Imam Muslim Rahimahullâh pula ada menyatakan bahawa mencuci tangan selepas bangun tidur itu hendaklah sebanyak tiga kali sebagaimana sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Jika salah seorang daripada kamu bangun daripada tidurnya, maka jangan dia mencelup tangannya ke dalam suatu bekas (yang berisi air) sehingga dia mencucinya (tangannya) sebanyak tiga kali, kerana sesungguhnya dia tidak mengetahui di mana tangannya itu bermalam (semasa dia sedang tidur). (Hadits riwayat Muslim)

Berdasarkan hadits-hadits di atas, sunat hukumnya mencuci tangan selepas bangun tidur sebelum mencelupkan tangan ke dalam bekas berisi air. Begitu juga sunat mencuci tangan sebanyak tiga kali. Ini kerana tangan seseorang itu tidak diketahui di mana tangannya bermalam ketika sedang tidur.

Berikut dibawakan maksud dan huraian hadits-hadits berkenaan:

1) Maksud Ayat: ‘Dia Tidak Mengetahui di Mana Tangannya Itu Bermalam’.

Adapun perkataan ‘bermalam’ yang disebut di dalam hadits itu adalah merujuk kepada tidur pada waktu malam. Namun ini bukan bermakna ia khusus bagi orang yang bangun daripada tidur waktu malam sahaja. Penggunaan ayat ‘dia tidak mengetahui di mana tangannya itu bermalam’ adalah merupakan lafaz kinâyah (kiasan) semata-mata atas dasar kebiasaan setiap orang tidur pada waktu malam.

Bahkan ayat ‘dia tidak mengetahui di mana tangannya itu bermalam’ itu adalah sebagai ‘illah (sebab) yang telah diperingatkan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam iaitu keraguan pada kenajisan tangan. Oleh itu, perintah mencuci tangan selepas bangun tidur itu adalah sebagai sikap berhati-hati dan bukanlah suatu perintah wajib dan meninggalkannya tidak pula menjadi haram. Menurut Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh, adapun sebab periwayatan hadits tersebut adalah kerana penduduk Hijaz pada zaman dahulu beristinjâ’ dengan hanya menggunakan batu, sedangkan cuaca negara mereka adalah dalam keadaan yang panas. Apabila seseorang itu tidur, dia akan berpeluh disebabkan cuaca yang panas. Oleh kerana itu, dia tidak akan dapat tidur dengan nyenyak dan tangannya (diyakini) akan sentiasa bergerak memegang tempat najis sehingga tangannya bernajis.

Mengenai gambaran atau contoh bagaimana tangan memegang tempat najis ketika tidur ini, Imam an-Nawawi Rahimahullâh di dalam kitab Bustân al-‘Ârifîn telah membawakan satu kisah mengenai seorang pelaku bid‘ah apabila mendengar sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Berkatalah si pelaku bid‘ah itu dengan nada ejekan: “Aku tahu di mana tanganku bermalam di katil”. Apabila si pelaku bid‘ah itu bangun pada waktu pagi pada keesokan harinya, (secara tidak sedar) dia telah memasukkan tangannya hingga ke siku ke dalam lubang duburnya sendiri.

Berdasarkan kisah ini, at-Taimi Rahimahullâh memberi peringatan bahawa seseorang itu hendaklah mengelak daripada meringan-ringankan sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam kerana perbuatan meringan-ringankan sunnah itu pasti akan membawa bencana.

2) Huraian Mengenai Mencuci Tangan Sebanyak Tiga Kali.

Sunat mencuci tangan sebanyak tiga kali sebelum mencelupkan tangan ke dalam bekas yang berisi air ketika dia hendak berwudhu’ berdasarkan hadits riwayat Imam Muslim Rahimahullâh yang telah disebutkan sebelum ini.

Tidak memadai seseorang mencuci tangan dengan hanya sekali atau dua kali cucian, walaupun dia merasa yakin bahawa cucian yang pertama itu telah membersihkan dan menyucikan tangannya daripada najis, makruh hukumnya bagi dia mencelupkan tangan ke dalam bekas yang berisi air ketika hendak berwudhu’ menurut pendapat yang mu‘tamad. Ini kerana hukum makruh itu tidak akan terangkat melainkan dengan menyempurnakan cucian tangan sebanyak tiga kali.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Dan sesungguhnya tidak gugur hukum makruh itu dengan (hanya) sekali cucian sahaja (walaupun) dengan keyakinan bahawa (tangannya) telah suci dengannya (sekali cucian itu). Ini kerana jika asy-Syari‘ (Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) menetapkan suatu hukum dengan suatu batasan, maka seseorang mukallaf hanya dianggap menunaikan tanggungjawabnya apabila dia menunaikannya menurut batasan yang ditetapkanNya.

Berikut dibawakan pula hukum yang berkaitan dengan mencelupkan tangan ke dalam bekas berisi air selepas bangun tidur dan hukum air yang digunakan:

1) Hukum Mencelupkan Tangan ke Dalam Bekas yang Berisi Air Selepas Bangun Tidur ketika Hendak Berwudhu’.

Hukum mencelupkan tangan ke dalam bekas yang berisi air selepas bangun tidur ketika seseorang itu hendak berwudhu’ adalah bergantung kepada tiga keadaan:

a. Jika seseorang itu ragu-ragu akan kenajisan tangannya selepas dia bangun tidur, maka hukum mencelupkan tangannya ke dalam bekas yang berisi air yang kadarnya kurang daripada dua qullah itu adalah makruh tanzîh menurut jumhûr ulama sehinggalah dia mencuci tangannya sebanyak tiga kali seperti yang dikatakan dalam hadits tersebut. Adapun jika bekas yang berisi air itu kadarnya dua qullah atau lebih, maka tidaklah makruh baginya mencelup tangannya yang diragui bernajis itu.

b. Jika dia yakin akan kebersihan tangannya selepas dia bangun tidur, maka menurut Imam al-Mahalli Rahimahullâh, tidaklah makruh baginya untuk mencelupkan tangannya ke dalam bekas berisi air itu sama ada kadar air itu kurang daripada dua qullah atau lebih. Bahkan menurut Imam asy-Syarwani Rahimahullâh dia juga diharuskan untuk mencuci tangan sebelum memasukkannya ke dalam bekas tersebut.

Dalam keadaan ini, menurut pendapat yang shahîh, dia boleh memilih sama ada untuk mencuci tangannya terlebih dahulu, kemudian mencelupnya ke dalam bekas air atau sebaliknya. Ini kerana hukum makruh mencelup tangan ke dalam bekas berisi air itu adalah kerana ditakuti kenajisan tangannya. Sedangkan dalam keadaan ini, dia telah yakin bahawa tangannya adalah suci dan tidak bernajis.

c. Jika dia yakin akan kenajisan tangannya, maka haram baginya untuk mencelupkan tangannya ke dalam bekas berisi air yang kadarnya kurang daripada dua qullah sama ada bekas itu miliknya mahupun milik orang lain, kegunaan awam (musabbal) atau yang diwaqafkan. Ini kerana perbuatannya itu dikira berlumur dengan najis yang diyakini akan mengotorkan air di dalam bekas tersebut. Manakala berlumur dengan najis tanpa ada keperluan adalah haram. Adapun jika bekas yang berisi air itu kadarnya dua qullah atau lebih, maka makruh baginya untuk mencelupkan tangannya ke dalam bekas berisi air tersebut, sama ada bekas itu kepunyaannya sendiri atau kegunaan awam.

Kadar dua qullah itu menurut sukatan atau ukuran pada masa kini ialah:

• Sukatan – lebih kurang 216 liter. • Ukuran isi padu empat segi – 60 x 60 x 60 sentimeter.

2) Hukum Air Jika Dicelup Tangan ke Dalamnya Sebelum Mencucinya Selepas Bangun Tidur ketika Hendak Berwudhu’.

Hukum air yang dicelupkan tangan ke dalamnya sebelum mencucinya ketika seseorang itu hendak berwudhu’ juga bergantung kepada tiga keadaan seperti berikut:

a. Jika dia mencelupkan tangannya ke dalam air sebelum dia mencucinya, sama ada air itu kadarnya kurang daripada dua qullah atau lebih, sedangkan dia ragu-ragu akan kenajisan tangannya selepas dia bangun tidur, maka air tersebut tidak menjadi najis, bahkan air tersebut kekal dalam keadaan bersih dan harus baginya untuk bersuci dengan air tersebut menurut mazhab asy- Syafi‘i.

Ini kerana pada asalnya air dan tangan adalah dalam keadaan suci dan ia tidak dihukumkan najis dengan sebab ragu-ragu.

b. Jika dia mencelupkan tangannya ke dalam air sebelum dia mencucinya, sama ada air itu kadarnya kurang daripada dua qullah atau lebih, sedangkan dia yakin akan kebersihan tangannya selepas dia bangun tidur, maka air tersebut juga kekal dalam keadaan bersih dan harus baginya untuk bersuci dengan air tersebut.

c. Jika dia mencelupkan tangannya ke dalam air sebelum dia mencucinya sedangkan dia yakin akan kenajisan tangannya selepas dia bangun tidur, maka dalam menentukan hukum air tersebut sama ada ia suci atau tidak, ulama mazhab asy-Syafi‘i membahagikannya kepada dua:

i. Jika kadar air itu dua qullah atau lebih, maka air tersebut dihukumkan suci selama mana sifat air iaitu bau, rasa dan warna tidak berubah. Jika sifat air itu berubah, maka air tersebut dihukumkan najis.

Daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila sampai (kadar) air dua qullah, tidaklah ia menanggung kekotoran. (Hadits riwayat Abu Daud)

Hadits di atas menunjukkan bahawa air yang sampai kadar dua qullah itu tidak akan menjadi najis dengan syarat tidak berubah bau, warna atau rasanya.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh juga menjelaskan:

Ertinya: Dan tidaklah menjadi najis (bagi kadar) dua qullah air itu dengan pertemuan (pertembungan air yang kadarnya dua qullah tersebut) dengan najis, (akan tetapi) jika ia (najis) merubahnya (sifat air iaitu bau, rasa dan warna walaupun sedikit), maka ia (menjadi) najis.

ii. Jika kadar air itu kurang daripada dua qullah, maka air tersebut dihukumkan najis apabila tangan yang diyakini bernajis dengan najis yang tidak dimaafkan itu bertembung dengan air, walaupun sifat air tersebut tidak berubah. Dalam hal ini, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:

Maksudnya: Dan selainnya (air yang kadarnya kurang dua qullah) akan menjadi najis dengan pertemuan (najis dengan air yang kadarnya kurang dua qullah).

Adapun jika tangan yang diyakini bernajis (dengan najis yang dimaafkan) seperti darah yang terlalu sedikit atau air kencing yang terpercik pada tangan yang tidak nampak oleh pandangan mata kasar, apabila bertembung dengan air, maka air tersebut tidak dihukumkan najis. Namun jika sifat air itu berubah, maka air tersebut dihukumkan najis. Imam al-Jurdani Rahimahullâh menerangkan dalam kitab Fath al- ‘Allâm:

Ertinya: Dan (air yang) sedikit: Menjadi bernajis dengan pertemuan dengan najis yang tidak dimaafkan pada air, sekalipun air itu tidak berubah dengannya (najis yang tidak dimaafkan itu), berbeza dengan (najis) yang dimaafkan maka tidak menjadi bernajis dengannya (pertemuannya dengan air) kecuali jika ia merubahnya (merubah sifat air).

Bertembung Mencuci Tangan Selepas Bangun Tidur dan Membasuh Tangan ketika Berwudhu’

Antara sunat wudhu’ itu ialah membasuh dua tangan sehingga ke pergelangan tangan. Jika pada ketika itu dia bangun daripada tidur dan merasa ragu-ragu terhadap kenajisan tangannya, pada masa yang sama dia juga ingin berwudhu’ kerana hendak menunaikan sembahyang fardhu atau sembahyang sunat, adakah memadai basuhan itu untuk mengangkat hukum makruh mencelup tangan ke dalam bekas berisi air?

Dalam keadaan ini, sunat baginya untuk mendahului mencuci tangannya yang diragui bernajis itu terlebih dahulu bagi mengangkat hukum makruh itu, kemudian membasuh tangannya sekali lagi untuk berwudhu’ kerana sunat hukumnya membasuh tangan sebelum berwudhu’. Bahkan afdhal baginya melakukan dua cucian ini daripada satu cucian sahaja kerana dengan berbuat demikian, dia akan memperolehi ganjaran dua sunnah. Imam Ibnu Qasim al-‘Abbadi Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Dan sesungguhnya di sini terdapat dua sunnah, salah satu daripadanya adalah membasuh (tangan) sebanyak tiga kali kerana berwudhu’, dan yang kedua adalah mencuci (tangan) sebanyak tiga kali kerana ragu-ragu pada kenajisan (tangannya). Maka kedua-dua ini walaupun terhasil dengan sekali cucian sahaja sebanyak tiga kali (iaitu pada menghilangkan keraguan pada kenajisan tangan dengan membasuh tangan ketika berwudhu’), akan tetapi yang lebih afdhal adalah berbilang-bilang padanya (dua kali cucian).

Amalkan Mencuci Tangan

Digalakkan bagi seseorang itu untuk mencuci tangannya setiap kali selepas bangun tidur walaupun jika dia tidak meragui kenajisan tangannya. Betapa pula jika dia rasa ragu-ragu akan kenajisan tangannya. Ini kerana Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh dan jumhur ulama beramal secara umumnya dengan hadits mencuci tangan selepas bangun tidur yang telah disebutkan sebelum ini. Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Imam asy-Syafi‘i dan jumhûr ulama telah mengambil dengan keumumannya (hadits). Oleh itu, mereka menggalakkannya (mencuci tangan) setiap kali selepas (bangun daripada) tidur.

Mengenai mencuci tangan setiap kali rasa ragu-ragu akan kenajisan tangan, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Kemudian mazhab kita (mazhab asy-Syafi‘i) dan mazhab para pentahqîq (berpendapat) bahawa sesungguhnya hukum ini (mencuci tangan selepas bangun tidur) bukanlah dikhususkan ketika bangun dari tidur (sahaja), bahkan yang diambil kira padanya adalah keraguan pada kenajisan tangan. Apabila seseorang itu ragu-ragu terhadap kenajisan (tangannya), makruh baginya untuk mencelupkan (tangannya) ke dalam bekas (yang berisi air) sebelum (dia) mencuci (tangannya terlebih dahulu), sama ada ketika bangun dari tidur waktu malam atau (bangun dari tidur) waktu siang atau ragu-ragu terhadap kenajisan tangannya tanpa (didahului oleh) tidur. Inilah mazhab jumhûr ulama.

Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh pula menerangkan:

Ertinya: Dan jika inilah yang dimaksudkan (keraguan pada kenajisan tangan), maka siapa yang tidak tidur dan berkemungkinan terdapat najis pada tangannya, maka dia juga (dihukumkan) sama seperti hukum orang tidur.

Demikian penjelasan mengenai amalan mencuci tangan. Mudah-mudahan penjelasan ini dapat menambah ilmu dan meningkatkan lagi kefahaman kita mengenai kebersihan khususnya tentang sunnah mencuci tangan selepas bangun tidur dan juga apabila merasa ragu-ragu akan kenajisan tangan. Ini kerana kita dituntut untuk sentiasa mengamalkan kebersihan terutama dalam ibadat.

Sewajarnya sebagai umat Islam, jangan sekali-kali lepaskan peluang untuk meraih kelebihan ittibâ‘ iaitu mengikut sunnah-sunnah yang telah diajar oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan beramal dengannya.

KETAHUI HAD MUKA DALAM BERWUDHU’

Sungguhpun muka tidak termasuk dalam aurat yang diwajibkan ke atas seorang lelaki dan perempuan untuk ditutup apabila berada di hadapan bukan mahram, ini tidak bermakna bahawa had atau batas bahagian tersebut tidak perlu diketahui. Hakikatnya, had atau batas muka adalah sangat penting untuk diketahui kerana perkara ini juga melibatkan kesempurnaan wudhu’. Dalam perkara wudhu’, membasuh bahagian zahir muka merupakan perkara fardhu dalam wudhu’ sebagaimana perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: …Basuhlah muka kamu… (Surah al-Mâ’idah: 6)

Ibadat utama iaitu sembahyang boleh terjejas disebabkan wudhu’ yang tidak sempurna dan aurat yang masih terbuka.

Apa yang Dimaksudkan dengan Muka?

Muka ialah apa yang dengannya terletak berhadapan atau di hadapan. Dari segi ukuran panjang yang dimaksudkan dengan muka itu ialah permukaan di antara tempat tumbuh rambut di kepala menurut kebiasaannya (gigi rambut di bahagian dahi) hingga bahagian akhir dua tulang rahang dan dagu. Sementara dari segi ukuran lebar pula yang dimaksudkan dengan muka itu ialah permukaan di antara satu telinga hingga satu telinga. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut di dalam kitab al-Majmû‘:

Ertinya: Dan muka: Apa yang di antara tempat mula tumbuh rambut kepala hingga dagu dan bahagian akhir dua tulang rahang dari segi panjang, dan daripada satu telinga hingga satu telinga dari segi lebar.

Adapun yang dimaksudkan dengan “daripada satu telinga hingga satu telinga” dalam petikan di atas ialah daripada satu anak telinga hingga satu anak telinga sebagaimana yang dijelaskan oleh Syaikh asy-Syarwani Rahimahullâh:

Ertinya: (Dan apa yang di antara dua telinganya) iaitu di antara dua anak telinga.

Adakah Keseluruhan Batas Dari Segi Panjang dan Lebar Termasuk Dalam Muka?

Sebagaimana yang telah dijelaskan, had muka dari segi panjang bermula daripada permukaan tempat tumbuh rambut di kepala menurut kebiasaannya hingga bahagian akhir dua tulang rahang dan dagu. Sementara dari segi ukuran lebar pula yang dimaksudkan dengan muka itu ialah permukaan bermula dari satu telinga hingga satu telinga. Namun adakah keseluruhan batas tersebut termasuk dalam bahagian muka?

Imam an-Nawawi Rahimahullâh di dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn menjelaskan:

Ertinya: Dan dua batas (garis pinggir tempat tumbuh rambut kepala dan penghujung dagu) termasuk dalam had panjang (muka). Sementara dua batas (telinga kanan dan telinga kiri) tidak termasuk had lebar (muka).

Berdasarkan penjelasan di atas menunjukkan bahawa kedua-dua telinga adalah tidak termasuk bahagian muka. Bahkan menurut ulama, kedua-dua anak telinga juga tidak termasuk dalam bahagian muka. Walau bagaimanapun menurut Imam al-Baghawi Rahimahullâh, tidak akan sempurna perbuatan membasuh keseluruhan muka itu melainkan dengan membasuh kedua-dua anak telinga. Berdasarkan penjelasan ini pula, dapat difahami bahawa membasuh kedua-dua anak telinga ketika membasuh muka adalah dilakukan demi menjaga kesempurnaan membasuh muka dalam berwudhu’.

Had muka dari segi ukuran panjang pula adalah meliputi keseluruhan batas iaitu bermula dari garis pinggir tempat tumbuh rambut kepala hingga dagu atau bahagian akhir dua rahang. Kedua-dua batas ini adalah termasuk bahagian muka.

Dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj, Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebut had muka dari segi ukuran panjang:

Ertinya: (Dan ia (muka)) dari segi ukuran panjang, (apa yang di antara tempat tumbuh) rambut (di kepalanya menurut kebiasaan dan) di bawah (bahagian akhir) iaitu sisi depan permukaan hujung daripada (dua rahangnya). Maka ia adalah (sebahagian) daripada muka, bukan permukaan di bawahnya (demikian juga) bulu yang tumbuh di permukaan bawahnya itu.

Sementara itu, menurut Sayyid al-Bakri Rahimahullâh sebagaimana huraiannya di dalam kitab Hâsyiyah I‘ânah ath-Thâlibîn mengenai yang dimaksudkan dengan permukaan di bawah penghujung dua tulang rahang:

Ertinya: (Ia adalah (bahagian) daripada muka) iaitu bahagian akhir yang merupakan sisi depan permukaan hujung daripada dua rahangnya adalah daripada muka. (Tidak termasuk apa yang di bawahnya) iaitu di bawah bahagian akhir tersebut, maka ia bukan daripada muka.

Bulu dan Permukaan yang Termasuk Dalam Bahagian Muka

Ulama ada menjelaskan mengenai bulu dan permukaan muka yang wajib dibasuh ketika berwudhu’. Bulu yang diwajibkan untuk dibasuh ketika berwudhu’ ialah:

1. Al-‘idzâr ( ُالْعِذَار): Bulu yang tumbuh di permukaan yang sejajar dengan bahagian atas telinga dan hingga bahagian bawah telinga atau bulu yang tumbuh di antara pelipis dan al-‘âridh. Rambut atau bulu ini disebut jambang pendek (sideburn).

2. Al-‘âridh ( ُالْعَارِض): Jambang atau bulu yang tumbuh di permukaan di antara janggut dan al-‘izdâr (jambang pendek). 3. Al-khadd ( ُّا ْلَْد): Bulu yang tumbuh di permukaan kedua pipi.

4. Al-lihyah ( ُاللِّحْيَة): Janggut atau bulu yang tumbuh di permukaan dagu. 5. Al-hâjib ( ُا ْلَْاجِب): Kening atau bulu yang tumbuh di permukaan atas kedua mata.

6. Al-hudb ( ُا َلُْدْب): Bulu mata atau bulu yang tumbuh di permukaan kelopak mata.

7. Asy-syârib ( ُالشَّارِب): Misai, kumis atau bulu yang tumbuh di atas bibir.

8. As-sibâl ( ُالسِّبَال): Bulu yang tumbuh di tepi hujung misai.

9. Al-‘anfaqah ( ُْفَقَة الْعَن): Bulu yang tumbuh di bawah bibir.

Diwajibkan membasuh bulu yang disebutkan di atas termasuk permukaan kulit tempat tumbuh bulu tersebut ketika melakukan salah satu perkara fardhu iaitu membasuh muka. Ini bererti permukaan yang ditumbuhi bulu tersebut adalah permukaan yang termasuk dalam bahagian muka. Ulama juga menyebut bulu-bulu yang disebutkan di atas sebagai bulu muka.

Selain daripada permukaan yang ditumbuhi bulu yang disebutkan, terdapat juga permukaan lain menurut penjelasan ulama adalah termasuk dalam bahagian muka iaitu:

1. Maudhi‘ al-ghamam ( ِمَوْضِع ُ الْغَمَم): Permukaan dahi yang ditumbuhi bulu.

2. Al-bayâdh ( َُيَاض الْب): Permukaan yang tidak ditumbuhi rambut atau bulu yang letaknya di antara tempat al‘idzâr (jambang pendek) dan telinga.

3. Bahagian merah atau zahir bibir.

Permukaan yang Tidak Termasuk Dalam Bahagian Muka

Terdapat beberapa permukaan berdekatan batas muka dan bahagian lain yang tidak termasuk bahagian muka sebagaimana yang dijelaskan oleh ulama iaitu:

1. An-nâshiyah ( ُالنَّاصِيَة): Ubun-ubun atau depan kepala daripada bahagian paling atas dahi.

2. An-naz‘ah ( َُّزْعَة الن): Permukaan kosong daripada rambut yang melingkungi kawasan ubun-ubun. Permukaan ini tidak termasuk muka kerana ia termasuk lingkungan kepala.

3. Permukaan at-tahdzîf ( ُالتَّحْذِيف): Permukaan yang lazimnya ditumbuhi rambut nipis atau anak rambut di antara an-naz‘ah dan permulaan tempat al‘idzâr. Permukaan ini termasuk bahagian kepala.

Untuk lebih terperinci, ulama mengongsikan cara untuk mengetahui permukaan at-tahdzîf dengan membentangkan benang secara lurus bermula daripada hujung paling atas telinga hingga ke bahagian dahi paling atas. Permukaan yang berada di bawah benang yang berdekatan dengan muka setelah dibentangkan secara lurus itu adalah permukaan at-tahdzîf.

4. Ash-shudgh ( ُالصُّدْغ): Pelipis atau permukaan di atas telinga yang bersambung dengan al-‘idzar (jambang pendek).

5. Maudhi‘ ash-shal‘ ( ِمَوْضِع ُ الصَّلْع): Permukaan botak. Lazimnya bagi kepala yang botak, rambut tumbuh jauh daripada ubun-ubun dan permukaan tempat tumbuh rambut menurut kebiasaannya. Permukaan tempat tumbuh rambut tersebut akan kosong daripada rambut. Dalam keadaan ini, ulama menjelaskan permukaan botak atau kosong daripada rambut itu tidak diwajibkan untuk dibasuh ketika membasuh muka dalam berwudhu’. Permukaan tersebut tidak termasuk bahagian muka. 6. Bahagian batin muka seperti bahagian dalam mulut, mata dan hidung.

7. Anak telinga.

Walau bagaimanapun, disunatkan membasuh an-naz‘ah, at-tahdzîf, ash-shudgh dan permukaan botak ketika membasuh muka dalam berwudhu’; kerana terdapat perselisihan (khilâf) pendapat ulama yang menghukumkan wajib membasuh permukaan-permukaan tersebut.

Sementara itu, diwajibkan pula membasuh sebahagian daripada bahagian kepala, dua telinga, rahang bawah dan leher yang berdekatan dengan bahagian muka ketika berwudhu’. Sebagaimana juga wajib melebihkan ketika membasuh dua tangan dan dua kaki. Ini berdasarkan kaedah fiqh sebagaimana yang disebut oleh Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Sesuatu kewajiban yang tidak dapat disempurnakan melainkan dengan sesuatu perkara, maka perkara tersebut juga menjadi wajib.

Maka perbuatan fardhu membasuh muka ketika berwudhu’ tidak akan sempurna melainkan dengan membasuh permukaan-permukaan yang disebutkan ini.

Beberapa Permasalahan Hukum Membasuh Bulu yang Tumbuh di Muka ketika Berwudhu’

Rambut dan bulu yang tumbuh di muka adalah diwajibkan untuk dibasuh ketika membasuh muka dalam berwudhu’. Walau bagaimanapun, ketetapan ini tertakluk mengikut keadaan tertentu sebagaimana berikut:

1. Bulu selain janggut dan al-‘âridh (jambang):

(i) Bulu selain daripada janggut dan al-‘âridh (jambang), sama ada bagi lelaki, perempuan atau khuntsâ, sama ada tebal atau nipis, jika tidak terkeluar daripada had muka adalah wajib dibasuh bahagian zahirnya (luar) dan batinnya (dalam) ketika membasuh muka dalam berwudhu’.

(ii) Bulu selain daripada janggut dan al-‘âridh (jambang), sama ada bagi lelaki, perempuan atau khuntsâ, jika ia panjang sehingga terkeluar daripada had muka wajib dibasuh yang terkeluar itu bahagian zahirnya dan batinnya jika bulu itu nipis. Akan tetapi jika bulu itu tebal, maka wajib dibasuh bahagian zahirnya sahaja.

2. Janggut dan al-‘âridh (jambang):

(i) Janggut dan al-‘âridh (jambang) yang tumbuh di muka lelaki sama ada ia panjang sehingga terkeluar daripada had muka atau tidak terkeluar adalah diwajibkan untuk dibasuh bahagian zahir dan batinnya jika nipis dan dibasuh bahagian zahirnya sahaja jika tebal.

Memadai dibasuh bahagian zahir janggut dan al-‘âridh (jambang) yang tebal. Ini berdasarkan perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang berwudhu’ dengan mengambil satu cedok air untuk membasuh muka Baginda termasuk janggut Baginda yang tebal. Tidak diwajibkan membasuh bahagian batin janggut yang tebal kerana meratakan air pada janggut yang tebal adalah rumit dan janggut yang tumbuh lebat dan tebal bukan suatu perkara yang jarang berlaku.

(ii) Janggut dan al-‘âridh (jambang) yang tumbuh di muka seorang perempuan atau khuntsâ, hukumnya adalah sebagaimana bulu yang tumbuh di muka selain janggut dan al-‘âridh (jambang). Jika tidak terkeluar daripada had muka, wajib dibasuh bahagian zahirnya dan batinnya sama ada tebal atau nipis. Diwajibkan membasuh bahagian zahir dan batin janggut yang tumbuh di muka perempuan sekalipun tebal adalah kerana ia merupakan suatu perkara yang jarang berlaku. Akan tetapi jika ia panjang sehingga terkeluar daripada had muka, maka wajib dibasuh yang terkeluar itu pada bahagian zahirnya dan batinnya jika nipis. Adapun jika tebal, maka diwajibkan membasuh zahirnya sahaja.

Bagaimana Mengetahui Bulu itu Tebal atau Nipis?

Menurut pendapat shahîh daripada ulama, bulu yang nipis itu ialah yang nampak atau kelihatan kulit di celah-celahnya ketika seseorang itu berhadapan dengan orang lain dari jarak dekat. Manakala rambut atau bulu yang tebal itu pula ialah yang menghalang kulit daripada kelihatan.

Kesimpulan

Demikian penjelasan berkenaan had muka dan hubungkaitnya dengan perkara fardhu dalam berwudhu’ iaitu membasuh muka. Apa yang dapat diambil kesimpulan ialah dengan mengetahui perihal had muka itu adalah bertujuan menjaga kesempurnaan wudhu’. Had muka dari segi ukuran panjang ialah di antara tempat tumbuh rambut dan penghujung dagu, manakala dari segi lebar pula ialah dari satu anak telinga ke satu anak telinga. Diwajibkan membasuh bulu yang tumbuh di permukaan yang termasuk dalam had muka. Demikian juga diwajibkan membasuh bulu yang terkeluar daripada had muka sama ada membasuh bahagian zahir dan batin bulu tersebut atau bahagian zahir sahaja sebagaimana yang telah dijelaskan HUKUM MENJAWAB AZAN KETIKA SEDANG BERWUDHU’

Menjawab azan pada dasarnya adalah disunatkan ke atas setiap orang Islam. Tuntutan menjawab azan itu adalah berdasarkan hadits daripada Abu Sa‘id al- Khudhri Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika kamu mendengar azan, maka katakanlah sepertimana yang dikatakan (oleh) orang yang melaungkan azan. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Pensyariatan menjawab azan ini hanya dikhususkan kepada orang yang mendengarnya sahaja tidak kira sama ada ia dalam keadaan suci mahupun dalam keadaan berhadas, sama ada hadas kecil mahupun hadas besar. Ini kerana menjawab azan itu adalah salah satu daripada bentuk zikir.

Oleh kerana itu, orang yang tidak mendengarnya sama ada kerana jarak yang jauh, pekak dan sebagainya tidaklah disunatkan untuk menjawabnya walaupun pada ketika itu dia melihat seseorang sedang melaungkan azan dan walaupun dia tahu bahawa ketika itu azan sedang dilaungkan.

Walau bagaimanapun, hukum sunat menjawab azan bagi orang yang mendengarnya ini tidaklah bersifat muthlaq. Ini bermakna terdapat keadaan tertentu menjawab azan tidak disunatkan pada ketika itu seperti orang yang sedang bersetubuh dan orang yang sedang qadha hajat (buang air kecil atau besar). Bagaimana pula hukum menjawab azan ketika sedang berwudhu’? Adakah menjawab azan ketika sedang berwudhu’ itu disyariatkan?

Hukum Bercakap ketika Sedang Berwudhu’

Sunat hukumnya bagi seseorang itu untuk meninggalkan percakapan ketika sedang berwudhu’ kerana bercakap ketika berwudhu’ itu boleh melalaikannya daripada melakukan ibadah wudhu’.

Akan tetapi, terdapat beberapa pengecualian yang membolehkan seseorang itu untuk bercakap ketika sedang berwudhu’ sepertimana yang dijelaskan oleh as- Sayyid al-Bakri ad-Dimyathi Rahimahullâh:

Ertinya: [Dan (antara sunat-sunat wudhu’ itu ialah) meninggalkan percakapan] ketika (dia sedang melakukan) wudhu’nya tanpa sebarang keperluan kecuali (bercakap untuk) berzikir, dan tidak dimakruhkan (bagi orang lain untuk) memberi salam kepadanya, dan tidak (makruh juga ucapan salam) daripadanya (orang yang berwudhu’), dan tidak (juga makruh bagi orang yang berwudhu’ itu) menjawabnya (salam).

Berdasarkan penerangan as-Sayyid al-Bakri ad-Dimyathi Rahimahullâh itu, dapatlah difahami bahawa bercakap ketika sedang berwudhu’ adalah diharuskan dalam keadaan-keadaan berikut:

1. Terdapat keperluan atau mashlahat untuk bercakap ketika sedang berwudhu’ seperti menyuruh kepada perkara-perkara kebaikan, melarang sebarang kemungkaran atau mengajar orang yang jahil tatacara berwudhu’. Maka dalam keadaan ini disunatkan baginya untuk bercakap. Bahkan bercakap ketika sedang berwudhu’ itu boleh menjadi wajib jika terdapat sebarang maslahat yang mendesak seperti memberi amaran kepada orang buta yang berdiri di tepi perigi, yang jika dibiarkan orang buta tersebut, ditakuti dia akan terjatuh ke dalam perigi.

Dalam perkara ini, Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh ketika mensyarahkan kitab Masâ’il at-Ta‘lim menerangkan:

Ertinya: [Dan hendaklah dia tidak bercakap pada keseluruhan (dia melakukan) wudhu’nya kecuali untuk kemaslahatan] seperti suruhan (kepada) perkara ma‘rûf (kebaikan) dan larangan daripada (melakukan) kemungkaran dan mengajar orang yang jahil (contohnya dalam tatacara berwudhu’) dan (hukum bercakap ketika sedang berwudhu’ itu) boleh menjadi wajib seperti (memberi amaran apabila dia) melihat ke arah seorang yang buta yang berdiri di (tepi) perigi.

2. Berzikir ketika berwudhu’. As-Sayyid al-Bakri ad-Dimyathi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Dan disunatkan meninggalkan percakapan selain zikir. Adapun (lafaz) zikir, maka tidak disunatkan meninggalkan perlafazan dengannya (zikir).

3. Memberi dan menjawab salam. Menurut as-Sayyid al-Bakri ad-Dimyathi Rahimahullâh, tidak dimakruhkan bagi orang yang sedang berwudhu’ untuk memberi salam kepada orang lain, dan tidak juga dimakruhkan baginya untuk menjawab salam orang lain, bahkan wajib baginya untuk menjawab salam orang lain itu.

Menjawab Azan ketika Sedang Berwudhu’

Sepertimana yang telah diterangkan sebelum ini, salah satu bentuk percakapan yang dibolehkan ketika sedang berwudhu’ itu ialah zikir. Manakala menjawab azan itu pula adalah salah satu bentuk zikir.

Oleh kerana itu, hukum menjawab azan dan juga iqâmah bagi orang yang sedang berwudhu’ adalah diharuskan, bahkan sunat hukumnya. Hal ini adalah berdasarkan kata-kata Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh apabila beliau ditanya mengenai perkara menjawab azan ketika seseorang itu sedang berwudhu’. Beliau menjawab:

Ertinya: Dan adapun (hukum) menjawab azan (bagi orang yang sedang berwudhu’), maka sunat (hukumnya) berdasarkan kesepakatan (ulama) dan kerana itu mereka (ulama) mengatakan mengenai sunatnya (dalam perkara menjawab azan) bagi orang yang (sedang) bertawaf meskipun sesungguhnya baginya (membaca) zikir-zikir yang dituntut (ketika bertawaf) berdasarkan kesepakatan (ulama), maka (dalam perkara ini, hukum sunat menjawab azan) bagi orang yang sedang berwudhu’ itu adalah lebih utama.

Dalam keadaan ini, elok juga diingatkan bagi seseorang yang sedang berwudhu’ di dalam tandas, tidak disunatkan untuk menjawab azan, kerana kalimah-kalimah jawapan kepada azan itu berupa zikir seperti kalimah takbîr dan kalimah hauqalah ( َِِلَّ ِبِهلل ُوَّة َ إ ََلَ ق َلَ حَوْل َ و ) dan hukum berzikir di tempat yang bernajis itu adalah makruh. Adapun jika dia berwudhu’ di tempat khas yang disediakan untuk berwudhu’ (selain dalam tandas), maka sunat baginya untuk menjawab azan ketika sedang berwudhu’ itu.

Sebagai kesimpulan, menjawab azan ketika sedang berwudhu’ adalah disunatkan kerana ia merupakan zikir. Namun jika orang yang berwudhu’ itu berada di dalam tandas, maka dia tidaklah lagi disunatkan untuk menjawab azan itu, bahkan makruh hukumnya menjawab azan tersebut apabila berada di dalam tandas.

BERDAHAM DAN BATUK KETIKA SEMBAHYANG

Perbuatan berdaham dan batuk adalah perbuatan yang sering dihadapi oleh sebahagian orang. Kadang-kadang berdaham dan batuk itu terjadi kerana penyakit dan kadang-kadang juga ia terjadi kerana sebab lain atau tanpa sebab. Jadi apabila dikaitkan dengan ibadat khususnya sembahyang, maka setentunya ada isu-isu yang perlu diperjelaskan mengenainya.

Salah satu perkara yang membatalkan sembahyang itu ialah bercakap. Permasalahan berdaham dan batuk ketika sembahyang adalah termasuk di dalam perbincangan bercakap ketika sembahyang. Oleh itu, terlebih dahulu dihuraikan hukum bercakap ketika sembahyang sebelum penjelasan hukum berdaham dan batuk ketika sembahyang.

Bercakap ketika Sembahyang

Ibadat sembahyang menjadi batal atau tidak sah jika orang yang sedang mendirikan sembahyang itu bercakap dengan sengaja tanpa sebarang keuzuran. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Mu‘awiyah bin al-Hakam as-Sulami Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Semasa aku (Mu‘awiyah) sembahyang bersama Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam, tiba-tiba seorang lelaki dari satu kaum telah bersin.

Aku pun mengucapkan: “Yarhamukallâh!” (semoga Allah merahmatimu). Lalu semua orang memandang tajam ke arahku. Aku pun berkata: “Oh! Ibuku kehilangan anaknya, kenapakah kamu memandangku begitu?” Mereka (marah) sehingga memukulkan tangan mereka ke paha mereka. Ketika aku melihat mereka mendesakku untuk diam (aku ingin bertelagah dengan mereka) akan tetapi aku berdiam diri. Namun setelah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam selesai sembahyang, demi Baginda (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagai) bapaku dan ibuku, tidak pernah ku lihat seorang guru sebelum Baginda dan selepas Baginda yang lebih baik cara pengajaran daripada Baginda. Maka demi Allah, Baginda tidak bermasam muka kepadaku, tidak memukulku dan tidak menghinaku. Baginda bersabda: “Sesungguhnya sembahyang ini tidak boleh ada di dalamnya sesuatu daripada percakapan manusia. Hanya (sesuatu yang boleh ada dalam sembahyang) adalah tasbîh, takbîr dan bacaan al-Qur’an.” (Hadits riwayat Muslim)

Bercakap yang boleh membatalkan sembahyang itu ialah jika bercakap dengan kadar dua huruf yang dapat difahami ataupun tidak, ataupun satu huruf yang dapat difahami, ataupun satu huruf yang mamdûd (yang dibaca panjang) walaupun tidak difahami, sama ada bercakap dengan bahasa Arab ataupun bahasa yang lain sebagaimana disebutkan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab Minhâj ath-Thâlibîn.

Contoh bercakap dalam bahasa Arab bagi dua huruf yang dapat difahami ialah seperti perkataan “ ْ قُم”. Contoh dua huruf yang tidak dapat difahami pula ialah seperti perkataan “ ْ عَن” atau “ ْ مِن”. Sementara itu contoh satu huruf yang dapat difahami ialah seperti huruf “ ِ ق” atau huruf “ ِ ع” dan yang seumpamanya. Ini adalah kerana dalam bahasa Arab huruf “ق” adalah singkatan dari perkataan “اَلْوِقَايَة” yang bererti pemeliharaan dan huruf “ع” adalah singkatan dari perkataan “ ُ اَلْوَعْي” yang bererti kesedaran. Contoh huruf mâd pula ialah seperti “آ”.

Manakala contoh dalam bahasa Melayu bagi dua huruf yang dapat difahami ataupun tidak adalah seperti ‘o.k.’, atau satu huruf yang dapat difahami adalah seperti ‘k’ yang bermaksud okey atau setuju.

Bercakap ketika Sembahyang yang Dimaafkan

Perbuatan bercakap yang membatalkan sembahyang ialah jika dilakukan dengan sengaja dan tahu bahawa perbuatan bercakap itu hukumnya adalah haram dilakukan semasa sembahyang.

Namun jika bercakap itu dilakukan kerana terlupa, terlatah mulut, jahil akan kedudukan sembahyang dan jahil akan hukum haramnya kerana baru memeluk agama Islam atau berjauhan daripada para alim ulama, maka dalam keuzuran sebegini tidaklah membatalkan sembahyang asalkan bercakap itu pada jumlah yang sedikit. Kadar bercakap yang dianggap sedikit itu ialah tidak melebihi daripada enam kalimat.

Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berhenti sembahyang setelah dua rakaat (sembahyang Zhuhur atau Ashar), Maka berkata kepadanya Dzul Yadain: “Wahai Rasulullah! Adakah sembahyang telah dikurangkan (diqashar) atau tuan terlupa?” Lalu Baginda pun bertanya kepada (sahabat-sahabatnya): “Benarkah apa yang dikatakan Dzul Yadain?” Para sahabat lalu menjawab: “Ya.” Lalu Baginda pun bangkit sembahyang dengan menambah dua rakaat lagi dan Baginda memberi salam, kemudian Baginda bertakbîr untuk melakukan sujud (sahwi) seperti sujud (dalam sembahyang)nya atau lebih panjang (darinya). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hadits ini menunjukkan bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam terus menyambung rakaat sembahyang yang tertinggal setelah Baginda bertanyakan sahabat mengenai persoalan Dzul Yadain itu kepadanya. Imam Abu Qasim Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata bahawa persoalan Dzul Yadain sebanyak enam kalimat itu sebagai percakapan yang sedikit. Kadar kiraan enam kalimat itu telah dijelaskan oleh Imam asy-Syabramallisi Rahimahullâhu Ta‘âlâ dengan mengira perkataan “ ُ أَقَصُرَت ِالص ََّلَة” dua kalimat, perkataan “ َ أَم ْنَسِيت” juga dua kalimat dan perkataan “ َِِّل َيَرَسُول َا ” juga dua kalimat.

Walaupun keadaan yang disebutkan di atas dikira sebagai keuzuran dan tidak membatalkan sembahyang, namun demikian jika bercakap dengan jumlah yang banyak maka ia membatalkan sembahyang kerana keuzuran seperti terlatah mulut atau terlupa itu jarang sekali berlaku dengan jumlah yang banyak. Menurut pendapat yang muʻtamad, kadar bercakap yang dianggap banyak itu ialah melebihi dari enam kalimat sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam al-Qalyubi Rahimahullâhu Ta‘âlâ.

Berdaham dan Batuk ketika Sembahyang

Terdapat beberapa keadaan berkenaan orang berdaham dan batuk ketika sembahyang seperti berikut:

1. Berdaham dan batuk tanpa sebab.

Berdaham dan batuk tanpa sebarang hajat ataupun keuzuran boleh membatalkan sembahyang jika ia mengeluarkan dua huruf yang difahami ataupun tidak, satu huruf yang dapat difahami atau satu huruf yang mamdûd.

Selain berdaham dan batuk, ini termasuk juga ketawa, mengerang, menghembus angin sama ada melalui mulut atau hidung dan menangis sekalipun menangis disebabkan rasa takutkan akhirat. Ia boleh membatalkan sembahyang jika ia mengeluarkan dua huruf yang difahami ataupun tidak, satu huruf yang dapat difahami atau satu huruf yang mamdûd.

Walau bagaimanapun tidak termasuk dalam kategori bercakap ketika sembahyang jika bunyi yang keluar dari mulut atau hidung itu tidak mengandungi dua huruf atau satu huruf yang dapat difahami selagi tidak ada niat untuk bermain-main.

2. Berdaham dan batuk yang tidak dapat ditahan (al-ghalabah)

Adakalanya batuk dan berdaham tidak dapat ditahan ketika sembahyang. Maka hukum berdaham dan batuk yang tidak dapat ditahan adalah seperti berikut:

• Jika berdaham dan batuk yang tidak dapat ditahan itu dengan kadar yang sedikit mengikut ‘urf, maka perbuatan itu dimaafkan dan tidak membatalkan sembahyang kerana tidak melebihi kadar yang sedikit walaupun menzahirkan dua huruf.

• Jika berdaham dan batuk yang tidak dapat ditahan itu dengan kadar yang banyak mengikut ‘urf, maka menurut pendapat yang mu‘tamad perbuatan itu tidak dimaafkan dan boleh membatalkan sembahyang kerana melebihi kadar yang sedikit.

Menurut al-Jurdani Rahimahullâhu Ta‘âlâ anggaran sedikit mengikut ‘urf itu ialah enam perkataan.

3. Berdaham supaya dapat membaca bacaan wajib.

Menurut Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab al-Fatâwâ al- Kubrâ al-Fiqhiyyah bahawa jika berdaham kerana kesukaran membaca bacaan wajib seperti surah al-Fâtihah atau rukun qauli yang lain, maka tidaklah membatalkan sembahyang dan dimaafkan jika banyak sekalipun kerana hendak menghasilkan rukun. Hukum berdaham di sini berbeza antara berdaham supaya dapat membaca bacaan wajib dengan berdaham kerana tidak dapat ditahan sebagaimana disebutkan sebelum ini.

4. Berdaham supaya dapat membaca bacaan sunat.

Sementara itu, tidaklah dimaafkan jika berdaham supaya dapat membaca bacaan sunat ketika sembahyang, seperti supaya dapat membaca bacaan dengan nyaring, membaca surah-surah selepas al-Fâtihah, qunut dan takbîratul-intiqâl (mengucapkan ‘َب هللا اك ’ pada setiap kali hendak melakukan rukuʻ, sujud dan ketika hendak bangkit daripada sujud dan tasyahhud awwal). Kerana ia hanyalah perkara sunat dalam sembahyang dan tidak ada keperluan atau dharurat untuk berdaham kerananya. Berdaham bagi tujuan membaca bacaan sunat akan membatalkan sembahyang jika mengeluarkan dua huruf yang difahami ataupun tidak, satu huruf yang dapat difahami atau satu huruf yang mamdûd.

5. Kedudukan ma’mum apabila imam berdaham.

Jika ma’mum mendapati imam berdaham dengan mengeluarkan dua huruf yang difahami ataupun tidak, atau berdaham dengan mengeluarkan satu huruf yang dapat difahami atau berdaham dengan mengeluarkan satu huruf yang mamdûd maka tidaklah perlu ma’mum mufâraqah daripada imam bahkan boleh dia kekal mengikut imam kerana dengan sangkaan bahawa imam mempunyai keuzuran. Akan tetapi jika ada tanda yang imam melakukannya tanpa keuzuran maka wajib ma’mum mufâraqah.

6. Menghadapi penyakit batuk yang berterusan.

a) Jika seseorang menghadapi penyakit batuk yang dikategorikan sebagai batuk yang boleh membatalkan sembahyang secara berterusan dan tidak berhenti walaupun dia mempunyai tempoh waktu sembahyang yang panjang, maka melakukan sembahyang dengan keadaan batuknya itu tidak membatalkan sembahyang, bahkan dia tidak perlu mengulang sembahyangnya setelah sembuh sebagaimana hukum sembahyang orang yang mengalami penyakit masalah salis al-baul (kencing berterusan).

Akan tetapi, jika batuknya yang berterusan itu boleh berhenti dalam tempoh tertentu yang mencukupi baginya untuk mendirikan sembahyang tanpa batuk, tetapi dia tetap melakukan sembahyang dengan keadaan batuk yang sedemikian itu, maka itu boleh membatalkan sembahyang kerana melakukan batuk yang banyak.

b) Jika seseorang itu kuat sangkaannya bahawa penyakit batuknya akan sembuh dalam waktu sembahyang yang panjang dan sebelum berakhir waktu sembahyang maka wajib baginya menunggu sehingga waktu tersebut untuk melakukan sembahyang.

c) Sementara itu, jika seseorang yang menghidap penyakit batuk yang berterusan itu hilang batuknya di awal waktu sembahyang dan kuat sangkaannya batuknya akan kembali selepas itu, maka wajib dia menyegerakan sembahyangnya pada awal waktu itu.

d) Sekiranya seseorang itu apabila dia mandi, pada kebiasaannya batuknya akan reda dalam tempoh dia boleh mengerjakan sembahyang, maka dia wajib melakukan mandi tersebut.

Kesimpulannya, berdaham dan batuk ketika melakukan sembahyang itu mempunyai sukat-sukat hukum yang perlu diketahui. Ini kerana adakalanya berdaham dan batuk itu juga boleh membuatkan sembahyang yang kita lakukan itu tidak sah ataupun terbatal sebagaimana diterangkan sebelum ini. Dengan adanya pengetahuan mengenai hukum berdaham dan batuk ini, sudah tentu kita akan dapat mengelak daripada ibadat sembahyang yang dilakukan dalam keadaan berdaham dan batuk menjadi batal.

BEBERAPA ISU IBADAT SEMBAHYANG KETIKA PENULARAN WABAK COVID-19

Penularan wabak COVID-19 yang diisytihar pandemik oleh Pertubuhan Kesihatan Sedunia (WHO) kini menjadi kekhuatiran global. Situasi penularan ini mencetus rasa bimbang dan panik di kalangan penduduk dunia termasuk penduduk negara ini. Sungguhpun demikian, sebagai sebuah negara Islam, situasi ini wajar dihadapi dengan cara yang diajarkan dalam Islam antaranya mematuhi arahan, saranan dan nasihat pihak yang berautoriti iaitu sebagai kewajipan mentaati perintah ulil-amri. Usaha membendung wabak berbahaya ini perlu dilaksanakan tanpa mengetepikan hukum syariat Islam.

Dalam pada negara giat melaksanakan strategi dan langkah mengawal situasi dengan menyeru orang ramai untuk mengikuti nasihat dan saranan para pakar dan pihak berautoriti, situasi penularan wabak COVID-19 ini ternyata juga mengundang beberapa persoalan dan keraguan, bukan sahaja dari segi kesihatan dan kemasyarakatan umum, bahkan timbul persoalan dan keraguan dari segi hukum dan permasalahan berkaitan isu-isu ibadat yang perlu kepada penjelasan.

Antara persoalan hukum dan permasalahan utama adalah sebagaimana berikut:

1. Hukum Sembahyang Berjemaah di Masjid dan Keuzuran yang Diharuskan Syara‘ Meninggalkannya

Menurut pendapat al-ashah (paling shahîh) dalam mazhab asy-Syafi‘i bahawa hukum mendirikan sembahyang fardhu lima waktu secara berjemaah adalah fardhu Kifayah bagi orang yang menepati segala syarat-syarat iaitu lelaki, bâligh, berakal, merdeka, bermuqîm, sembahyang yang didirikan itu ialah sembahyang tunai, menutup aurat dan tiada keuzuran berjemaah. Manakala melakukan sembahyang fardhu Jumaat secara berjemaah adalah fardhu ‘Ain.

Dalam sebuah hadits daripada Abu ad-Darda’ Radhiallâhu ‘anhu, beliau mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tiada tiga orang yang berada di dalam sebuah kampung atau padang pasir yang tidak mendirikan sembahyang (fardhu lima waktu secara berjemaah), melainkan mereka akan dikuasai oleh syaitan. Maka hendaklah engkau berjemaah kerana sesungguhnya serigala makan (binatang) yang terasing (dari kumpulannya). (Hadits riwayat Abu Daud)

Tiada rukhshah untuk meninggalkan sembahyang berjemaah kecuali disebabkan keuzuran yang diharuskan oleh syara‘ sama ada keuzuran umum atau keuzuran khusus. Keuzuran-keuzuran tersebut adalah seperti berikut:

I. Keuzuran umum.

Antara keuzuran umum yang diharuskan meninggalkan sembahyang berjemaah ialah; ditimpa hujan yang lebat sama ada pada waktu siang atau malam, angin bertiup kencang pada waktu malam yang menyebabkan susah keluar untuk sembahyang berjemaah, sangat berlumpur sehingga menghalang jalan ke masjid, gempa bumi dan ketakutan yang umum terhadap suatu bahaya yang mendatangkan mudharat pada jiwa dan harta.

Dalil yang mengharuskan untuk meninggalkan sembahyang berjemaah disebabkan keuzuran yang umum seperti yang telah disebutkan di atas ialah berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah memerintahkan mu’adzdzin (orang yang melaungkan azan) pada suatu malam yang ditimpa kesejukan dan hujan untuk melaungkan:

Maksudnya: Sungguh! Sembahyanglah kamu di rumah (masing-masing). (Hadits riwayat al-Bukhari)

II. Keuzuran khusus.

Keuzuran khusus pula antaranya:

(i) Sakit yang menghalangi untuk pergi sembahyang berjemaah ke masjid sama ada jika dia pergi ke masjid akan menambahkan lagi sakit itu atau melambatkan sembuh. Adapun sakit ringan seperti sakit gigi atau sakit kepala ringan tidaklah dikira sebagai uzur yang mengharuskan tidak sembahyang berjemaah.

Manakala bagi orang yang merawat orang sakit, jumhûr ulama sepakat bahawa mereka ini termasuk dalam maksud orang yang sakit dalam keharusan meninggalkan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat. Akan tetapi keharusan itu dengan adanya syarat-syarat tertentu.

Menurut ulama asy-Syafi‘iyyah, orang yang merawat orang sakit diharuskan meninggalkan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat jika memenuhi syarat-syarat berikut:

Pertama: Jika ada orang lain yang merawat pesakit dan menjaga keperluannya ketika itu seperti doktor atau jururawat, maka dilihat:

- Sekiranya penjaga itu daripada kalangan keluarga terdekat pesakit yang mengawas pesakit menghadapi sakârat al-maut atau kehadirannya menghibur dan menenangkan pesakit (yakni ketiadaannya memudharatkan pesakit), maka baginya keuzuran meninggalkan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat dan dia hendaklah ada bersama pesakit.

- Sekiranya sebaliknya (dia daripada kalangan keluarga terdekat tetapi tidak mengawas pesakit atau tidak menenangkan atau menghibur pesakit), maka menjaga pesakit bukan satu keuzuran meninggalkan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat.

- Sekiranya dia ajnabi (orang lain atau bukan daripada kalangan keluarga terdekat), maka menjaga pesakit bukan satu keuzuran meninggalkan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat.

Kedua: Jika tiada orang lain yang merawat dan menjaga pesakit dan ditakuti berlaku kecelakaan kepada pesakit sekiranya dia tiada bersama pesakit (sama ada pesakit tersebut merupakan kerabat atau orang lain), maka ini dianggap keuzuran yang mengharuskan meninggalkan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat. Ini kerana menyelamatkan seorang Islam daripada kematian atau kebinasaan dihukumkan sebagai fardhu Kifayah.

(ii) Takut berlaku mudharat ke atas dirinya atau ke atas harta bendanya. Diriwayatkan daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang mendengar suara orang yang menyerukan azan, sedangkan dia tidak mempunyai keuzuran yang menegahnya daripada memenuhinya (seruan azan untuk sembahyang berjemaah). Mereka berkata: “Apakah keuzuran itu?” Baginda bersabda: “Takut atau sakit”. Maka tidak diterima (secara sempurna) sembahyang yang dilakukannya. (Hadits riwayat Abu Daud)

Berdasarkan hadits di atas, difahami bahawa takut dan sakit merupakan keuzuran yang menggugurkan tuntutan wajib mendirikan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat. Maksud takut di sini ialah takut berlaku mudharat pada dirinya atau harta bendanya.

(iii) Al-Habs (اْلبس ) atau penahanan. Ini sebagaimana dinukilkan oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj, katanya:

Ertinya: Dan tidaklah berdosa orang yang ditahan itu meninggalkan sembahyang Jumaat dan sembahyang berjemaah dan boleh bagi qadhi menegah orang yang ditahan itu daripada mengerjakan kedua-duanya (sembahyang Jumaat dan sembahyang berjemaah) jika dia melihat terdapat mashlahat padanya…

2. Hukum Sembahyang Fardhu Jumaat dan Keuzuran yang Diharuskan Syara‘ Meninggalkannya

Mengerjakan sembahyang Jumaat adalah wajib (fardhu ‘Ain) ke atas lelaki yang mukallaf, berakal, sihat dan tidak dalam pelayaran. Kewajipan mengerjakannya disebutkan dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Apabila diseru untuk mengerjakan sembahyang pada hari Jumaat, maka hendaklah kamu pergi (ke masjid) untuk mengingati Allah (dengan mengerjakan sembahyang Jumaat) dan tinggalkanlah berjual beli. Demikian itu adalah lebih baik bagi kamu, jika benar kamu mengetahui. (Surah al-Jumu‘ah: 9)

Tuntutan wajib sembahyang Jumaat itu akan berkekalan melainkan wujud keuzuran yang diiktiraf oleh syara‘.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab Minhâj ath-Thâlibîn menyebutkan:

Ertinya: Dan tiada (sembahyang) Jumaat ke atas orang yang mempunyai keuzuran rukhshah (keringanan) yang diberi pada meninggalkan sembahyang berjemaah.

Maka jelas bahawa keuzuran pada sembahyang Jumaat adalah sama dengan keuzuran pada meninggalkan sembahyang berjemaah. Antaranya ialah sakit, takut mudharat ke atas diri atau harta benda dan penahanan seperti ditahan dalam penjara dan yang seumpamanya, sebagaimana yang telah dijelaskan sebelum ini.

3. Hukum Sembahyang Berjemaah dan Sembahyang Jumaat bagi Orang yang Menjalani Kuarantin atau Pengasingan Diri (Self Isolation) Disebabkan Wabak COVID-19

Berdasarkan maklumat Kementerian Kesihatan, wabak COVID-19 adalah penyakit berjangkit dan perlu dicegah dengan segera sebelum membawa mudharat kepada orang lain. Kerana itu tindakan diambil ke atas sesiapa yang didapati positif jangkitan wabak COVID-19 dengan dikuarantin sehinggalah bebas daripada penyakit berkenaan. Jika tidak dikuarantin, maka orang-orang di sekelilingnya akan terdedah dan berkemungkinan akan dijangkiti penyakit tersebut. Manakala kontak-kontak terdekat kepada pesakit yang dijangkiti wabak tersebut juga dikuarantin atau ditahan di tempat khas supaya dapat dipastikan bahawa mereka itu betul-betul bebas daripada penyakit berkenaan melalui hasil ujian makmal yang dijalankan.

Selain itu, terdapat sebilangan orang yang dikehendaki untuk menjalani pengasingan diri (self isolation) sepanjang tempoh tertentu seperti mereka yang baru tiba dari luar negara dan kontak-kontak secondary iaitu mereka yang terdedah kepada kontak-kontak terdekat pesakit yang dijangkiti wabak sehingga adanya pengesahan terhadap hasil ujian swab COVID-19 bagi kontak-kontak terdekat. Tindakan selanjutnya adalah tertakluk kepada keputusan hasil ujian swab COVID-19 bagi kontak-kontak terdekat tersebut dan mengikut garis panduan Kementerian Kesihatan.

Semua ini merupakan salah satu langkah pencegahan atau pengawalan wabak berkenaan supaya tidak berleluasa menjangkiti orang lain atau kepada orang awam. Maka dihuraikan penjelasan mengenai hukum sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat bagi mereka yang disebut di bawah:

i. Pesakit yang positif dijangkiti COVID-19.

Antara syarat-syarat wajib mendirikan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat ialah sihat yakni tiada keuzuran seperti sakit.

Diriwayatkan daripada Thariq bin Syihab Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sembahyang Jumaat itu hak yang wajib ke atas setiap orang Islam secara berjemaah kecuali empat: Hamba yang dimiliki, perempuan, kanak-kanak atau orang sakit. (Hadits riwayat Abu Daud)

Dalam hal ini, pesakit lelaki yang dikuarantin kerana positif dijangkiti COVID-19 adalah termasuk dalam kategori orang yang mendapat keuzuran kerana sakit. Oleh itu, mereka tidak diwajibkan untuk mendirikan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat. Selain itu, dia juga termasuk dalam kategori mahbûs (orang yang ditahan) untuk menjaga mashlahat orang ramai supaya mereka tidak dijangkiti wabak COVID-19.

Keuzuran seperti ini juga ada disebutkan sebagai salah satu keuzuran yang diharuskan meninggalkan sembahyang jemaah dan sembahyang Jumaat iaitu bagi orang yang mempunyai penyakit kusta dan sopak. Perkara ini ada dinukilkan oleh al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh daripada para ‘ulama bahawa ditegah orang yang berpenyakit kusta dan sopak datang ke masjid untuk bersembahyang jemaah, bersembahyang Jumaat dan bercampur dengan orang ramai.

ii. Kontak-kontak bagi pesakit positif COVID-19.

Memandangkan wabak ini cepat merebak kerana mudah berjangkit di kalangan manusia, maka salah satu pencegahan daripada merebak ialah dengan menahan atau mengkuarantin kontak-kontak bagi pesakit yang positif COVID-19 kerana mereka ini berkemungkinan juga dijangkiti wabak berkenaan.

Ini disebut sebagai اْل بسَللحَتاز (penahanan untuk berjaga-jaga) dan tujuan pelaksanaannya adalah untuk memelihara mashlahat awam daripada berlaku kerosakan jika tidak dilaksanakan (penahanan untuk berjaga-jaga).

Mashlahat atau mashlahah bererti mengambil manfaat atau faedah dan menolak mudharat dengan berlandaskan kepada matlamat syara‘. Adapun matlamat syara‘ itu ada lima perkara, iaitu memelihara agama, memelihara nyawa, memelihara akal, memelihara keturunan dan memelihara harta.

Setiap perkara atau tindakan yang mengandungi maksud memelihara lima perkara tersebut adalah mashlahah dan setiap perkara yang mengancam perkara-perkara ini adalah kerosakan dan menjauhkannya atau mencegahnya adalah satu mashlahah.

Dalam hal ini, tindakan mengkuarantin kontak-kontak bagi pesakit positif COVID-19 adalah termasuk dalam rangka memelihara salah satu matlamat syara‘ iaitu memelihara atau menjaga nyawa orang awam, kerana jika mereka ini tidak dikuarantin, maka orang awam yang lain akan terdedah kepada bahaya jangkitan COVID-19 sekiranya mereka turut dijangkiti wabak ini. Begitu juga dengan tindakan mengarahkan pengasingan diri (self isolation) kerana terdapat mashlahah pada langkah pengasingan diri iaitu memelihara atau menjaga nyawa orang awam.

Perlu diingat bahawa bahaya atau kemudharatan mesti dihindarkan sebagaimana yang disebutkan dalam kaedah fiqhiyyah:

Ertinya: Kemudharatan itu dihilangkan.

Oleh yang demikian, kontak-kontak bagi pesakit positif COVID-19 yang dikuarantin dan orang-orang yang diarahkan untuk menjalani pengasingan diri (self isolation) adalah termasuk dalam kategori mahbûs (orang yang ditahan). Mereka tidak diwajibkan sembahyang berjemaah dan sembahyang Jumaat kerana dilarang untuk bercampur dengan orang awam. Larangan tersebut adalah untuk menjaga mashlahat orang ramai supaya tidak dijangkiti jika sekiranya mereka ini adalah positif dijangkiti COVID-19. Ini sama seperti larangan datang ke masjid dan bercampur dengan orang awam bagi orang yang menghidap kusta dan sopak sebagaimana yang dijelaskan oleh al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh.

4. Mendirikan Sembahyang Zuhur Jika Mempunyai Keuzuran Meninggalkan Sembahyang Jumaat

Wajib ke atas orang yang mempunyai keuzuran meninggalkan sembahyang Jumaat untuk mendirikan sembahyang Zhuhur empat rakaat.

Ulama menjelaskan bahawa orang yang mempunyai keuzuran meninggalkan sembahyang Jumaat terbahagi kepada dua, iaitu orang yang keuzurannya tetap atau tidak hilang dan orang yang mengharapkan atau menanti keuzurannya akan hilang.

Penjelasannya seperti berikut:

(i) Bagi orang yang tidak hadir menunaikan sembahyang Jumaat dan keuzurannya tetap atau tidak akan hilang, umpamanya golongan perempuan dan orang sakit yang tidak berupaya, orang yang kena bala atau wabak, wajib ke atasnya mengerjakan sembahyang Zhuhur dan disunatkan menyegerakan sembahyang Zhuhur sebaik sahaja masuk waktunya agar tidak kerugian daripada memperolehi ganjaran fadhilat sembahyang pada awal waktu.

(ii) Orang yang dapat hilang keuzurannya atau mengharapkan keuzurannya akan hilang sebelum habis sembahyang Jumaat, iaitu sebelum imam memberi salam dalam sembahyang Jumaat, maka disunatkan dan afdhal baginya untuk mengakhirkan atau melambatkan sembahyang Zhuhur sehingga selesai sembahyang Jumaat didirikan, yakni sehinggalah dia berputus harapan untuk mengerjakan Jumaat. Tujuan melambatkan Zhuhur itu ialah dengan harapan uzurnya akan hilang dan dia dapat hadir sembahyang Jumaat.

Sebagai contoh kontak bagi pesakit positif COVID-19 yang menanti keputusan makmal dan berharap keuzurannya hilang (disahkan negatif COVID-19 dan tidak lagi dikuarantin) sebelum habis sembahyang Jumaat.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh bahawa disunatkan juga untuk dikerjakan sembahyang Zhuhur secara berjemaah sebagaimana disebutkan:

Ertinya: Dan barang siapa yang tidak wajib mendirikan sembahyang Jumaat ke atas mereka, disunatkan melakukan sembahyang jemaah pada sembahyang Zhuhur mereka menurut pendapat yang ashah.

Walau bagaimanapun hukum sunat ini tertakluk jika tidak berbangkit apa yang ditakuti, seperti penyakit yang menimpanya tidak berjangkit kepada para jemaah yang sihat.

Bagi orang yang ada keuzuran untuk meninggalkan sembahyang Jumaat sebagaimana yang dinyatakan di atas, sekiranya dia mendirikan sembahyang Jumaat, maka sembahyang Jumaatnya itu sudah memadai dan dia tidak perlu lagi untuk bersembahyang Zhuhur.

5. Larangan Ulil-Amri Mengadakan Sembahyang Berjemaah Termasuk Sembahyang Jumaat di Masjid

Berikutan penularan wabak COVID-19, pihak-pihak yang berautoriti di Negara Brunei Darussalam telah mengambil langkah berjaga-jaga demi menjaga keselamatan dan kesejahteraan rakyat daripada penularan wabak tersebut. Salah satu langkah yang telah dilaksanakan oleh pihak yang berautoriti itu adalah larangan mengadakan sembahyang berjemaah termasuk sembahyang Jumaat, di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat di seluruh negara.

Dalam hal ini, sekiranya pihak yang diberi autoriti mengeluarkan suatu suruhan atau larangan, seperti larangan untuk mengadakan sebarang majlis keramaian termasuk mengadakan sembahyang berjemaah di masjid untuk mencegah penularan wabak COVID-19 tersebut, maka suruhan atau larangan itu wajib dipatuhi berdasarkan perintah mentaati ulil-amri sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Taatlah kamu kepada Allah dan taatlah kamu kepada Rasulullah dan kepada ulil-amri (orang-orang yang berkuasa) daripada kalangan kamu. (Surah an-Nisâ’: 59)

Menerusi ayat tersebut, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memerintahkan rakyat sesebuah negara itu untuk pertama sekali mentaati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ terlebih dahulu dengan mengerjakan suruhanNya dan meninggalkan laranganNya. Kemudian yang kedua, mentaati RasulNya dalam melaksanakan suruhan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan menjauhi larangan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Seterusnya yang ketiga, wajib mentaati ulil-amri dalam perkara-perkara ketaatan dan tidak wajib mentaatinya dalam perkara-perkara maksiat.

Menurut ulama tafsir, ulil-amri yang dimaksudkan dalam ayat tersebut menurut pendapat yang shahîh ialah pemerintah atau orang-orang yang berkuasa (yang dipanggil juga sebagai pihak yang berautoriti) dan termasuk juga para ulama yang mengajar dan menerangkan kepada manusia mengenai hukum syara‘.

Adapun larangan mengadakan sembahyang berjemaah di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat oleh pihak yang berautoriti berikutan penularan wabak COVID-19 itu bukanlah dilakukan tanpa ada sebab-sebab yang munasabah. Bahkan larangan itu dikuatkuasakan atas dasar terdapatnya keuzuran syar‘i.

Sebagaimana yang diketahui umum, wabak COVID-19 yang telah dinilai sebagai pandemik oleh Pertubuhan Kesihatan Sedunia (WHO) adalah wabak yang berbahaya, memudharatkan dan boleh mengancam nyawa diri sendiri dan orang lain kerana sifatnya yang mudah merebak dan berjangkit, serta boleh menjejaskan kestabilan ekonomi negara dan mengucar-ngacirkan keamanan dan kesejahteraan negara.

Larangan mengadakan sembahyang fardhu berjemaah, termasuk sembahyang Jumaat, di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat di seluruh negara pada dasarnya adalah sebagai mengikuti saranan dan nasihat pihak yang berautoriti dalam mengamalkan penjarakan sosial (social distancing) selama penularan wabak COVID-19 ini, serta larangan untuk mengadakan perkumpulan ramai.

Oleh itu, penularan wabak COVID-19 yang memudharatkan dan boleh mengancam nyawa serta boleh memberikan impak buruk terhadap kestabilan ekonomi dan keamanan negara, bolehlah dikategorikan sebagai ketakutan yang umum ( ُ ُا ْلَْوْفالْعَام ) yang mengharuskan untuk menggugurkan sembahyang fardhu berjemaah termasuklah sembahyang Jumaat.

Atas dasar dan keyakinan ini, tindakan pihak yang berautoriti untuk membuat larangan mengadakan sembahyang fardhu berjemaah di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat di negara ini adalah tindakan yang wajar kerana tujuannya adalah untuk menghindari daripada ditimpa kemudharatan kepada diri seseorang, ahli keluarga dan masyarakat secara amnya. Bahkan ia selari dengan tujuan (maqâshid) syara‘ yang lima iaitu memelihara agama, jiwa, harta, keturunan dan akal.

Larangan ini juga bersesuaian dengan kaedah fiqh:

Ertinya: Kemudharatan itu dihilangkan.

Kaedah ini adalah berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak boleh memudharatkan dan tidak boleh saling memudharatkan. (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Kemudharatan yang dimaksudkan adalah kemudharatan yang terhasil daripada penularan wabak COVID-19 tersebut. Satu lagi kaedah fiqh menekankan:

Ertinya: Menolak (menghindari) kerosakan atau kemudharatan itu lebih utama daripada menarik (mendatangkan) kemashlahatan.

Menerusi kaedah ini, penetapan dan penguatkuasaan larangan buat sementara bagi mengadakan sembahyang fardhu berjemaah di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat yang bertujuan untuk mencegah dan membendung penularan wabak COVID-19 itu adalah lebih utama daripada mashlahat mengadakannya. Ini kerana perkumpulan orang ramai bagi tujuan mendirikan sembahyang berjemaah di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat itu boleh menyebabkan kemudharatan yang lebih besar, iaitu penularan dan merebaknya wabak COVID-19.

Oleh yang demikian, perintah ulil-amri berkenaan larangan mengadakan sembahyang fardhu berjemaah di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat di negara ini wajar dipatuhi dan ditaati oleh seluruh rakyat demi mengelak daripada terjadinya apa jua kemudharatan.

Namun terdapat sebilangan kecil yang masih tidak faham dan tidak mengendahkan larangan tersebut, serta masih berkeras menghadiri tempat-tempat perkumpulan ramai yang diadakan di mana-mana tempat. Sikap dan tindakan sedemikian adalah sangat tidak wajar dan tidak bertanggungjawab.

Golongan yang degil dan tidak mahu mentaati dan mengikuti larangan pihak yang berautoriti itu serta berkeras mahu terus mengadakan atau menghadiri perkumpulan ramai di masjid atau menghadiri apa-apa jua perkumpulan di mana-mana tempat semasa penularan wabak COVID-19 ini, maka mereka ini sebenarnya mengundang kemudharatan kepada dirinya, ahli keluarganya, masyarakat dan negara secara amnya. Tindakan sedemikian adalah tidak selari dengan pandangan syara‘ yang memerintahkan umat Islam untuk menjauhi apa jua perkara yang boleh mendatangkan kemudharatan dan kebinasaan. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan janganlah kamu sengaja menjerumuskan diri kamu sendiri ke dalam kebinasaan. (Surah al-Baqarah: 195)

Oleh itu selaku rakyat Negara Brunei Darussalam, sekali lagi ditegaskan bahawa setiap orang wajib mematuhi dan mentaati setiap suruhan dan larangan daripada pihak kerajaan selaku pihak yang berautoriti, sama ada suruhan atau larangan itu sesuatu yang disukai mahupun sesuatu yang tidak disukai. Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Wajib ke atasmu untuk mendengar (dengan patuh) serta mentaati (ulil-amri), (sama ada engkau) dalam keadaan sukar mahupun senang, keadaan rela menerimanya (perintah itu) ataupun membencinya, dan (juga dalam) hal yang mengalahkan kepentingan dirimu sendiri. (Hadits riwayat Muslim)

Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Wajib atas seorang Islam untuk mendengar dan taat (kepada ulil-amri) sama ada pada perkara yang disukai atau tidak disukai, kecuali jika dia diperintahkan untuk melakukan kemaksiatan. Jika dia diperintahkan untuk melakukan kemaksiatan, maka tidaklah (wajib) dia mendengar dan tidaklah (wajib) dia mentaati. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Imam an-Nawawi Rahimahullâh ketika mensyarahkan hadits tersebut di atas menukilkan bahawa menurut ulama, hadits tersebut bermaksud wajib mentaati ulil-amri walaupun dalam keadaan berat hati meskipun perintah itu tidak disenangi dan tidak disukai oleh diri sendiri dan orang lain selagi mana perintah itu tidak menjurus kepada maksiat. Hadits tersebut juga adalah merupakan galakan bagi orang Islam untuk mendengar dan mentaati ulil-amri dalam semua keadaan yang dengannya akan menyebabkan perpaduan dan kesepakatan orang-orang Islam, manakala sebarang pertelingkahan dan percanggahan akan menyebabkan kehancuran mereka pada aspek agama dan urusan dunia mereka.

Tambahan lagi, tindakan pihak yang berautoriti untuk melarang mengadakan sembahyang fardhu berjemaah di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat adalah merupakan suatu langkah berjaga-jaga setelah penelitian dan kajian yang mendalam dibuat berdasarkan apa yang telah berlaku di negara-negara lain juga. Larangan ini jika tidak dikuatkuasakan akan menyebabkan penularan wabak COVID-19 semakin tidak dapat dibendung, manakala jika dikuatkuasakan pula akan dapat memelihara mashlahat masyarakat umum dari segi penularan yang terkawal serta angka mangsa jangkitan dan kos perbelanjaan yang minima.

Prinsip inilah yang selaras dengan kaedah fiqh:

Ertinya: Tindakan (keputusan yang dijalankan oleh) Imam (ulil-amri) terhadap rakyat (hendaklah) bergantung kepada mashlahat.

Mashlahat yang dimaksudkan dalam kaedah tersebut ialah bagi pencegahan dan pembendungan penularan wabak COVID-19 dan supaya angka mangsa jangkitan tetap ditahap minima.

Walau bagaimanapun, meskipun pihak yang berautoriti telah mengeluarkan perintah larangan mengadakan sembahyang fardhu berjemaah di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat di seluruh negara, sembahyang berjemaah itu tetap sahaja boleh dilakukan di rumah masing-masing namun dengan beberapa syarat seperti tidak memanggil sanak saudara yang lain ke rumah dan mengadakan perkumpulan keluarga secara besar-besaran selain ahli keluarga sendiri yang menetap di rumah, serta tidak juga mengajak ahli keluarga tinggal serumah yang diperintahkan oleh pihak yang berautoriti untuk menjalani pengasingan diri (self-isolation) dan kuarantin (self-quarantine) dalam tempoh tertentu. Sebagai contoh, sepasang suami isteri itu boleh mengajak anak-anak mereka yang tinggal bersama mereka untuk mengadakan sembahyang berjemaah di rumah kerana dengan aktiviti ini akan dapat mengundang rahmat dan berkat serta mengeratkan hubungan kekeluargaan sesama sendiri.

Selain itu, saranan untuk menetap di rumah (stay at home) sepanjang penularan wabak COVID-19 ini juga adalah peluang bagi setiap orang untuk memperbanyakkan ibadat seperti berzikir, berdoʻa, beristighfâr, membaca al- Qur’an, ibadat-ibadat sunat dan sebagainya bersama keluarga. Bersikap tenang dan positif selama penularan wabak COVID-19 ini adalah antara sifat orang yang beriman dan menaruh kepercayaan sepenuhnya kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Khusus mengenai sembahyang Jumaat sepanjang penguatkuasaan larangan mengadakannya, maka orang ramai dengan sendirinya diwajibkan untuk mendirikan sembahyang Zhuhur empat rakaat sepertimana ia didirikan pada hari-hari lain selain hari Jumaat. Dalam hal ini, adalah disunatkan untuk bersegera mengerjakan sembahyang Zhuhur apabila sudah masuk waktu Zhuhur demi mencapai fadhilat sembahyang pada awal waktu dan disunatkan juga untuk mengerjakannya secara berjemaah.

6. Sembahyang Dengan Memakai Penutup Muka

Berikutan penularan wabak COVID-19, individu Islam tidak terkecuali daripada mengambil langkah berwaspada dengan memakai penutup muka terutama dalam keadaan kurang sihat dan ketika berada di tempat yang ramai orang. Namun adakah perbuatan memakai penutup muka ini dibolehkan dalam sembahyang?

Pada dasarnya, menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i, perbuatan menutup sebahagian muka, iaitu menutup mulut atau hidung dengan tangan atau selainnya ketika sembahyang adalah makruh. Imam al-Khathib asy- Syarbini Rahimahullâh menyebut di dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Dan (dimakruhkan) ke atas lelaki menunaikan sembahyang dalam keadaan menutup sebahagian muka dan (dimakruhkan) ke atas perempuan menunaikan sembahyang dalam keadaan memakai niqâb.

Antara hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang menyebut mengenai larangan ini adalah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah melarang seorang lelaki menutup mulutnya dalam sembahyang. (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Menurut ulama, dimakruhkan perbuatan menutup muka dalam sembahyang itu adalah berikutan dengan adanya ketetapan larangan mengenainya berdasarkan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan disebabkan perbuatan menutup muka itu boleh menjejaskan khusyû‘ dalam sembahyang.

Walau bagaimanapun, perlu diketahui bahawa perbuatan menutup muka yang dihukumkan makruh itu adalah apabila perbuatan tersebut dilakukan dengan tidak ada hajat atau keperluan. Disebutkan dalam kitab Minhâj ath-Thâlibîn:

Ertinya: Dan dimakruhkan (dalam sembahyang) perbuatan menoleh yang bukan disebabkan ada hajat atau keperluan, mendongakkan pandangan ke langit, melipat rambut seperti menyanggulnya dan melipat bajunya serta dimakruhkan meletakkan tangannya ke mulutnya dengan tidak ada hajat atau keperluan.

Jika perbuatan tersebut disertai dengan hajat atau keperluan, maka hukumnya adalah tidak makruh sebagaimana jelas disebutkan oleh Imam al-Mahalli Rahimahullâh:

Ertinya: Dan tidak makruh (perbuatan menutup mulut dengan tangan atau selainnya) jika disertai hajat atau keperluan.

Oleh yang demikian, berdasarkan penjelasan di atas, dalam keadaan yang memerlukan untuk mengelak diri daripada jangkitan wabak yang menular, seseorang itu boleh menunaikan sembahyang dengan menutup mulut dan hidungnya dengan memakai penutup muka. Perbuatan yang demikian ini adalah tidak makruh selagi mana disertai hajat atau keperluan. Perbuatan menutup muka ini juga tidak menghalang sahnya sembahyang.

7. Sembahyang Menggunakan Hand Sanitizer

Menjaga kebersihan tangan dengan kerap mencucinya menggunakan air dengan sabun atau menggunakan hand sanitizer adalah salah satu langkah yang disarankan oleh Kementerian Kesihatan bagi melindungi diri serta orang lain daripada dijangkiti wabak COVID-19.

Khusus mengenai penggunaan hand sanitizer, menurut Pusat Kawalan dan Pencegahan Penyakit (CDC), ia terbahagi kepada dua berdasarkan bahan aktif yang terkandung di dalamnya iaitu pembersih tangan dengan alkohol dan tanpa alkohol. Bagaimanapun, kebanyakan produk hand sanitizer yang terdapat di pasaran pada ketika ini mengandungi alkohol dan triclosan.

Ini menimbulkan kemusykilan mengenai penggunaannya apabila dikaitkan dengan ibadat sembahyang kerana salah satu daripada syarat sah sembahyang ialah suci tubuh badan, pakaian dan tempat sembahyangnya daripada najis. Sembahyang orang yang terdapat najis pada tubuh badannya, pakaiannya atau tempat sembahyangnya adalah tidak sah.

Bagi menjawab kemusykilan ini, perlu difahami terlebih dahulu pembahagian jenis-jenis alkohol serta kedudukan hukum bagi tiap satu daripada jenis-jenis tersebut. Ini kerana kedudukan hukum mengenai penggunaan hand sanitizer ketika sembahyang adalah tertakluk kepada sumber bahan kandungan hand sanitizer tersebut sama ada suci ataupun najis.

Jenis-jenis Alkohol dan Hukumnya

Berdasarkan keterangan dari ensiklopedia The New Webster’s Encyclopedic Dictionary of the English dan The New Encyclopaedia Britannica, alkohol ialah cecair tanpa warna yang mudah mengewap, mudah terbakar dan mempunyai bau yang sederhana. Alkohol dihasilkan melalui dua cara iaitu melalui:

1. Penapaian yis atau ragi karbohidrat (yeast fermentation of carbohydrates). Ia juga dikenali sebagai etanol atau etil alkohol dan merupakan isi kandungan aktif minuman keras. Dengan cara inilah khamr (arak) atau minuman yang memabukkan dihasilkan.

2. Sintetik atau tiruan yang dihasilkan daripada campuran bahan kimia (yang bukan daripada sumber semula jadi seperti tumbuhan dan binatang) dengan penghidratan etilina (hydration of ethylene). Pada kebiasaannya semua alkohol sintetik yang dihasilkan dari etilina bersumber daripada petroleum, gas alami dan arang.

Dari keterangan tersebut dapat difahami bahawa setiap arak itu mengandungi alkohol akan tetapi tidak semua alkohol itu bersumber daripada arak.

Maka alkohol semata-mata tidak semestinya najis kerana alkohol tidak semestinya dihasilkan melalui proses pembuatan arak.

Menurut ulama, arak adalah najis sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Sesungguhnya arak, judi, pemujaan berhala dan mengundi nasib dengan anak panah itu adalah (perbuatan) keji daripada perbuatan syaitan. Maka hendaklah kamu menjauhinya supaya kamu beroleh kemenangan (dan keberuntungan). (Surah al-Mâ’idah: 90)

Oleh kerana itu, kenajisan alkohol itu adalah bertitik tolak dari kenajisan arak. Jika alkohol bersumber daripada arak, maka alkohol tersebut dihukumkan najis. Sebaliknya alkohol yang tidak bersumber daripada arak pula adalah dihukumkan suci dan bukan najis.

Adakah sah sembahyang seorang yang menggunakan hand sanitizer?

Penggunaan hand sanitizer ketika sembahyang dapat dibahagikan kepada keadaan seperti berikut:

1. Penggunaan hand sanitizer yang tidak mengandungi alkohol.

Penggunaan hand sanitizer yang tidak mengandungi alkohol dan benda-benda najis yang lain adalah jelas tidak menjejaskan keshahihan sembahyang. Sembahyang tetap sah dengan menggunakannya.

2. Penggunaan hand sanitizer yang mengandungi alkohol yang dihasilkan melalui proses pembuatan arak.

Hand sanitizer yang mengandungi alkohol yang dihasilkan melalui proses pembuatan arak yang memabukkan adalah najis. Alkohol tersebut adalah termasuk bahagian daripada arak sendiri, maka hukumnya tentu sahaja najis.

Oleh kerana itu, penggunaan hand sanitizer dari jenis ini membatalkan sembahyang atau sembahyang menjadi tidak sah dengan menggunakannya kerana terdapat najis pada anggota badan khususnya bahagian tangan.

Tetapi jika dia telah membersihkan tangan dan mana- mana bahagian badan, pakaian dan tempat sembahyang yang terkena bahan hand sanitizer dengan air terlebih dahulu sebelum dia mendirikan sembahyang, maka yang demikian itu tidak lagi menjadi masalah kepada ibadat sembahyangnya. Sembahyangnya sah kerana tubuh badan, pakaian dan tempat sembahyangnya suci daripada najis.

3. Hand sanitizer yang mengandungi alkohol sintetik.

Alkohol sintetik atau tiruan tidak dihukumkan najis kerana tidak bersumber daripada arak walaupun menurut syara‘ alkohol tersebut tidak boleh dimakan atau diminum kerana sifatnya yang memudharatkan sama seperti racun.

Hand sanitizer yang mengandungi alkohol sintetik atau tiruan adalah tidak dihukumkan najis. Oleh kerana itu, penggunaan pembersih tangan daripada jenis ini tidak akan menjejaskan keshahihan ibadat sembahyang seseorang bahkan harus dia menggunakannya ketika sembahyang.

Jika seorang itu merasa ragu akan sumber alkohol yang terkandung di dalam hand sanitizer yang digunakannya sama ada alkohol tersebut diambil daripada sumber yang najis atau sumber yang suci, maka sekiranya dia hendak mendirikan sembahyang, adalah lebih baik sebelum berwudhu’ dia membersihkan tangan atau mana-mana anggota badan, pakaian atau tempat sembahyangnya yang terkena hand sanitizer alkohol terlebih dahulu.

Selain itu, pada masa ini sudah terdapat produk hand sanitizer yang mendapat pengiktirafan halal oleh badan-badan pensijilan halal yang diiktiraf. Oleh itu, sebagai satu lagi alternatif, sekiranya produk tersebut tidak sukar didapati, adalah disarankan untuk menggunakan produk hand sanitizer berkenaan bagi menghilangkan sebarang keraguan dan kemusykilan tentang penggunaannya ketika sembahyang.

Kesimpulan

Musim penularan wabak seperti wabak COVID-19 ini sememangnya suatu waktu yang sangat sukar dan mencabar. Ia bukan sahaja menjejaskan rutin kehidupan seharian bahkan juga mendatangkan kesan terhadap perkara ibadat seperti keluarnya perintah penutupan sementara masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat seluruh negara, sebagai langkah berwaspada bagi menghindarkan bahaya dan mudharat yang diyakini akan menjejaskan kesejahteraan dan mengancam keselamatan nyawa.

Adalah menjadi kewajiban dan tanggungjawab kita secara bersepadu untuk membuat benteng daripada wabak ini dengan sama-sama mematuhi segala arahan dan peraturan yang digariskan oleh pihak ulil-amri. Kita perlu ingat dan faham bahawa setiap ketetapan yang dikeluarkan oleh pihak yang berkuasa atau berautoriti itu bukanlah dibuat secara sewenang-wenangnya, bahkan ia dibuat berdasarkan penilaian yang teliti dan mengambil kira seluruh aspek, semata-mata bagi memelihara kemashlahatan dan keselamatan seluruh rakyat dan penduduk di negara ini.

Mudah-mudahan dengan berkat keimanan, ketaatan, munâjât, kesabaran, ikhtiar serta tawakkal kita kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, serta sikap bertanggungjawab dan kerjasama daripada semua pihak, dengan izin serta kehendakNya jua kita semua akan dibebaskan daripada segala kesukaran dan dugaan berat yang sedang melanda kita pada masa ini.

MEMENUHI DAN MELURUSKAN SHAF DALAM SEMBAHYANG

Memenuhi, meluruskan dan mengisi kekosongan shaf yang berlaku dalam sembahyang berjemaah adalah suatu tuntutan dan termasuk dalam kesempurnaan sembahyang. Sebagai contoh, ketika sembahyang berjemaah, memenuhi shaf pertama terlebih dahulu sehingga tidak ada ruang kosong sebelum memulakan shaf yang kedua begitu juga seterusnya. Ini kerana memenuhi dan mengisi kekosongan shaf itu termasuk dalam perkara meluruskan shaf dan kesempurnaan dalam sembahyang berjemaah.

Selain dapat memenuhi tuntutan sunat, orang-orang yang bersembahyang di dalam shaf pertama juga memperoleh fadhilat berupa pahala, kebaikan, keberkatan dan ganjaran. Dalam beberapa buah hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam disebutkan bahawa seandainya diketahui fadhilat tersebut, maka ramai yang akan berebut-rebut untuk sembahyang di dalam shaf pertama. Antaranya hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Seandainya orang-orang tahu apa yang terdapat di dalam azan dan shaf pertama, kemudian mereka tidak mendapatkannya kecuali dengan cara berundi di antara mereka, pasti mereka mahu mengundinya. Seandainya mereka tahu apa yang terdapat di dalam hal bersegera melakukan sembahyang, pasti mereka berlumba-lumba mendapatkannya. Seandainya mereka tahu apa yang terdapat di dalam sembahyang ‘Isya’ dan Shubuh, pasti mereka akan mendatanginya meskipun dalam keadaan merangkak. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Meluruskan Shaf ketika Sembahyang Berjemaah

Jumhûr ulama bersepakat mengatakan bahawa disunatkan bagi ma’mum meluruskan shaf-shaf mereka ketika sembahyang berjemaah. Ini kerana meluruskan shaf itu termasuk dalam kesempurnaan sembahyang. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Luruskanlah shaf-shaf kamu, kerana sesungguhnya meluruskan shaf itu (termasuk) kesempurnaan sembahyang. (Hadits riwayat Muslim)

Meluruskan shaf bermaksud menyempurnakan shaf satu persatu, menutup kekosongan dalam shaf, meratakan kedudukan ma’mum yang berdiri, dengan tidak ada sebahagian jemaah terkehadapan atau terkebelakang daripada jemaah yang lainnya. Mereka hendaklah meluruskan shaf dalam keadaan meluruskan bahu dengan bahu, kaki dengan kaki dan tumit dengan tumit ma’mum yang lainnya sehingga tidak ada ruang yang kosong dan renggang.

Diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Daripada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, Baginda bersabda: “((Luruskanlah shaf-shaf kamu, kerana aku melihat kamu dari belakang bahuku))”. Dan terdapat seorang di antara kita yang menempelkan bahunya dengan bahu sahabatnya dan telapak kakinya dengan telapak kaki sahabatnya. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Menurut Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh, hadits di atas berupa penegasan untuk meluruskan shaf dan menutup ruang kosong (dalam shaf). Begitu juga, disebutkan mengenai perintah menutup ruang kosong dalam shaf dan galakan melakukan sedemikian dalam hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Kerana itu, sunat bagi seorang imam memerintahkan para ma’mum untuk meluruskan shaf-shaf ketika hendak mengangkat takbîratul-ihrâm. Selain itu sunat bagi imam yang sembahyang berjemaah bersama ma’mum di sebuah masjid memerintahkan dan menyeru ma’mum untuk meluruskan shaf sebelum memulakan sembahyang. Begitu juga sunat bagi ma’mum yang hadir mengarahkan agar meluruskan shaf kepada ma’mum yang lain yang dilihat tidak merapatkan dan meluruskan shaf. Ini kerana mengarahkan untuk meluruskan shaf adalah perintah ke arah berbuat kebajikan dan tolong menolong kepada kebaikan dan ketaqwaan.

Ketahuilah bahawa makruh hukumnya tidak meluruskan shaf dalam sembahyang berjemaah. Mengenai meluruskan shaf ini pula, makruh memenuhi shaf seterusnya yang di belakang sedangkan ruang shaf hadapan masih luas. Oleh itu, tidak disyariatkan untuk mendirikan sembahyang pada shaf seterusnya yang di belakang sehingga sempurna atau penuh shaf sebelumnya.

Tuntutan Memenuhi Shaf yang Ada Sebelum Memulakan Shaf Baharu

Para fuqahâ’ telah sepakat mengatakan bahawa adalah sunat bagi para jemaah untuk memenuhi shaf yang pertama terlebih dahulu sehingga tidak ada ruang yang kosong atau renggang. Kemudian baharulah diikuti dengan shaf yang kedua dan seterusnya.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sempurnakanlah oleh kamu shaf yang depan (shaf yang pertama) kemudian shaf berikutnya, maka shaf yang kurang itu (disebabkan sedikit ma’mum) hendaklah (shaf yang kurang itu berada) di shaf bahagian belakang. (Hadits riwayat Abu Daud)

Disunatkan juga ke atas ma’mum yang berada di hadapan memberi ruangan kepada ma’mum yang hendak masuk ke shaf tersebut selagi ada ruang baginya (ma’mum yang hendak masuk shaf). Ini sebagaimana yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Luruskanlah oleh kamu shaf-shaf dan sejajarkanlah bahu-bahu kamu dan tutupi celah-celah (antara kamu) dan berlaku lembutlah dengan saudara kamu (ketika merapatkan shaf), dan janganlah kamu biarkan celah-celah (yang kosong) itu untuk syaitan. Barang siapa menghubungkan shaf, maka Allah menghubungkannya (dengan rahmatNya) dan barang siapa memutuskan shaf, maka Allah memutuskannya (daripada rahmat dan pertolonganNya). (Hadits riwayat Abu Daud)

Makruh hukumnya jika seorang ma’mum lelaki itu berada seorang diri di shaf belakang dalam berjemaah. Bahkan hendaklah dia masuk dalam shaf di hadapannya yang masih ada ruang untuknya tanpa menyebabkan kesusahan pada ma’mum lain. Jika shaf yang di hadapannya itu tidak ada lagi ruang, maka disunatkan bagi ma’mum yang berada seorang diri di belakang shaf itu menarik seorang daripada ma’mum yang berada di hadapannya. Disunatkan juga bagi ma’mum yang ditarik ke belakang itu bekerjasama iaitu berundur ke shaf belakang bersama-sama dengan ma’mum yang seorang diri itu, untuk mendapatkan fadhilat berjemaah dan tolong-menolong kepada kebaikan dan ketaqwaan.

Dalam keadaan di mana seorang ma’mum berada seorang diri di belakang shaf hukumnya adalah makruh dan luput baginya fadhilat berjemaah, walau bagaimanapun ia tidak membatalkan sembahyang.

Oleh yang demikian tidak digalakkan ke atas jemaah untuk mendirikan shaf yang kedua atau berikutnya melainkan selepas sempurnanya shaf yang pertama atau berikutnya.

Walau bagaimanapun timbul persoalan sekiranya seseorang yang sembahyang dalam shaf pertama sedangkan dia tidak boleh menunduk untuk ruku‘ dan tidak boleh berlutut untuk sujud ataupun terdapat bau yang busuk yang tidak menyenangkan (di shaf pertama) ataupun melihat perkara yang tidak disukainya ataupun melihat perkara yang menganggunya. Dalam keadaan ini adakah sembahyang pada shaf kedua atau shaf di belakang yang seterusnya lebih afdhal daripada sembahyang dalam shaf pertama?

Dalam perkara ini, Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menjawab:

Ertinya: Memelihara fadhilat yang bersangkutan dengan ibadat itu sendiri lebih utama daripada memelihara fadhilat yang bersangkutan dengan tempat ibadat. Sekiranya di shaf kedua atau seterusnya tidak berlaku keadaan-keadaan yang dinyatakan dalam persoalan atau yang selainnya (yang bersangkutan dengan ibadat sembahyang itu sendiri) adalah (sembahyang) di shaf kedua atau shaf seterusnya lebih afdhal daripada shaf pertama. Ini jelas di mana terjadi seumpama keadaan sesak atau melihat sesuatu yang menghilangkan khusyû‘nya atau mengurangkan khusyû‘nya..

Dapat difahami dari penjelasan di atas bahawa, memenuhi shaf di hadapan (shaf pertama) sebelum memulakan shaf seterusnya merupakan suatu tuntutan. Namun sekiranya dengan melakukan sembahyang pada shaf pertama boleh menghilangkan khusyû‘nya atau mengurangkan khusyû‘nya ketika bersembahyang, maka dibolehkan (afdhal) ia bersembahyang pada shaf seterusnya sebagaimana yang disebut oleh Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitab al-Fatâwâ al- Fiqhiyyah al-Kubrâ di atas.

Penjarakan Jemaah Kerana Hajat

Sebagaimana dijelaskan para ulama, perbuatan tidak meluruskan shaf sembahyang, tidak menutup kekosongan dalam shaf sembahyang dan penjarakan jemaah dalam shaf sembahyang adalah makruh hukumnya. Namun hukum makruh itu boleh gugur disebabkan ada hajat yang menghendakinya sebagaimana diperakukan oleh para fuqahâ’. Sebagai contoh, Imam Ramli Rahimahullâh, seorang ulama mazhab asy-Syafi‘i menyebut seumpama ungkapan ini.

Dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj ketika beliau menjelaskan mengenai hukum makruh seorang hakim menjatuhkan hukuman semasa marah, lapar dan sebagainya, apabila ada hajat yang memerlukan menghukum pada ketika itu juga, maka gugur hukum makruh tersebut sebagaimana katanya:

Ertinya: Ya! Hukum makruh ternafi apabila ada hajat memerlukan.

Dibawakan contoh hukum makruh yang menjadi harus kerana adanya hajat yang disebut oleh fuqahâ’ mazhab asy-Syafi‘i dalam kitab-kitab mereka. Antaranya:

1. Menutup mulut dengan tangan ketika sembahyang hukumnya adalah makruh. Namun jika ia menutup mulut dengan tangannya itu kerana ada hajat seperti menguap ketika sembahyang, maka tidaklah makruh.

2. Menutup kedua mata ketika sembahyang termasuk perkara yang makruh tanpa ada hajat. Namun jika menutup kedua-duanya kerana ada hajat, umpamanya menutup mata agar menegah dari memandang perkara-perkara yang haram, maka dibolehkan bahkan dihukumkan wajib.

Oleh yang demikian, penjarakan para jemaah dalam shaf sembahyang bagi memenuhi tuntutan penjarakan sosial untuk menghindari risiko penularan wabak yang melanda negara ketika ini adalah tidak makruh dilakukan kerana adanya hajat sekalipun penjarakan itu menyebabkan kita meninggalkan kelebihan memenuhi dan merapatkan shaf. Ini kerana menolak kemudharatan (risiko jangkitan wabak) itu lebih utama dari meraih kelebihan menyempurnakan shaf dalam sembahyang berjemaah. Perkara ini sesuai dengan kaedah fiqh yang menyebut:

Ertinya: Menghindari kerosakan lebih utama dari meraih kemashlahatan.

Berdasarkan penjelasan di atas, meluruskan shaf termasuk dalam kesempurnaan dan keelokan sembahyang. Antara maksud meluruskan shaf itu pula adalah menyempurnakan atau memenuhi shaf yang sedia ada dan berdiri rapat sesama jemaah lain. Sekiranya shaf itu penuh, maka barulah mendirikan sembahyang dalam shaf seterusnya.

Menjarakkan diri dari ma’mum yang lain dalam shaf sembahyang berjemaah adalah makruh hukumnya kecuali jika ada hajat yang menghendaki sebaliknya, hukum makruh itu menjadi harus kerana adanya hajat.

Jelasnya, perkara mengelokkan dan memenuhi shaf ini perlu difahami dan diambil perhatian supaya tidak terjadi perkara-perkara yang boleh meluputkan fadhilat atau kelebihan berjemaah.

HUKUM MENGAMINKAN DOʻA KHATIB KETIKA KHUTBAH JUMAAT

Bacaan doʻa untuk orang-orang yang beriman adalah salah satu rukun di dalam khutbah Jumaat. Khatib hendaklah membaca doʻa tersebut pada khutbah yang kedua kerana doʻa itu sesuai dibaca pada penutup.

Dalam perkara khatib membaca doʻa di dalam khutbah Jumaat ini, timbul persoalan orang ramai adakah ma’mum dituntut untuk mengaminkan doʻa khatib ketika doʻa dibacakan di dalam khutbah Jumaat? Tanggapan sebilangan orang bahawa mengaminkan doʻa khatib ketika khutbah Jumaat itu sebagai berkata-kata yang sia-sia. Adakah tanggapan ini benar ataupun salah? Oleh itu bagi mengelakkan kekeliruan orang ramai, dijelaskan kedudukan hukum mengenainya.

Hukum Mendengar Khutbah ketika Khatib Menyampaikan Khutbah Jumaat

Para jemaah disunatkan untuk diam dan mendengar khutbah, namun makruh pula hukumnya bagi mereka itu berkata-kata. Ini adalah berdasarkan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Jika engkau mengatakan kepada sahabatmu pada hari Jumaat: “Diam!” dan imam (pada ketika itu sedang) berkhutbah, maka sesungguhnya engkau benar-benar telah berkata sia-sia. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Maksud “sia-sia” di sini ialah bertentangan dengan sunnah, adab dan mengakibatkan rugi pahala dan kelebihan-kelebihan sembahyang Jumaat walaupun sembahyangnya masih dikira sah.

Bahkan menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, bagi mereka yang dapat mendengar khutbah, diam mendengarkan khutbah itu adalah lebih utama daripada membaca al-Qur’an, berzikir dan sebagainya. Ini kerana terdapat pendapat yang mengatakan diam mendengarkan khutbah itu adalah wajib.

Akan tetapi tidak makruh ke atas orang yang mendengar khutbah itu berkata-kata jika terdapat keadaan yang memaksa untuk dia berkata-kata, misalnya kerana ingin menyelamatkan orang buta yang hampir terjatuh ke dalam parit atau ternampak binatang berbisa seperti kala jengking atau ular menghampiri seseorang. Maka dalam hal seperti ini tidaklah dilarang orang yang mendengar khutbah itu berkata-kata, bahkan wajib baginya melakukan demikian. Walau bagaimanapun adalah sunat baginya untuk menggunakan isyarat sahaja jika dia mampu mengelakkan daripada berkata-kata.

Hukum Mengaminkan Doʻa Khatib ketika Khutbah Jumaat

Sunat hukumnya bagi jemaah untuk mengaminkan doʻa khatib dengan tidak mengangkat suara. Perkara ini ada dijelaskan oleh as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn ketika beliau menghuraikan kata-kata Imam al-Malibari Rahimahullâh:

Ertinya: [Katanya (Imam al-Malibari Rahimahullâh): “Dan begitu juga (sunat hukumnya) mengaminkan (doʻa)...] iaitu dan begitu juga tidak (dianggap suatu perkara) jauh mengenai sunat mengaminkan tanpa mengangkat suara bagi doʻa khatib”.

Menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh, adapun sebab tidak digalakkan mengangkat suara ketika mengaminkan doʻa ini adalah kerana ia boleh mengganggu pendengaran dan mengganggu jemaah-jemaah yang lain, sebagaimana beliau berkata:

Ertinya: Dan adapun (perkara) mengaminkan (doʻa) secara mengangkat suara, maka adalah lebih utama meninggalkannya kerana ia (mengaminkan doʻa dengan mengangkat suara) menghalang pendengaran dan mengganggu jemaah lain yang hadir tanpa ada sebarang keperluan dan hajat padanya.

Hukum Berselawat dan Mengucapkan At-Taradhdhi ketika Khutbah Jumaat

Selain perkara mengaminkan doʻa khatib, elok juga disentuh berkenaan hukum berselawat dan mengucapkan at-taradhdhi ketika imam membaca khutbah.

Sunat bagi jemaah mengucapkan selawat apabila khatib menyebut nama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Dalam hal ini, menurut ulama adalah sunat berselawat dengan mengangkat suara secara tidak berlebihan, sebagai contoh apabila mendengar khatib membaca ayat berikut:

Tafsirnya: Sesungguhnya Allah dan malaikat-malaikatNya berselawat kepada Nabi (Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam). Wahai orang-orang yang beriman! Berselawatlah kepadanya serta ucapkanlah salam dengan penuh penghormatan (selawat daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bererti rahmat dan keredhaanNya untuk Baginda, selawat daripada malaikat bererti doʻa dan memohonkan ampun untuk Baginda, dan selawat daripada umat Islam bererti doʻa memohon supaya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ melimpahkan rahmat, menambahkan kemuliaan, kehormatan dan kepujian kepada Baginda). (Surah al-Ahzâb: 56)

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh apabila ditanya mengenai hukum berselawat ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika mendengar nama Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam khutbah Jumaat, beliau mengatakan:

Ertinya: Adapun hukum berselawat ke atas Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu ketika mendengar sebutan (nama Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam khutbah Jumaat) dengan mengangkat suara secara tidak berlebihan, maka (hukumnya) adalah harus dan tidak (dihukumkan) makruh, bahkan ia adalah sunat.

At-Taradhdhi pula ialah ucapan “ ْ ْهُم رَضِي َ هللا ُ عَن”. Jika nama-nama para sahabat Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam disebutkan di dalam khutbah, maka menurut ulama adalah sunat bagi jemaah mengucapkan: “ ْ ْهُم رَضِي َ هللا ُ عَن”. Akan tetapi tidak disunatkan untuk mengangkat suara sepertimana tidak disunatkan mengangkat suara ketika mengaminkan doʻa khatib.

Imam al-Malibari Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Telah berkata guru kita (Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh): “Dan tidak (dianggap satu perkara) jauh mengenai hukum sunat mengucapkan: ْهُم رَضِي َ هللا ُ عَن” terhadap para sahabat (apabila nama-nama para sahabat Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam disebutkan dalam khutbah Jumaat) dengan tidak mengangkat suara”.

Oleh itu, berdasarkan kepada kata-kata ulama yang telah dijelaskan bahawa mengaminkan doʻa khatib dengan tidak mengangkat suara ketika khutbah Jumaat itu adalah sunat. Akan tetapi apabila jemaah mengaminkan doʻa tersebut dengan mengangkat suara sehingga menyebabkan gangguan kepada jemaah lain, maka ia tidak lagi disunatkan dan lebih utama perkara itu ditinggalkan.

PERSOALAN MEMBACA DOʻA IFTITÂH

Membaca doʻa iftitâh merupakan salah satu tuntutan sunat dalam sembahyang. Tuntutan membaca doʻa iftitâh termasuk dalam kategori sunat hai’ah.

Doʻa iftitâh disunatkan ke atas sesiapa sahaja yang mengerjakan sembahyang selain sembahyang jenazah, tidak kira sama ada sembahyang fardhu atau sunat, munfarid (orang yang mengerjakan sembahyang secara bersendirian), imam ataupun ma’mum, lelaki atau perempuan, kanak-kanak atau orang dewasa, musafir atau bermuqim, orang yang sembahyang berdiri, duduk atau berbaring dan sebagainya.

Dasar bagi tuntutan ini adalah sebagai ittibâ‘ iaitu mencontohi perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berdasarkan hadits-hadits shahîh yang telah diriwayatkan daripada beberapa sahabat Baginda, antaranya Abu Hurairah, Anas bin Malik, Sayyidina ‘Ali, Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhum dan lainnya.

Lafaz Dan Kaifiyyah Membaca Doʻa Iftitâh Serta Permasalahannya

Doʻa iftitâh mempunyai beberapa lafaz yang wârid daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Antara lafaz bacaan doʻa iftitâh yang masyhur ialah:

Ertinya: Allah Maha Besar dengan segala kebesaranNya. Segala puji bagi Allah dengan sebanyak-banyaknya. Maha Suci Allah (pada waktu) pagi dan petang. Aku hadapkan wajahku kepada Tuhan yang menciptakan langit dan bumi (dengan) mengakui kebenaran dan menyerahkan diri (kepadaNya) dan aku tidaklah tergolong daripada kalangan orang-orang yang musyrik. Sesungguhnya sembahyangku, ibadatku, hidupku dan matiku adalah kerana Allah, Tuhan semesta alam. Tiada sekutu bagiNya dan dengan demikian, aku diperintah dan aku tergolong daripada orang-orang Islam.

Bagi seorang munfarid, sunat dia menambah selepas bacaan di atas dengan bacaan yang wârid daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam di bawah ini:

Ertinya: Ya Allah, Engkaulah Penguasa, tiada Tuhan selain Engkau. Maha Suci Engkau Ya Allah dan dengan memujiMu. Engkau Tuhanku dan aku hambaMu. Aku telah menganiaya diriku dan aku mengakui dosaku, maka ampunilah semua dosa-dosaku itu. Kerana tidak ada yang mengampuni dosa-dosa itu kecuali Engkau. Berilah hidayah kepadaku untuk memiliki akhlak yang mulia, (kerana) tidak ada yang memberi hidayah kepadaku untuk (memiliki) akhlak yang mulia kecuali Engkau. Hindarkan daripadaku akhlak yang buruk, (kerana) tidak ada yang dapat menghindarkan akhlak yang buruk itu daripadaku kecuali Engkau. Aku menyahut panggilanMu dan aku terima perintahMu. Semua kebaikan berada di tanganMu dan kejahatan (tidak kembali) kepadaMu, aku bersamaMu dan (kembali) kepadaMu. Engkau Maha Suci dan Engkau Maha Tinggi. Aku memohon keampunanMu dan aku bertaubat kepadaMu.

Selain munfarid, bacaan tambahan ini juga boleh dibaca oleh imam sekiranya perbuatannya itu diketahui dan dipersetujui oleh ma’mumnya dan mereka tidak mempunyai apa-apa halangan atau kesukaran sekiranya imam memanjangkan sedikit sembahyang dengan membaca bacaan tambahan itu. Sekiranya perbuatannya itu tidak diketahui atau tidak dipersetujui para ma’mum, maka sunat imam tersebut membataskan bacaan doʻa iftitâhnya sehingga lafaz ( َِْي ََنَ مِن َالْمُسْلِم وَأ) sahaja dan meninggalkan bacaan tambahan di atas.

Doʻa iftitâh sunat dibaca secara sirr iaitu dengan suara perlahan dalam kadar yang hanya dapat didengar oleh dirinya sendiri. Ia sunat dibaca secara sirr sekalipun dalam sembahyang jahriyyah (sembahyang yang dinyaringkan bacaan padanya)

seperti sembahyang Shubuh dan Maghrib. Begitu juga dalam sembahyang sirriyyah (sembahyang yang diperlahankan bacaan padanya) seperti sembahyang Zhuhur dan ‘Ashar.

Doʻa iftitâh ini dibaca sejurus selepas mengangkat takbîratul-ihrâm, iaitu sebelum

surah al-Fâtihah. Dalam hal ini, sunat dia segera membaca doʻa iftitâh selepas mengangkat takbîratul-ihrâm dengan memisahkan di antara kedua-duanya dengan saktah (diam sebentar) sebagai ittibâ‘. Bagaimanapun, sekiranya dia diam untuk beberapa ketika selepas takbîratul-ihrâm dan tidak bersegera membaca doʻa iftitâh, maka doʻa iftitâh itu belum dikira luput walaupun sudah jauh jarak antara takbîratul-ihrâm dan doʻa iftitâh itu selagimana dia belum membaca at-ta‘awwudz atau surah al-Fâtihah. Oleh yang demikian, sekiranya orang yang sembahyang itu sudah mula membaca surah al-Fâtihah walaupun baru pada basmalah, ataupun sudah membaca at-ta‘awwudz bagi yang melaksanakan tuntutan sunat membaca at-ta‘awwudz, maka luputlah tuntutan sunat membaca doʻa iftitâh itu. Dalam keadaan ini, dia tidak boleh lagi kembali membaca doʻa iftitâh sekalipun kerana terlupa.

Doʻa iftitâh juga menjadi luput sekiranya orang itu membaca zikir-zikir lain yang tidak disyariatkan sebelum membaca doʻa iftitâh walaupun zikir itu hanya sedikit sepertimana yang disebutkan dalam kitab al-Bujairimi ‘ala al-Khathib dan Hawâsyi asy-Syarwani.

Walau bagaimanapun, menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, jika dibaca juga doʻa iftitâh itu setelah tuntutannya luput maka tidaklah membatalkan sembahyang dan tidak dituntut untuk mengerjakan sujud sahwi kerana kesilapan tersebut. Ini kerana doʻa iftitâh itu hanya zikir semata-mata.

Telah dijelaskan sebelum ini bahawa doʻa iftitâh itu tempatnya ialah selepas mengangkat takbîratul-ihrâm. Ini bererti, doʻa iftitâh hanya dibaca pada rakaat pertama sembahyang yang dikerjakan. Oleh yang demikian, sekiranya doʻa iftitâh ditinggalkan pada rakaat pertama, sama ada secara sengaja atau tidak sengaja, maka doʻa iftitâh tersebut dengan sendirinya telah luput dan tidak lagi dibaca pada rakaat-rakaat yang seterusnya.

Hukum Membaca Doʻa Iftitâh ketika Waktu Sembahyang Hampir Berakhir

Doʻa iftitâh tidak lagi dituntut untuk dibaca sekiranya orang yang mengerjakan sembahyang itu sudah berada di akhir waktu di mana waktu sembahyang hanya berbaki kadar yang mencukupi untuk mengerjakan satu rakaat sahaja. Jika dibaca juga doʻa iftitâh itu dia tidak akan sempat mengerjakan rakaat berkenaan dalam waktunya. Dalam hal ini, dia hendaklah terus membaca surah al-Fâtihah sejurus selepas mengangkat takbîratul-ihrâm dan tidak mengerjakan apa-apa tuntutan sunat termasuk membaca doʻa iftitâh dan at-ta‘awwudz. Begitu juga dia tidak disunatkan membaca doʻa iftitâh sekiranya dengan membaca doʻa iftitâh itu boleh menyebabkan sebahagian perbuatan sembahyang dikerjakan di luar waktu. Perkara ini boleh berlaku dalam keadaan di mana ketika memulakan sembahyang, waktu sembahyang sudah sempit, dan dengan membaca doʻa iftitâh menjadikan sebahagian sembahyangnya dikerjakan di luar waktu. Oleh yang demikian, sekiranya bacaan doʻa iftitâh boleh menyebabkan sebahagian sembahyang dikerjakan di luar waktu, maka tidak disunatkan lagi untuk membaca doʻa iftitâh.

Doʻa iftitâh juga tidak lagi dituntut sekiranya seseorang boleh terlepas mengerjakan sembahyang jika dia membacanya. Sebagai contoh, perempuan yang kuat sangkaannya bahawa waktu datang haidh sudah hampir tiba atau seseorang yang biasa didatangi penyakit gila dan seumpamanya pada waktu-waktu tertentu. Ini kerana jika dia membaca doʻa iftitâh, dikuatiri perempuan itu datang haidh atau penyakit gila tersebut akan mendatanginya sebelum sempat menyempurnakan sembahyang.

Sekiranya orang yang bersembahyang itu hanya dapat mengerjakan salah satu di antara doʻa iftitâh atau at-ta‘awwudz kerana kesempitan waktu sembahyang misalnya, maka menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, hendaklah dia mengutamakan bacaan at-ta‘awwudz kerana ia merupakan permohonan terhadap pemeliharaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada syaitan. Ia juga perlu diutamakan daripada doʻa iftitâh kerana at-ta‘awwudz itu dituntut pada setiap rakaat sembahyang sebelum membaca surah al-Fâtihah.

Doʻa Iftitâh bagi Ma’mum

Terdapat beberapa perkara dan permasalahan yang perlu diberikan perhatian oleh seorang ma’mum mengenai tuntutan membaca doʻa iftitâh ini, antaranya:

i. Ma’mum yang hendak mengerjakan tuntutan membaca doʻa iftitâh hendaklah memenuhi syarat-syarat di bawah ini:

(a) Ma’mum itu hendaklah mempunyai sangkaan yang kuat bahawa dengan melaksanakan tuntutan membaca doʻa iftitâh dia akan sempat membaca surah al-Fâtihah sebelum imam rukuʻ.

Oleh yang demikian, sekiranya dengan membaca doʻa iftitâh dia khuatir tidak akan sempat membaca surah al-Fâtihah sebelum imam rukuʻ, maka dalam keadaan ini tidak lagi disunatkan ke atasnya untuk membaca doʻa iftitâh.

(b) Doʻa iftitâh hanya dituntut ke atas ma’mum yang mendapati imam ketika imam dalam keadaan qiyâm sahaja. Oleh yang demikian, jika seorang ma’mum yang masbûq mendapati imam selain waktu qiyâm imam, maka dia tidak lagi dituntut untuk mengerjakan doʻa iftitâh.

Sebagai contoh, seorang ma’mum yang mendapati imamnya ketika tasyahhud awwal. Maka selepas takbîratul-ihrâm ma’mum itu hendaklah terus sahaja duduk mengerjakan tasyahhud bersama imam dan meninggalkan doʻa iftitâh. Dengan sendirinya juga, doʻa iftitâh itu menjadi luput kerana dia sudah duduk untuk mengerjakan tasyahhud bersama imam walaupun hanya sebentar. Oleh itu, dia tidak lagi dituntut untuk membacanya selepas dia bangkit daripada mengerjakan tasyahhud.

Adapun sekiranya imam itu bangun semula dari tasyahhud awwal untuk mengerjakan rakaat seterusnya sebelum ma’mum sempat duduk bersama-sama imam, maka dalam hal ini, ma’mum tersebut disunatkan untuk membaca doʻa iftitâh selepas dia mengerjakan takbîratul-ihrâm.

Begitu juga halnya sekiranya ma’mum mendapati imam ketika mengerjakan tasyahhud akhîr, lalu imam itu memberi salam sebelum ma’mum sempat duduk bersama-sama imam. Maka dalam hal ini, disunatkan ma’mum itu tadi membaca doʻa iftitâh dan meneruskan sembahyang secara bersendirian.

Ma’mum itu juga boleh membaca doʻa iftitâh selepas takbîratul-ihrâm sekiranya imam batal sembahyangnya kerana hadats dan sebagainya sebelum ma’mum itu sempat mengikuti imam tersebut walaupun imam pada ketika itu bukan dalam qiyâm.

ii. Bagi seorang ma’mum yang hendak melaksanakan tuntutan membaca doʻa iftitâh dalam sembahyang jahriyyah, dia disunatkan membaca doʻa iftitâh dengan segera dan membataskan bacaannya itu sehingga lafaz ( َ ََنَ مِن ِْيَوَأ الْمُسْلِم) sahaja tanpa menambahnya supaya dia dapat mendengar bacaan imam. Ini disunatkan khusus dalam keadaan dia dapat mendengar bacaan imamnya.

Sekiranya ma’mum tidak dapat mendengar bacaan imam, maka tidak disunatkan atasnya untuk bersegera membaca doʻa iftitâh. Dalam hal ini, dia boleh melambatkan bacaan doʻa iftitâhnya sekiranya dia yakin dia tidak akan tertinggal rukuʻ bersama imam. Akan tetapi, jika dia takut akan tertinggal daripada imam, maka hendaklah dia bersegera membaca doʻa iftitâh itu.

iii. Ma’mum masih dibolehkan membaca doʻa iftitâh walaupun imam sudah memulakan bacaan surah al-Fâtihah.

iv. Doʻa iftitâh tidak luput walaupun ma’mum menta’mîn (mengaminkan) bacaan surah al-Fâtihah imam sebelum dia membaca doʻa iftitâh. Sebagai contoh, seorang ma’mum mengangkat takbîratul-ihrâm, lalu sejurus selepas itu imam selesai membaca surah al-Fâtihah dan ma’mum menta’mînkannya sebelum dia membaca doʻa iftitâh. Dalam hal ini, ma’mum tersebut masih boleh membaca doʻa iftitâh selepas ta’mînnya itu. v. Bagi ma’mum yang yakin hanya dapat membaca sebahagian sahaja daripada lafaz bacaan doʻa iftitâh ini, kerana takut jika dia membaca keseluruhan lafaz bacaan doʻa iftitâh itu imam akan rukuʻ sebelum ma’mum itu sempat membaca surah al-Fâtihah, dalam keadaan ini dia masih tetap disunatkan membaca doʻa iftitâh itu sekalipun hanya sebahagiannya sahaja.

Bagaimana Jika Terluput Membaca Doʻa Iftitâh?

Tuntutan membaca doʻa iftitâh termasuk dalam kategori sunat hai’ah. Oleh itu, sekiranya seseorang itu terluput membaca doʻa iftitâh maka tidak disunatkan ke atasnya untuk menambalnya dengan sujud sahwi. Ini kerana tertinggal atau terluput mana-mana tuntutan sunat hai’ah tidak disunatkan untuk menambalnya dengan sujud sahwi sama ada ia ditinggalkan secara sengaja atau tidak sengaja. Bahkan jika dikerjakan juga sujud sahwi itu secara sengaja, ia boleh membatalkan sembahyang jika dia mengetahui akan hukumnya. Ini kerana dia seolah-olah menambah sujud dalam sembahyang tanpa sebab-sebab yang dituntut oleh syara‘.

Kesimpulan

Demikian beberapa penjelasan mengenai salah satu tuntutan sunat hai’ah dalam sembahyang iaitu membaca doʻa iftitâh.

Sebagai kesimpulan, doʻa iftitâh hanya disunatkan dalam sembahyang jika memenuhi lima syarat iaitu:

(i) Bukan dalam sembahyang jenazah. (ii) Yakin tidak akan terluput waktu sembahyang fardhu jika membaca doʻa iftitâh. (iii) Membacanya selepas mengangkat takbîratul-ihrâm dan belum membaca at-ta‘awwudz atau surah al-Fâtihah atau mana-mana bacaan lain. (iv) Ma’mum yakin sempat membaca surah al-Fâtihah jika membaca doʻa iftitâh. (v) Ma’mum hendaklah mendapati imam sewaktu qiyâm.

Sekiranya syarat-syarat untuk mengerjakan doʻa iftitâh ini tidak dipenuhi, maka dengan sendirinya doʻa iftitâh tidak disunatkan ke atas orang tersebut.

Apa yang perlu diambil perhatian juga ialah tuntutan membaca doʻa iftitâh ini adalah dalam kategori sunat hai’ah yang tidak perlu ditambal luputnya dengan sujud sahwi. Namun ia tetap tidak wajar ditinggalkan kerana jika ditinggalkan, seseorang itu tidak akan mendapat pahala sunat dan hikmah yang terkandung di dalamnya.

MENGULANG SEMBAHYANG FARDHU YANG TELAH DITUNAIKAN BAGI MENDAPAT GANJARAN BERJEMAAH

Mengerjakan sembahyang secara berjemaah adalah lebih afdhal daripada mengerjakannya secara bersendirian. Diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sembahyang berjemaah itu lebih afdhal daripada sembahyang bersendirian dengan dua puluh tujuh darjat. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Atas sebab itu, seseorang yang terlepas untuk melakukan sembahyang fardhu secara berjemaah adalah disunatkan untuk mengulangi sembahyang fardhu itu secara berjemaah bagi mendapatkan pahala sembahyang berjemaah. Bahkan orang yang sudah mengerjakannya secara berjemaah sekalipun, juga disunatkan untuk berbuat demikian sebagaimana menurut pendapat yang ashah.

Mengulang sembahyang yang dimaksudkan di atas bukanlah mengqadha’ sembahyang yang tertinggal atau mengulang sembahyang kerana adanya kekurangan dalam sembahyang yang sebelumnya. Sekiranya disebabkan ada kekurangan pada sembahyang yang sudah dilakukannya sama ada dari segi rukun dan syarat sembahyang, maka wajib mengulang sembahyang bagi menutup kekurangan pada sembahyang yang pertama.

Perkara mengulang sembahyang secara berjemaah ini ada disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Yazid bin al-Aswad al-‘Amiri Radhiallâhu ‘anhu, dia berkata:

Maksudnya: Aku telah hadir bersama Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pada masa haji (Wida‘) Baginda, maka aku sembahyang bersama Baginda sembahyang Shubuh di Masjid al-Khaif, apabila Baginda telah selesai sembahyang dan Baginda beredar, Baginda melihat dua orang lelaki dalam kumpulan yang lain tidak mengerjakan sembahyang bersama Baginda. Maka Baginda bersabda: “Bawakan mereka berdua kepadaku”. Lalu dihadapkan mereka itu dan mereka mula menggigil ketakutan. Baginda bersabda: “Apa yang menghalangi kamu berdua untuk bersembahyang bersama kami?” Mereka berdua berkata: “Wahai Rasulullah sesungguhnya kami telah mengerjakan sembahyang kami di tempat (rumah) kami”. Baginda bersabda: “Jangan kamu lakukan itu. Jika kamu berdua telah mengerjakan sembahyang di tempat kamu, kemudian kamu berdua datang ke masjid di mana sembahyang jemaah sedang dilakukan, maka sembahyanglah kamu berdua bersama mereka, sesungguhnya (sembahyang itu) bagi kamu berdua menjadi sembahyang sunat.” (Hadits riwayat Abu Daud, at-Tirmidzi dan an-Nasa’i) Dalam Tuhfah al-Ahwadzi disebutkan bahawa hadits di atas jelas menyatakan bahawa sembahyang kedua secara berjemaah tersebut adalah pengulangan bagi sembahyang yang pertama. Secara zahirnya tidak ada perbezaan sama ada sembahyang pertama itu dilakukan secara berjemaah atau secara bersendirian.

Syarat Untuk Mengulang Sembahyang yang Sudah Ditunaikan

Sunat bagi seseorang yang sudah melakukan sembahyang mengulang sembahyangnya dengan beberapa syarat sebagaimana berikut:

1. Hendaklah sembahyang yang diulang itu merupakan sembahyang fardhu lima waktu atau sembahyang sunat yang sunat dilakukan secara berjemaah seperti sembahyang gerhana dan sembahyang Witir pada bulan Ramadhan sebagaimana menurut pendapat Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh.

Adapun sembahyang sunat yang tidak disunatkan berjemaah seperti sembahyang rawâtib atau sembahyang Dhuha, tidak termasuk dalam sembahyang yang sunat diulang.

Hukum ini juga sama bagi sembahyang yang dinazarkan. Sekiranya sembahyang yang dinazarkan itu adalah sembahyang sunat yang tidak disunatkan berjemaah, maka ia juga tidak sunat diulang. Adapun sekiranya sembahyang yang dinazarkan itu adalah sembahyang sunat yang pada asalnya disunatkan berjemaah, seperti sembahyang Hari Raya dan sembahyang Tarawih, maka ia boleh diulang.

Walau bagaimanapun, terdapat beberapa hukum khusus bagi sembahyang-sembahyang berikut:

a) Sembahyang Jumaat pada asalnya tidak boleh didirikan berkali-kali.

Akan tetapi sekiranya susah untuk dikumpulkan jemaah sembahyang Jumaat pada suatu tempat, misalnya kerana tempat diadakan sembahyang Jumaat tidak dapat menampung semua jemaah dalam satu masa atau ada halangan lainnya, maka sembahyang Jumaat boleh dilakukan berbilang-bilang. Dalam keadaan ini, orang yang sudah menunaikan sembahyang Jumaat pada jemaah yang pertama boleh mengulangnya lagi bersama jemaah yang seterusnya.

Begitu juga sekiranya seseorang yang sudah menunaikan sembahyang Jumaat itu pergi ke negeri lain dan mendapati penduduk di negeri tersebut sedang menunaikan sembahyang Jumaat. Dalam hal ini, dia boleh mengulang sembahyang Jumaat bersama mereka.

b) Sembahyang jenazah pula tidak sunat diulang, bahkan ia menyalahi yang utama (khilâf al-aulâ) bagi sesiapa yang sudah mengerjakan sembahyang jenazah untuk mengulanginya. Walau bagaimanapun jika dia mengulangi sembahyang jenazah itu juga, maka ia dianggap sah dan dikira sebagai sunat iaitu mendapat pahala sunat kerana mengerjakan sembahyang tersebut akan tetapi tidak mendapat pahala sunat kerana mengulang sembahyangnya itu sebagaimana disebut dalam Hâsyiyah as-Syarwani.

2. Hendaklah berniat sembahyang fardhu ketika mengulang sembahyang tersebut walaupun sembahyang yang pertama itu adalah sembahyang fardhu.

Apabila seseorang mengulang sembahyang fardhu, maka sembahyang pertama menggugurkan kewajiban fardhu dan melepaskan dari tanggungan sembahyang fardhu. Manakala berniat fardhu pada sembahyang fardhu yang diulang adalah untuk mendapatkan pahala menunaikan sembahyang fardhu berjemaah pada waktunya.

3. Hendaklah sembahyang yang diulang itu sempat dikerjakan sekurang-kurangnya satu rakaat pada waktunya menurut pendapat yang muʻtamad.

Hukum sunat mengulang sembahyang fardhu adalah apabila waktu sembahyang yang hendak diulang masih berbaki. Sekiranya sudah berlalu atau luput waktunya, maka tidak sunat mengulang sembahyang tersebut.

Jika berlalu waktu sembahyang dan dia tidak menyempati satu rakaat, maka sembahyang terus dilaksanakan namun sembahyang tersebut berubah kepada sembahyang sunat muthlaq.

4. Hendaklah sembahyang fardhu yang diulang dilakukan secara berjemaah bersama-sama dengan para jemaah yang berpandangan bahawa mengulang sembahyang yang sudah ditunaikan adalah boleh dan disunatkan.

Sebagai contoh, jika imam yang mengulang sembahyang merupakan seorang yang bermazhab asy-Syafi‘i sedangkan ma’mum seorang yang bermazhab Maliki atau Hanafi yang beranggapan tidak boleh mengulang sembahyang, maka sembahyang berjemaah tersebut tidak sah.

5. Hendaklah seseorang yang mengulang sembahyangnya sempat melakukan takbîratul-ihrâm sebelum imam mengakhiri sembahyangnya iaitu imam belum memberi salam yang pertama dalam sembahyang bagi mendapatkan pahala berjemaah. Inilah pendapat Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh.

Apa yang dimaksudkan dengan ‘imam belum memberi salam yang pertama’ itu ialah imam belum sampai kepada huruf mim (م) pada kalimat عليكم pada lafaz salam yang pertama السَلم عليكم.

Manakala seseorang yang boleh mengulang sembahyang Jumaat pada beberapa keadaan sebagaimana disebut sebelumnya, maka dia hendaklah menyempati sekurang-kurangnya satu rakaat bersama imam iaitu dia sempat melakukan ruku‘ dengan thuma’ninah bersama imam pada raka‘at kedua. Kemudian hendaklah dia bangkit semula setelah imam selesai memberi salam bagi menyempurnakan rakaat sembahyang.

6. Sembahyang yang sudah dilakukan sunat diulang sekali sahaja menurut pendapat yang muʻtamad.

Kesimpulannnya, sunat bagi orang yang telah melakukan sembahyang fardhu secara bersendirian untuk mengulangnya secara berjemaah bagi mendapatkan fadhilat berjemaah. Begitu juga sunat bagi orang yang telah melakukan sembahyang fardhu secara berjemaah untuk mengulanginya juga secara berjemaah walaupun jumlah para jemaah pada sembahyang yang kedua lebih sedikit berbanding sembahyang pertama.

PUASA ORANG YANG MENJALANI UJIAN SWAB COVID-19

Wabak COVID-19 ialah sejenis penyakit berjangkit yang disebabkan oleh virus SARS – COV-2 yang boleh menyebabkan demam panas dan gejala pernafasan seperti batuk, selesma dan sesak pernafasan. Wabak ini telah diisytihar sebagai pandemik oleh Pertubuhan Kesihatan Sedunia (WHO).

Dalam usaha membendung penularan jangkitannya, ujian makmal diadakan, antaranya bagi kontak-kontak terdekat pesakit COVID-19 dan individu yang disyaki mengalami gejala-gejala COVID-19.

Di Negara Brunei Darussalam, ujian dilakukan melalui kaedah nasopharyngeal swab iaitu salah satu kaedah pengambilan sampel patogen pernafasan bagi mengesan keberadaan virus dalam sistem pernafasan. Swab digunakan bagi mengambil sampel dalam hidung pesakit terus kepada bahagian dalam rongga hidung yang dikenali sebagai nasopharnyx. Dalam keadaan tertentu, pengambilan sampel boleh diambil dengan kaedah oropharyngeal swab yang diambil dari belakang oropharynx (bahagian belakang kerongkong).

Oleh sebab ujian yang dijalankan melalui kaedah nasopharyngeal swab ini melibatkan rongga hidung, persoalan yang ditimbulkan ialah tentang kedudukan puasa orang yang menjalani ujian swab COVID-19 pada siang hari di bulan Ramadhan. Sebelum menjawab persoalan yang ditimbulkan itu elok dibawakan terlebih dahulu penjelasan berkaitan rongga hidung dan had-hadnya yang boleh membatalkan puasa jika masuk sesuatu ke dalamnya.

Memasukkan Benda ke Dalam Rongga Melalui Lubang yang Terbuka Dalam Tubuh Manusia

Salah satu perkara yang membatalkan puasa itu ialah memasukkan sesuatu benda dengan sengaja ke dalam rongga melalui lubang yang terbuka.

‘Benda’ yang dimaksudkan di atas ialah apa-apa jua benda, tidak kira banyak atau sedikit, sama ada benda yang boleh dimakan seperti biji lenga atau yang tidak boleh dimakan seperti batu kecil. Apabila disebut benda, maka tidaklah termasuk rasa atau bau. Sekiranya yang masuk ke dalam rongga seseorang yang berpuasa itu berupa rasa atau bau, maka tidaklah membatalkan puasanya.

‘Dengan sengaja’ bermaksud memasukkan sesuatu benda ke dalam rongga sama ada dilakukannya sendiri atau dilakukan oleh orang lain dengan keizinannya.

‘Rongga’ pula adalah rongga dalam (lubang, ruang) yang mempunyai fungsi untuk memproses sama ada makanan atau ubat ataupun tidak, seperti rongga otak, kerongkong atau rongga mulut, rongga hidung, rongga telinga, perut, dubur, faraj, pundi-pundi kencing, lubang tempat keluar air kencing lelaki dan lubang tempat keluar air susu.

‘Lubang yang terbuka’ pula adalah lubang tempat masuk atau keluar sesuatu, sama ada lubang itu wujud sejak lahir seperti mulut, hidung, telinga dan dubur ataupun lubang yang baru wujud seperti luka.

Rongga Hidung

Bahagian zahir rongga hidung penting diketahui dalam menentukan batal atau tidaknya puasa seseorang itu apabila masuk sesuatu benda ke dalam hidung ketika sedang berpuasa. Had zahir hidung yang paling dalam adalah sehingga akhir khaisyûm.

Apa itu khaisyûm? Berkenaan khaisyûm ini, dibawakan beberapa penjelasan mengenainya daripada beberapa kitab tajwid dan qira‘at serta kitab fiqh.

Dalam ilmu tajwid, khaisyûm merupakan salah satu daripada makhraj huruf (tempat keluar huruf) al-Qur’an. Di sinilah tempat keluar bunyi ghunnah (dengung) dalam bacaan idghâm serta mîm ) ْم( dan nûn mati ) ْ ن(.

Menurut Imam al-Jazari Rahimahullâh, salah seorang daripada ulama besar dalam bidang qira’at, dalam kitab beliau at-Tamhid fî ‘Ilm at-Tajwîd menyebutkan:

Ertinya: Sesungguhnya (bunyi) al-ghunnah keluar daripada khaisyûm sebagaimana yang disebut sebelumnya, dan khaisyûm adalah hujung hidung yang bersambung ke bathin (dalam) mulut.

Dalam kitab al-Hadi Syarh Thayyibât an-Nasyr fî al-Qirâ’ah ‘Asyri wa al-Kasyf ‘an ‘Ilal al-Qirâ’ah wa Tawjihihâ (yang mensyarah kitab Thayyibâ an-Nasyr fî al- Qirâ’ah ‘Asyr tulisan Imam al-Jazari Rahimahullâh mengenai Qira’at Sepuluh) ada disebutkan berkenaan bahagian ke lima makhraj huruf iaitu khaisyûm yang dijelaskan sebagaimana berikut:

Ertinya: ((Khaisyûm)) ia adalah: Laluan hidung yang bersambung ke dalam atas lelangit, dan bukan (dimaksudkan) dengan lubang hidung (nostril). Dan ((bunyi al-ghunnah)) keluar daripadanya (khaisyûm).

Perkataan khaisyûm juga disebut dalam beberapa kitab para ulama fiqh mazhab asy-Syafi‘i ketika mereka membincangkan mengenai perbuatan istinsyâq (memasukkan air ke dalam hidung) dalam perkara sunat wudhu’ dan juga pada had zahir hidung dalam perkara membatalkan puasa.

Antaranya dalam kitab Asnâ Mathâlib fî Syarh Raud ath-Thâlib dalam perkara sunat-sunat wudhu’, Imam Zakaria al-Anshari Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: Dan (berlebihan) dalam memasukkan air ke dalam hidung iaitu menarik air dengan nafas sehingga ke khaisyûm ………..(khaisyûm hidung) iaitu hujung rongga hidung.

Perkara sunat wudhu’ ini adalah berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Laqith bin Shabirah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda kepada beliau:

Maksudnya: Sempurnakanlah wudhu’, selatilah di antara celahan jari-jemari, serta berlebihlah ketika melakukan istinsyâq, melainkan jika kamu berpuasa. (Hadits riwayat Abu Daud)

Hadits di atas menjelaskan mengenai kesempurnaan wudhu’ dengan mengerjakan fardhu dan sunat wudhu’. Antaranya dengan menyelati jari-jari dan melebihkan memasukkan air ke dalam hidung kecuali bagi orang yang sedang berpuasa. Mereka dilarang melebihkan memasukkan air kerana ditakuti sampai air ke had bâthin (dalam) hidung maka ia boleh membatalkan puasa. Imam Zakaria al-Anshari Rahimahullâh seterusnya menyebutkan:

Ertinya: Adapun orang berpuasa, maka tidak disunatkan baginya berlebih-lebihan (dalam berkumur-kumur dan memasukkan air ke dalam hidung), bahkan makruh hukumnya kerana ditakuti membatalkan (puasa) sebagaimana yang disebut di dalam (kitab) al-Majmû‘.

Selain itu beberapa pengertian khaisyûm disebutkan dalam kitab Syarh Musykil al- Wasîth oleh Ibnu Shalah Rahimahullâh dalam bab sifat wudhu’ tentang sunat berlebihan dalam istinsyâq dengan memasukkan air ke dalam hidung sehingga sampai khayâsyim. Khayâsyim merupakan jamaʻ khaisyîm. Para ahli bahasa mengertikan antaranya:

- Bahagian hidung paling dalam. - Tulang nipis lagi lembut pada bahagian hidung paling dalam, di antara hidung dan otak. - Adakalanya semua bahagian hidung dinamakan sebagai khaisyûm.

Dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn pula disebutkan bahawa batang hidung termasuk sebahagian daripada khaisyûm:

Ertinya: Dan ini kerana batang hidung (adalah sebahagian) daripada khaisyûm.

Berdasarkan penjelasan para ulama di atas, dapat disimpulkan bahawa antara bahagian yang dikatakan sebagai khaisyûm ialah bahagian paling belakang dalam hidung. Disebutkan juga bahawa keseluruhan hidung dikatakan sebagai khaisyûm.

Khaisyûm ini pula keseluruhannya adalah termasuk dalam had zahir hidung sebagaimana dijelaskan oleh Imam as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh:

Ertinya: Khaisyûm keseluruhannya adalah (had) yang zahir.

Memasukkan Sesuatu Sehingga Melebihi Had Zahir Hidung

Jika sekiranya seseorang yang berpuasa itu memasukkan sesuatu ke dalam rongga hidung melebihi had zahir hidung iaitu melebihi hujung khaisyûm secara senghaja sama ada dilakukannya sendiri atau dilakukan oleh orang lain dengan keizinannya, maka batal puasanya.

Menurut Imam al-Malibari Rahimahullâh:

Maksudnya: Dan tidak membatalkan puasa dengan sampainya sesuatu ke dalam batang hidung sehingga melebihi/melimpasi hujung khaisyûm, iaitu bahagian paling dalam (rongga) hidung.

Imam as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh ketika mensyarahkan perkataan Imam al- Malibari Rahimahullâh di atas, beliau menjelaskan, jika (sampai sesuatu) melebihi hujung khaisyûm maka batal puasa dan sekiranya tidak melebihinya, maka tidak batal puasa.

Mengenai kedudukan puasa orang yang diambil ujian swab melalui hidung pada siang hari di bulan Ramadhan, adalah tertakluk di mana calitan sampel itu diambil.

Sekiranya kawasan pengambilan tersebut sudah melebihi khaisyûm, maka batal puasa orang yang diambil ujian tersebut. Manakala, sekiranya ia masih di dalam kawasan khaisyûm, maka pengambilan sampel di kawasan tersebut tidak membatalkan puasanya.

Walau bagaimanapun sekiranya pengambilan sampel ini masih dalam kawasan khaisyûm, perlu juga diambil langkah berhati-hati ditakuti perbuatan pengambilan sampel akan melebihi hujung khaisyûm. Ini dibuat sebagai langkah berhati-hati sebagaimana berhati-hati dalam perkara istinsyâq bagi orang yang berpuasa.

Sehubungan dengan itu, sekiranya pengambilan sampel hendak dilakukan di bulan Ramadhan, maka sebagai irsyâd dan langkah berhati-hati, pengambilan sampel tersebut lebih teratur dilakukan pada malam hari bagi mengelak berlakunya perkara yang boleh membatalkan puasa iaitu dengan sengaja memasukkan sesuatu ke dalam rongga.

TUNAIKAN PUASA RAMADHAN DENGAN PENUH KEIMANAN DAN PENGHARAPAN

Bulan Ramadhan adalah bulan yang ditunggu-tunggu oleh seluruh umat Islam. Bulan Ramadhan merupakan bulan yang penuh kemuliaan, keniʻmatan, rahmat dan keberkatan. Ia bulan yang menjadi medan dan musim ibadat. Malah setiap amal ibadat digandakan pahala dan ganjarannya. Bulan ini juga merupakan bulan pengampunan dan pembebasan daripada api neraka.

Apabila memperkatakan tentang bulan Ramadhan, pastinya kita pernah mendengar sebuah hadits yang sangat masyhur mengenai kelebihan bulan Ramadhan yang Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menjanjikan pengampunan yang luas terhadap hambaNya yang menunaikan puasa Ramadhan dengan penuh keimanan dan pengharapan.

Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Barang siapa yang melakukan puasa Ramadhan dengan penuh keimanan dan pengharapan, maka akan diampunkan dosanya yang telah lalu. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Apakah maksud melakukan puasa Ramadhan dengan penuh keimanan dan pengharapan dalam hadits di atas dan dosa dari jenis apakah yang akan diampunkan bagi sesiapa yang mendirikan puasa dengan cara sedemikian?

Bagi memahami maksud hadits ini, berikut disebutkan beberapa pendapat ulama muktabar yang mensyarah hadits berkenaan:

(i) Maksud Melakukan Puasa Dengan Penuh Keimanan.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Makna keimanan ialah memperakui bahawa sesungguhnya ia (kefardhuan puasa Ramadhan) adalah benar, dengan niat untuk mendapatkan fadhilatnya.

Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh pula berkata:

Ertinya: Dan yang dimaksudkan dengan iman itu ialah mempercayai bahawa kefardhuan puasa Ramadhan itu adalah benar.

Imam al-Munawi Rahimahullâh pula berkata bahawa maksud keimanan itu adalah:

Ertinya: Mempercayai ganjaran Allah atau (mempercayai) bahawa sesungguhnya ia (kefardhuan puasa Ramadhan) itu adalah benar.

Dari kata-kata ulama di atas, dapat difahami bahawa maksud keimanan itu adalah melaksanakan puasa Ramadhan dalam keadaan yakin dan percaya bahawa pensyariatan wajib puasa Ramadhan itu serta ganjarannya adalah sesuatu yang hak dan benar. (ii) Maksud Melakukan Puasa Dengan Penuh Pengharapan.

Adapun maksud pengharapan pula sepertimana pendapat para ulama ialah seperti berikut:

Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Adapun makna pengharapan pula ialah menghendaki (ganjaran daripada) Allah Ta‘ala semata-mata, bukan bermaksud supaya dilihat oleh manusia atau selainnya yang bertentangan dengan maksud ikhlas.

Menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh pula, dia berkata:

Ertinya: Dan (yang dimaksudkan) dengan pengharapan ialah memohon ganjaran pahala daripada Allah Ta‘ala.

Imam al-Khaththabi Rahimahullâh pula menyatakan maksud pengharapan dengan berkata:

Ertinya: Pengharapan ialah tekad yang kuat (dalam melaksanakan puasa Ramadhan), iaitu dia melaksanakan puasa atas dasar cinta akan ganjaran pahalanya, senang jiwanya ketika melakukannya, tanpa rasa terbeban ketika melakukan puasanya dan tidak pula merasa jenuh menjalani hari-harinya. Manakala Imam al-Munawi Rahimahullâh pula berkata:

Ertinya: (Pengharapan) terhadap perintah Allah, semata-mata kerana menginginkan ganjaran atau mendapatkan keredhaan Allah, bukan atas dasar riya’.

Dari itu, maksud pengharapan menerusi kata-kata ulama di atas adalah melakukan puasa Ramadhan dengan ikhlas kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, bukan kerana riya’ atau menunjuk-nunjuk atau apa-apa niat yang lain, bahkan semata-mata bagi mengharapkan ganjaran daripadaNya tanpa rasa berat atau terbeban dengan kewajipan tersebut.

(iii) Dosa Dari Jenis Apakah Yang Akan Diberikan Pengampunan?

Adapun dosa yang diampunkan itu menurut pendapat jumhûr ulama adalah dosa-dosa kecil, khusus yang berkait terhadap hak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Manakala dosa-dosa besar pula tidak termasuk dalam pengampunan ini. Ini kerana dosa-dosa besar hanya akan diampunkan dengan cara taubat atau dengan pengampunan melalui rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Menurut Imam al-Qadhi ‘Iyadh Rahimahullâh, ini adalah pendapat mazhab Ahli Sunnah wa al- Jama‘ah.

Selain dosa-dosa besar, dosa-dosa terhadap orang lain juga tidak akan terampun walaupun dia melakukan puasa Ramadhan dengan penuh keimanan dan pengharapan. Ini kerana dosa sesama anak Adam hanya dapat diselesaikan melalui kemaafan dan keredhaan daripada pihak yang dizalimi atau disakiti itu.

Sekiranya dia tidak mempunyai dosa-dosa kecil pula, segala usaha dan kesungguhannya untuk mengerjakan puasa Ramadhan dengan sebaik-baiknya itu tetap tidak akan menjadi sia-sia. Bahkan sebagai ganti, akan dituliskan baginya hasanah (kebajikan) dan diangkat darjatnya atau dia akan terpelihara daripada melakukan dosa-dosa kecil atau terpelihara daripada banyak melakukannya.

Manakala menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, sekiranya orang itu tidak mempunyai dosa kecil, akan tetapi mempunyai dosa besar, maka diharapkan dengan puasanya itu dosa besarnya akan diringankan.

Menurut Imam al-Munawi Rahimahullâh, ganjaran pengampunan ini khusus bagi mereka yang menunaikan puasa Ramadhan sebulan penuh sahaja. Sekiranya dia tidak menunaikan puasa Ramadhan sebulan penuh, maka ini tertakluk kepada sebab dia meninggalkan puasa tersebut. Jika dia berbuka puasa kerana keuzuran sedangkan dia mempunyai keazaman untuk berpuasa, maka dia juga akan termasuk dalam golongan yang dikurniakan pengampunan ini. Sebaliknya, mereka yang meninggalkan puasa tanpa keuzuran walaupun satu hari daripadanya, maka dia bukan daripada golongan berkenaan.

Demikian penjelasan mengenai maksud menunaikan puasa Ramadhan dengan penuh keimanan dan pengharapan serta penjelasan mengenai pengampunan yang akan dikurniakan bagi mereka yang melaksanakannya.

Bulan Ramadhan hanya datang setahun sekali, dari itu lakukanlah puasa Ramadhan dengan penuh keyakinan dan percaya akan kebenaran pensyariatan serta ganjarannya. Hadapilah segala cabaran dan dugaan puasa Ramadhan dengan penuh redha, sabar dan ikhlas semata-mata kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bagi mengharapkan keredhaan dan ganjaran daripadaNya. Mudah-mudahan dengan yang demikian kita akan beroleh maghfirah dan segala kelebihan yang dijanjikan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

RUKHSHAH PUASA ORANG SAKIT

Salah satu daripada syarat wajib puasa ialah berkemampuan untuk berpuasa iaitu berdaya menunaikannya. Kerana itu, orang yang tiada berkemampuan untuk menunaikan puasa, adalah diberikan rukhshah (keringanan) berbuka pada siang hari bulan Ramadhan.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Allah menghendaki kamu beroleh kemudahan dan tidak menghendaki kamu menanggung kesusahan… (Surah al-Baqarah: 185)

Namun tidak semua keadaan sakit diberikan keharusan berbuka. Jika seseorang ditimpa sakit yang bersangatan dan takut dengan berpuasa akan mendatangkan mudharat, maka dalam keadaan ini diharuskan baginya berbuka puasa.

Manakala bagi sakit yang ringan yang tidak menyebabkan kesusahan atau kemudharatan seperti sakit kepala, sakit telinga atau gigi, maka tidak diharuskan baginya berbuka kecuali ditakuti bertambah sakit jika dia meneruskan puasanya. Jika seseorang itu berbuka puasa kerana sakit yang ringan itu maka dia wajib menqadha’ puasa yang luput itu.

Berbuka Puasa kerana Sakit

Berkenaan rukhshah untuk berbuka puasa bagi orang sakit yang tidak berkeupayaan untuk berpuasa, maka penjelasannya sebagaimana berikut:

Keadaan pertama: Orang sakit yang tiada harapan sembuh dengan pengesahan doktor atau pakar perubatan yang ‘âdil, sebagai contoh sakit yang dialami secara sepanjang hayat.

Dalam keadaan ini, jika dengan berpuasa akan memudharatkannya, maka dia diharuskan berbuka puasa pada siang hari bulan Ramadhan dan tidak wajib ke atasnya mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya itu.

Walau bagaimanapun dia wajib mengeluarkan fidyah sebagai ganti hari-hari puasa yang ditinggalkannya. Dalam kitab al-Majmû‘ Syarh al-Muhadzdzab, Imam an- Nawawi Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Imam asy-Syafi‘i dan para sahabat berkata: “Orang tua yang merasa terbeban jika dia berpuasa, yakni akan menyebabkan kesusahan yang amat sangat, dan orang sakit yang tiada harapan untuk sembuh, tidak diwajibkan ke atas kedua-duanya berpuasa tanpa perselisihan ulama…dan diwajibkan kedua-duanya mengeluarkan fidyah…

Keadaan kedua: Orang sakit yang ada harapan sembuh.

Jika penyakit yang dialaminya terjadi pada siang hari bulan Ramadhan sehingga menyebabkan dia tidak berupaya menunaikan kewajiban puasa kerana akan mendatangkan mudharat kepada dirinya atau menambah sakitnya atau melambatkan sembuh sakitnya, maka harus baginya berbuka puasa tetapi wajib ke atasnya mengqadha’ puasa yang ditinggalkan pada suatu waktu yang lain setelah sembuh.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Maka sesiapa di antara kamu yang sakit atau dalam musafir (bolehlah dia berbuka, jika dia berbuka) maka wajiblah dia berpuasa sebanyak (hari yang dia berbuka) itu pada hari-hari yang lain. (Surah al-Baqarah: 184)

Dalam kitab al-Minhâj, Imam an-Nawawi Rahimahullâh Ta‘âlâ menyebutkan:

Ertinya: Dan harus meninggalkan puasa bagi orang yang sakit apabila dia mendapati (dengan berpuasa itu) mudharat yang bersangatan…

Begitu juga diharuskan berbuka puasa jika puasa itu menghalang dirinya daripada mendapat manfaat perubatan atau rawatan yang boleh menghilangkan sakitnya.

Sebagai contoh seorang pesakit yang menjalani rawatan buah pinggang iaitu rawatan Dialisis Haemo yang dijalankan selama 3 hari dalam seminggu dengan mengambil masa 4 ke 6 jam. Jika rawatan ini dilakukan pada siang hari puasa maka sudah tentu puasa tidak boleh dilaksanakan. Sebaliknya jika rawatan dilakukan pada malam hari, maka puasa boleh dilakukan. Walau bagaimanapun tertakluk pada kadar kemampuannya untuk berpuasa. Dia hendaklah terlebih dahulu merujuk kepada doktor yang merawatnya sama ada dia boleh berpuasa atau tidak. Dia perlu mengikut nasihat doktor kerana doktor lebih mengetahui keadaannya dan keadaan penyakitnya.

Termasuk dalam hukum orang sakit yang diharuskan berbuka puasa ialah orang yang sangat lapar atau sangat dahaga yang ditakuti mendatangkan mudharat jika terus berpuasa. Mereka diharuskan berbuka puasa namun wajib mengqadha’ hari-hari puasa yang ditinggalkan.

Bagaimana Kedudukan Puasa Orang Sakit yang Sembuh dari Penyakitnya?

Jika orang sakit itu tiba-tiba sembuh ketika dia dalam keadaan berbuka puasa maka sunat baginya menahan diri daripada melakukan perkara-perkara yang dilarang ketika berpuasa sehingga tiba waktu berbuka puasa pada hari berkenaan kerana menghormati bulan Ramadhan. Namun seandainya dia meneruskan berbuka puasa (tidak menahan diri), maka sunat baginya menyembunyikan (keadaannya yang) berbuka puasa kerana ditakuti membawa kepada tohmah dan dikenakan denda. Wajib baginya mengqadha’ puasa yang luput itu.

Begitu juga jika orang sakit itu tiba-tiba sembuh sebelum dia berbuka misalnya sembuh sebelum sempat makan namun dia tidak berniat pada malam hari, maka sunat baginya menahan diri daripada melakukan perkara-perkara yang dilarang ketika berpuasa dan wajib baginya mengqadha’ puasa yang luput itu.

Dalam keadaan di mana sakit yang menimpa seseorang itu secara berkala (dalam satu waktu dia ditimpa sakit, manakala dalam waktu lain dia sihat), maka jika dia sakit ketika masuk waktu wajib berpuasa maka dibolehkan dia tidak berniat puasa (diharuskan baginya berbuka dari awal waktu). Tetapi jika sakitnya hilang sebelum waktu wajib berpuasa (sebelum masuk fajar), maka wajib ke atasnya berniat puasa. Akan tetapi sekiranya sakitnya itu datang semula dan dia perlu (berhajat) untuk berbuka, maka diharuskan baginya berbuka puasa dan wajib baginya mengqadha’ puasa yang luput itu.

Manakala orang sakit yang tidak ada harapan sembuh yang berbuka puasa pada hari tersebut dan kemudian sembuh, maka tidak wajib baginya menahan diri daripada melakukan perkara-perkara yang dilarang ketika berpuasa. Akan tetapi sunat baginya menahan diri sehingga tiba waktu berbuka puasa pada hari berkenaan kerana menghormati bulan Ramadhan. Dia tidak perlu mengqadha’ puasa yang luput itu namun wajib membayar fidyah kerana pada asalnya dia tidak dituntut untuk berpuasa pada hari tersebut.

Kewajiban Membayar Fidyah Bagi Orang Sakit yang Tidak Berpuasa

Fidyah diwajibkan ke atas orang yang sangat tua yang tidak mampu berpuasa atau orang sakit yang tidak ada harapan sembuh kerana berbuka puasa di bulan Ramadhan. Tidak ada perbezaan di antara orang kaya dan orang miskin dalam kewajiban membayar fidyah puasa. Kewajiban tersebut menjadi tanggungannya walaupun dia seorang fakir melainkan jika dia tiada kemampuan untuk membayar fidyah pada waktu dia berbuka disebabkan keuzuran.

Imam al-Malibari Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: (Dan) wajib (ke atas orang yang berbuka puasa) pada bulan Ramadhan (kerana keuzuran yang tidak ada harapan untuk hilang uzurnya itu) seperti orang tua atau orang sakit yang tidak ada harapan sembuh, untuk mengeluarkan (satu cupak) bagi setiap hari dia berbuka di bulan Ramadhan jika dia mampu pada ketika itu (tanpa perlu qadha’) walaupun dia berkemampuan untuk mengqadha’nya nanti, kerana dia tidak dituntut untuk berpuasa (pada bulan Ramadhan kerana keuzurannya itu).

Menurut as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh bahawa kewajiban membayar satu cupak ke atas orang yang sangat tua yang tidak mampu berpuasa atau orang sakit yang tidak ada harapan sembuh adalah jika dia ada kemampuan untuk membayarnya pada waktu dia berbuka puasa. Yang demikian, orang fakir yang susah atau tidak mampu membayar fidyah pada waktu berbuka puasa itu tidak termasuk orang yang dituntut untuk membayar fidyah (kerana kesusahannya itu), maka tiada fidyah dikenakan ke atasnya.

Menurut para ulama, dia harus membayar fidyah selepas fajar setiap hari di bulan Ramadhan. Begitu juga harus dia membayarnya sebelum fajar setiap hari berpuasa iaitu pada malamnya.

Akan tetapi tidak harus baginya menyegerakan membayar fidyah sebelum masuk bulan Ramadhan. Sebagai contoh, tidak menyegerakan membayar untuk dua hari atau lebih bagi puasa yang akan ditinggalkannya atau membayar tiga puluh cupak untuk tiga puluh hari puasa yang akan ditinggalkannya sebelum masuk bulan Ramadhan berkenaan. Maka tidak memadai sekiranya dia membayar fidyah sebelum masuk bulan Ramadhan.

Apabila orang yang sangat tua yang tidak mampu berpuasa atau orang sakit yang tidak ada harapan sembuh itu melambat-lambatkan membayar fidyah pada tahun tersebut iaitu sehingga datang bulan Ramadhan pada tahun berikutnya, maka tidaklah dikenakan apa-apa ke atasnya iaitu tidak berganda fidyahnya.

Manakala bagi orang yang meninggalkan puasa kerana sakit yang ada harapan sembuh dan kemudian tidak sempat menqadha’ puasanya sedangkan dia berdaya untuk mengqadha’nya sehinggalah masuk bulan Ramadhan yang baru, maka dia wajib mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya serta membayar fidyah bagi setiap hari yang ditinggalkannya. Kewajiban fidyah ini adalah disebabkan perbuatannya melengah-lengahkan atau melambatkan qadha’ puasa tersebut.

Akan tetapi sekiranya dia tidak dapat mengqadha’ puasa yang ditinggalkan kerana berterusan sakit yang dialaminya, maka tidak dikenakan fidyah ke atasnya Kadar Fidyah Puasa dan Kepada Siapa Diberikan?

Kadar fidyah puasa bagi satu hari puasa yang ditinggalkan ialah sebanyak satu mudd (cupak) beras atau apa-apa juga bijiran yang menjadi makanan asasi sesebuah negeri.

Apabila mudd dikaitkan dengan kadar sukatan yang digunakan pada masa sekarang, berdasarkan maklumat Majlis Ugama Islam Negara Brunei Darussalam, perkiraan satu mudd adalah menyamai dengan satu cupak atau 15 tahil atau 567 gram.

Mengenai kadar fidyah yang diganti dengan nilai; menurut mazhab asy-Syafi‘i, fidyah tidak sah dikeluarkan dengan harganya atau wang. Akan tetapi sebagai irsyâd, adalah dibolehkan bertaqlîd dengan mazhab Hanafi bagi sesiapa yang hendak membayar fidyahnya dengan harganya atau wang.

Fidyah yang dikeluarkan itu hendaklah diberikan kepada orang miskin dan orang fakir. Manakala orang miskin atau orang fakir yang hendak diberikan tidak ditentukan bilangannya. Dalam erti kata lain, harus diberikan semua atau beberapa cupak fidyah tersebut kepada seorang miskin atau seorang fakir. Akan tetapi tidak memadai sekiranya seorang miskin itu diberikan kurang dari secupak.

Dengan penjelasan di atas dapatlah disimpulkan bahawa jika puasa itu tidak memudaratkan seseorang mukallaf, maka ibadat puasa itu tetap dituntut untuk ditunaikan. Tidak ada kelonggaran baginya meninggalkan kewajiban puasa itu sekalipun dia sakit. Orang sakit hendaklah merujuk kepada pakar perubatan yang diiktiraf mengenai dengan tahap kesihatan mereka bagi mengetahui keadaan kemampuan daya tahan badan mereka khususnya apabila hendak memasuki bulan Ramadhan. Perkara tersebut amatlah penting bagi menentukan hukum berpuasa ke atas mereka mengikut kesesuaian keadaan mereka dengan berpandukan kepada ketetapan yang ada disebutkan dalam syara‘. Jika dengan berpuasa itu menambah sakit atau memudharatkan orang sakit itu, maka harus baginya berbuka dan wajib atasnya qadha’. Manakala bagi orang sakit yang tidak ada harapan sembuh, mereka ini diharuskan berbuka dan tidak wajib mengqadha’ puasa akan tetapi wajib membayar fidyah sebagai ganti puasa yang ditinggalkannya.

HUKUM MEMAKAI WANGIAN KETIKA BERPUASA

Pemakaian wangian telah wujud sejak awal peradaban manusia lagi dan terus berkembang luas sesuai dengan penghasilan wangian yang pelbagai serta mudah didapati. Sungguhpun demikian, Islam tetap memiliki panduan tersendiri dalam pemakaian wangian dengan mengikut apa yang disyariatkan berdasarkan al-Qur’an dan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Inilah keindahan Islam sebagai agama yang bersifat menyeluruh. Hatta dari sudut pemakaian wangian, Islam memberi panduan dan ketetapan hukum agar tidak mendatangkan apa jua kerugian dan sentiasa mengikut landasan yang betul demi mencapai suatu kesempurnaan. Antaranya ketetapan hukum memakai wangian ketika sedang menunaikan ibadat puasa yang ternyata bersesuaian dan selari dengan hikmah dan rahsia pensyariatan ibadat puasa itu.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mensyariatkan puasa ke atas umat Islam dan menjadikannya sebagai ibadat yang memiliki pelbagai hikmah, manfaat dan rahsia. Antaranya yang utama, puasa merupakan ibadat yang penuh dengan nilai ketaatan dan pendekatan diri terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Puasa adalah suatu pelaksanaan penghambaan yang sempurna terhadap Allah Subhânahu wa Taʻâlâ iaitu dengan mematuhi segala suruhan dan meninggalkan laranganNya. Ini termasuk menahan diri daripada melakukan apa yang dinamakan sebagai perkara-perkara syahwat yang diharuskan (mubâh).

Menahan Diri Daripada Syahwat Yang Mubâh

Sunat ke atas orang yang berpuasa untuk menahan dirinya daripada melakukan perkara-perkara syahwat yang mubâh.

Syahwat yang dimaksudkan dalam konteks ini ialah perkara-perkara yang selalunya menjadi keinginan seseorang dan pada dasarnya hukumnya adalah harus dan tidak membatalkan puasa.

Menahan diri daripada syahwat yang mubâh adalah dengan menjauhi atau mengelak perkara-perkara yang berbentuk kemewahan, hiburan, keseronokan dan kesenangan, serta menjauhi perkara-perkara yang berupa kelazatan dan keinginan nafsu sama ada yang dipandang, didengar, disentuh atau dihidu seperti menghidu wangian. Ini termasuk juga meninggalkan perkara-perkara yang menyebabkan timbulnya syahwat.

Hukum Memakai Wangian ketika Berpuasa

Pada kebiasaannya, memakai wangian mendorong syahwat atau keinginan si pemakai untuk menikmati kesenangan dan kelazatan apabila menghidu bau wangi daripada wangian yang disentuh atau dipakainya itu. Pada dasarnya perbuatan menghidu dan menyentuh wangian adalah harus bahkan memakai wangian itu merupakan sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Namun berbeza hukumnya dalam keadaan seorang itu sedang berpuasa. Sunat ke atas orang yang berpuasa sama ada yang celik matanya ataupun sebaliknya untuk menahan dirinya daripada menghidu, menyentuh dan memandang wangian. Ini termasuk menggunakan atau memakai wangian. Ulama-ulama daripada madzhab asy-Syafi‘i antaranya menyebutkan:

• Al-Imam ar-Ramli Rahimahullâh menyebut di dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: (Dan memelihara dirinya daripada syahwat) berupa apa yang didengar, dipandang, dihidu dan pakaian (atau yang dipakai).

• Al-Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebut di dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: (Dan) sunat juga memelihara (dirinya daripada syahwat) yang diharuskan berupa apa yang didengar, dipandang dan dihidu seperti memandang tumbuhan yang wangi atau menyentuhnya, bahkan Imam al-Mutawalli berkata makruh memandangnya, dan ulama lain menetapkan bahawa makruh menghidu bau yang sampai ke otaknya atau yang dipakai.

• Al-Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut di dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: (Dan) memelihara (dirinya) adalah sunat (daripada syahwat) yang tidak membatalkan puasa daripada apa yang dihidu, dipandang, disentuh dan didengar seperti menghidu tumbuh-tumbuhan yang wangi, memandang dan menyentuhnya.

• Al-Imam asy-Syaikh Zain ad-Din al-Malibari Rahimahullâh menyebut di dalam kitab Fath al-Mu‘în:

Ertinya: Dan disunatkan menahan diri daripada makanan yang terdapat padanya syubhah dan (daripada) syahwat yang diharuskan berupa apa yang didengar dan dipandang termasuk menyentuh wangian dan menghidunya.

Berdasarkan perkataan ulama-ulama di atas, meninggalkan perkara-perkara yang disunatkan atau dianjurkan ketika berpuasa adalah makruh. Oleh yang demikian, makruh hukumnya bagi orang yang berpuasa menyentuh dan menghidu bau wangian yang sampai ke otaknya atau yang dipakainya.

Hukum Orang Berpuasa Memakai Wangian ketika Hendak Menunaikan Sembahyang Jumaat

Disunatkan ke atas lelaki untuk memakai wangian ketika hendak menunaikan sembahyang Jumaat. Walau bagaimanapun, anjuran ini tidak termasuk bagi orang yang sedang menunaikan ibadat puasa. Bahkan, disunatkan ke atasnya untuk meninggalkan perbuatan tersebut sungguhpun dia hendak menunaikan sembahyang Jumaat.

Bau Wangian yang Belum Hilang

Jika menggunakan atau memakai wangian pada malam hari, akan tetapi bau wangian itu masih melekat atau dapat dihidu pada siang hari ketika berpuasa, maka hukum yang demikian itu adalah tidak makruh. Sebagai contoh, bau wangian yang dipakai semasa sahur kerana berwangian pada waktu sahur itu adalah sunat.

Menerima atau Menolak Pemberian Berupa Wangian ketika Berpuasa?

Lazimnya apabila seseorang itu dihulurkan pemberian, maka dia akan menerima pemberian tersebut dengan memegangnya sambil mengucapkan terima kasih sebagai tanda menghormati dan menghargai pemberian itu. Dalam Islam, hukum menolak pemberian adalah makruh.

Lalu bagaimana jika seseorang itu dihulurkan pemberian berupa minyak wangi ketika dia berpuasa, sedangkan sebagaimana yang diketahui, hukum menyentuh dan menghidu wangian itu ketika berpuasa juga makruh?

Dalam hal ini, dua hukum makruh bertembung iaitu jika tidak menerima minyak wangi tersebut, maka dia akan menanggung hukum makruh kerana menolak pemberian dan jika dia menerima minyak wangi itu pula, dia akan menanggung hukum makruh kerana menyentuh wangian ketika berpuasa.

Menurut ulama jika berlaku pertembungan antara kedua-dua perkara tersebut, maka menjauhi perbuatan menyentuh wangian adalah aulâ (lebih utama) kerana kemakruhannya itu membawa kepada ketidaksempurnaan ibadat sedang kemakruhan perbuatan menolak pemberian itu pula tidak menjejaskan kesempurnaan ibadat.

Oleh yang demikian, seseorang itu diutamakan untuk tidak menerima pemberian berupa minyak wangi ketika dia berpuasa kerana kemakruhan menyentuh minyak wangi itu membawa kepada ketidaksempurnaan ibadat puasa.

Demikian penjelasan hukum berkenaan hukum memakai wangian ketika berpuasa. Sebagai kesimpulan daripada yang dijelaskan, menahan diri daripada menghidu, menyentuh dan memakai wangian ketika berpuasa adalah sunat dan melakukannya pula adalah makruh. Ingatlah bahawa anjuran untuk menahan diri daripada menghidu wangian, menyentuh dan memakainya ketika berpuasa adalah kerana terdapat pada perbuatan tersebut unsur bersenang-senang, bermewah dan berseronok yang jelas tidak selari dengan hikmah puasa iaitu untuk menundukkan hawa nafsu dan mengukuhkan ketaqwaan.

ADAKAH DISEMBAHYANGKAN MAYAT YANG HILANG ATAU YANG TIDAK DAPAT DITEMUI?

Apabila berlaku kematian, Islam mewajibkan ke atas orang yang hidup untuk melakukan empat perkara yang berkaitan dengan pengurusan jenazah. Empat perkara tersebut ialah memandikan, mengkafankan, menyembahyangkan dan menguburkan mayat si mati.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata dalam Minhâj ath-Thâlibîn:

Ertinya: Dan disegerakan memandikannya (mayat itu) apabila telah diyakini kematiannya. Memandikan, mengkafankan, menyembahyangkan dan mengebumikannya adalah fardhu Kifayah (bagi orang hidup).

Empat perkara ini dapat dilaksanakan tanpa masalah dalam situasi kematian yang biasa. Bagaimanapun, dalam situasi tertentu, terdapat mayat yang tidak dapat diuruskan seperti biasa. Sebagai contoh, mayat yang terbakar yang tidak dapat dimandikan kerana ditakuti hancur mayat itu atau jika dimandikan boleh mendatangkan mudharat ke atas orang yang memandikan dan dia tidak dapat menjaga dirinya daripada terkena kemudharatan tersebut seperti mayat yang terkena penyakit berjangkit yang mempunyai risiko jangkitan yang tinggi kepada pengendalinya. Dalam keadaan seperti di atas ini, mayat si mati boleh ditayammumkan sebagai ganti dan kemudian diuruskan seperti biasa.

Bagaimana pula keadaannya dengan mayat yang hilang atau tidak dapat ditemui kerana tenggelam, terjatuh ke dalam gaung dan sebagainya? Pada zahirnya, apabila mayat itu hilang atau tidak dapat ditemui, pastinya ada beberapa perkara yang tidak dapat dilaksanakan kerana ketiadaan mayat berkenaan, iaitu memandikannya, mengkafankannya dan menguburkannya.

Apa yang menjadi persoalan juga di sini ialah, bolehkah mayat yang hilang atau tidak dapat ditemui semula itu disembahyangkan? Ini kerana menurut tertib, mayat yang hendak disembahyangkan hendaklah disucikan terlebih dahulu dengan cara memandikan atau mentayammumkannya. Memandangkan mayat itu hilang dan tidak lagi dapat ditemui, pastinya ia belum lagi dimandikan atau ditayammumkan.

Permasalahan ini telah dijawab oleh para ulama mazhab asy-Syafi‘i dalam kitab-kitab mereka. Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh berkata dalam Tuhfah al- Muhtâj:

Ertinya: (Maka sekiranya dia mati kerana tertimpa runtuhan dan seumpamanya), seperti orang yang jatuh ke dalam jurang yang dalam atau laut (dan) mayat tersebut (tidak dapat dikeluarkan) daripadanya (sehingga ia tidak dapat dimandikan atau ditayammumkan, tidaklah ia disembahyangkan) kerana tidak memenuhi syarat.

Adapun maksud “tidak memenuhi syarat” sepertimana yang disebutkan oleh Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh itu ialah kerana mayat berkenaan belum sempurna dimandikan atau ditayammumkan. Ini kerana sebelum disembahyangkan, ulama mazhab asy-Syafi‘i bersepakat bahawa adalah menjadi syarat supaya mayat itu dimandikan atau ditayammumkan terlebih dahulu kerana inilah yang tsabit dan ma’tsûr daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Tambahan pula, sembahyang jenazah yang didirikan ke atas mayat berkenaan diumpamakan sebagai sembahyang si mati itu sendiri ketika dia masih hidup. Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: (Dan adalah menjadi) syarat secara sepakat (bahawa bagi memastikan sembahyang jenazah itu adalah sah, hendaklah mayat itu dimandikan terlebih dahulu), atau ditayammumkan ia dengan syarat-syaratnya, kerana ini adalah yang manqûl (wârid daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) dan kerana sembahyang (orang lain) ke atas mayat itu adalah seolah-olah sembahyang si mati itu sendiri (ketika dia hidup). Atas sebab itulah disyaratkan supaya kain kafannya juga bersih sehinggalah sembahyang jenazah atas mayat itu selesai. (Dan makruh hukumnya jika ia disembahyangkan sebelum dikafankan).

Pendapat di atas ini adalah pendapat yang muʻtamad dalam mazhab asy-Syafi‘i.

Walau bagaimanapun, sebilangan ulama al-muta’akhkhirîn daripada kalangan ulama Syafi‘iyyah lebih cenderung kepada pendapat bahawa mayat yang tidak dapat dimandikan seperti mayat yang hilang atau yang tidak dapat ditemui itu hendaklah disembahyangkan juga. Ini berdasarkan kaedah fiqh yang menyebutkan:

Ertinya: Sesuatu perbuatan yang mudah dilaksanakan tidak dapat digugurkan dengan adanya perbuatan yang susah dilaksanakan.

Ini kerana Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda sepertimana riwayat daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Dan apabila aku menyuruh kamu dengan suatu suruhan, maka laksanakan ia mengikut kadar kemampuan kamu. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Pendapat ini adalah pendapat yang dicenderungi oleh Imam al-Azra‘i, Imam ad- Darimi, Imam as-Subki, Imam al-Khawarizmi dan lainnya. Menurut Imam az- Zarkashi Rahimahullâh, pendapat ini adalah pendapat yang tepat dari sudut nash dan dalil.

Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh berkata dalam kitabnya Mughnî al- Muhtâj:

Ertinya: Ad-Darimi dan ulama lainnya memutuskan bahawa orang yang tidak dapat dimandikan hendaklah disembahyangkan. Ad-Darimi berkata: “Dan (ini kerana) jika tidak )disembahyangkan (, nescaya orang yang terbakar lalu menjadi debu atau yang dimakan oleh binatang buas juga tidak disembahyangkan, dan saya tidak mengetahui adanya seorangpun daripada kalangan ulama kita yang mengatakan pendapat demikian (yakni tidak disembahyangkan orang yang hangus terbakar sehingga menjadi debu dan dimakan binatang buas).”

Oleh yang demikian, sebagai mengambil kira pendapat beberapa ulama al-muta’akhkhirîn daripada kalangan ulama Syafi‘iyyah ini, maka adalah lebih elok jika mayat yang tidak dapat dimandikan atau ditayammumkan seperti mayat yang hilang atau yang tidak dapat ditemui itu disembahyangkan juga. Ini bagi menjaga daripada merendahkan atau menghinakan mayat tersebut di samping bagi menenangkan perasaan ahli keluarga si mati. Ini juga adalah lebih wajar kerana jika dilihat kepada hakikat atau tujuan sembahyang ke atas mayat itu sendiri, ia adalah untuk memohonkan doʻa dan syafaat untuk si mati.

Demikian penjelasan mengenai hukum menyembahyangkan mayat yang hilang atau yang tidak dapat ditemui semula. Sebagai kesimpulan, orang yang diyakini matinya akan tetapi mayatnya tidak dapat dimandikan atau ditayammumkan kerana mayatnya sudah hilang atau tidak dapat ditemui semula, seperti orang yang mati lemas, keruntuhan bangunan, dimakan binatang buas dan sebagainya, hendaklah disembahyangkan juga berdasarkan pendapat yang dipilih oleh sebilangan ulama al-muta’akhkhirîn daripada kalangan ulama Syafi‘iyyah HUKUM, HIKMAH DAN PERMASALAHAN MEMBACA ISTIʻÂDZAH KETIKA MEMBACA AL-QUR’AN DI LUAR SEMBAHYANG

Isti‘âdzah merupakan sebuah lafaz yang sememangnya tidak asing bagi seorang Muslim. Menurut jumhûr ulama, orang yang hendak membaca al-Qur’an, disunatkan untuk membaca isti‘âdzah dalam apa sahaja keadaan, sama ada dalam sembahyang atau di luar sembahyang. Ia disyariatkan sebagai muqaddimah bagi sesiapa sahaja yang hendak membaca al-Qur’an.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah an-Nahl, ayat 98:

Tafsirnya: Maka apabila engkau membaca al-Qur’an, maka hendaklah engkau (terlebih dahulu) memohon perlindungan kepada Allah daripada (gangguan) syaitan yang direjam. l: 98)hNa-(Surah an

Isti‘âdzah yang disunatkan ketika hendak membaca al-Qur’an mempunyai beberapa lafaz yang masyhur, akan tetapi bacaan isti‘âdzah yang dipilih oleh jumhûr dan yang paling afdhal ialah:

Ertinya: Aku berlindung dengan Allah daripada syaitan yang direjam.

Menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i, isti‘âdzah juga terhasil dengan apa sahaja lafaz yang membawa maksud memohon perlindungan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada syaitan. Oleh kerana itu, ada juga bacaan isti‘âdzah dengan lafaz lain yang diamalkan oleh sebahagian ahli salaf sebelum membaca al-Qur’an

adalah diterima dan memadai untuk menunaikan tuntutan isti‘âdzah.

Bagaimanapun, menggunakan lafaz ( َ ُ أُ عِ ِبِوذِهللَ مَّنْ الشَ يِ طَّانِ الرِ جيم ) adalah lebih afdhal bagi mereka yang hendak membaca al-Qur’an.

Hikmah Disyariatkan Isti‘âdzah

Setiap perkara yang disyariatkan Islam pasti ada hikmah yang tersendiri. Hikmah tersebut ada yang disebutkan secara jelas melalui sumber-sumber syara‘ serta disebutkan dalam kitab-kitab para ulama berdasarkan pendapat, kajian atau pengalaman mereka. Ada pula hikmah yang dirahsiakan daripada pengetahuan manusia atas sebab-sebab yang menjadi rahsia Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Salah seorang ulama yang menjelaskan hikmah disyariatkan isti‘âdzah adalah Imam al-Jazari Rahimahullâh, seorang ulama terkenal mazhab asy-Syafi‘i yang meninggal pada tahun 833 Hijriyyah. Dalam kitabnya an-Nasyr fi al-Qirâ’ah al- ‘Asyar, beliau menyenaraikan beberapa hikmah pensyariatan isti‘âdzah, antaranya:

(i) Membersih dan menyucikan mulut sebelum membaca ayat-ayat suci al- Qur’an daripada perkara-perkara dosa dan maksiat yang telah mencemar atau mengotorkannya seperti kerana mengeluarkan perkataan-perkataan yang keji dan sia-sia.

(ii) Sebagai persediaan sebelum membaca kalâm Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan meminta perlindungan dan pemeliharaanNya daripada berlaku sebarang kekurangan, kecacatan atau kesalahan ketika membacanya. Ini merupakan suatu ikrar dan pengakuan daripada pembaca al-Qur’an bahawa kekuasaan itu adalah milik mutlak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

(iii) Pengakuan seorang hamba atas kelemahannya untuk menghadapi musuh batin yang jahat iaitu syaitan, yang dia tidak mampu menghalau dan menghindarinya melainkan dengan bantuan dan kehendak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Dialah pencipta manusia, jin, syaitan dan seluruh makhluk di seluruh alam semesta ini dan hanya kepadaNya tempat berlindung dan berserah daripada apa sahaja kejahatan dan keburukan.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Dan jika engkau digoda oleh suatu godaan daripada syaitan maka mintalah perlindungan kepada Allah, sesungguhnya Dia Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui. (Surah al-A‘râf: 200)

Kaifiyyah Serta Beberapa Isu dan Permasalahan Membaca Isti‘âdzah kerana Membaca Al-Qur’an di Luar Sembahyang

(i) Hukum waqaf pada isti‘âdzah.

Harus hukumnya waqaf atau berhenti setelah membaca isti‘âdzah kemudian membaca basmalah atau ayat al-Qur’an yang lain dengan nafas yang baru.

Harus juga hukumnya menyambung bacaan isti‘âdzah dengan apa sahaja ayat selepasnya, sama ada basmalah atau ayat-ayat yang lain.

Bagaimanapun, menurut Imam ad-Dani serta Imam Abu Ja‘far bin al- Badzish Rahimahumullâh, menyambungnya dengan basmalah adalah kaedah bacaan yang lebih sempurna.

Adapun jika ayat yang dibaca selepas isti‘âdzah itu adalah ayat selain daripada basmalah, maksudnya di sini dia tidak membaca basmalah selepas membaca isti‘âdzah, maka waqaf pada isti‘âdzah adalah lebih baik daripada menyambungnya dengan ayat tersebut.

(ii) Isti‘âdzah sunat dibaca ketika hendak membaca al-Qur’an sama ada orang itu membaca dari awal surah atau pada mana-mana ayat selepasnya.

(iii) Sunat membaca isti‘âdzah secara jahr (nyaring) di luar sembahyang sekiranya dia membaca al-Qur’an secara jahr. Sebaliknya, jika dia membaca al-Qur’an di luar sembahyang secara sirr, iaitu bacaan secara perlahan yang hanya dapat didengar oleh diri sendiri, maka dia disunatkan untuk membaca isti‘âdzah secara sirr juga.

Dalam hal ini, menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh, bacaan isti‘âdzah secara jahr itu khusus dalam keadaan di mana terdapat orang lain yang berada berdekatan dengannya. Ini dengan tujuan supaya mereka itu diam untuk mendengar bacaannya agar mereka tidak terlepas daripada mendapat manfaat, pahala dan sebagainya daripada bacaannya itu.

Ini bermaksud, sekiranya dia membaca al-Qur’an di suatu tempat seorang diri, maka dia disunatkan untuk membaca isti‘âdzah secara sirr sahaja sama ada dia membaca al-Qur’an secara sirr atau jahr.

(iv) Dalam satu halaqah al-Qur’an yang membaca secara beramai-ramai atau berkumpulan, sepertimana keadaan bacaan takhtîm atau tadârus, adakah dituntut dan disunatkan isti‘âdzah ke atas setiap ahli halaqah atau memadai ia dibaca oleh sebahagian daripada mereka?

Menurut Imam Ibnu al-Jazari Rahimahullâh, pendapat yang tepat adalah isti‘âdzah dituntut dan disunatkan ke atas setiap ahli halaqah. Ini kerana tujuan membaca isti‘âdzah adalah bagi meminta perlindungan dan peliharaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada kejahatan dan tipu daya syaitan. Ia perlu dibaca oleh setiap individu dan tidak memadai bacaan isti‘âdzah seseorang untuk seseorang yang lain sepertimana tidak memadai bacaan basmalah seseorang untuk orang lain ketika makan bersama-samanya.

Dalam bacaan seperti dalam halaqah ini, sekiranya ahli halaqah itu membaca al-Qur’an secara bergilir-gilir seorang demi seorang, hanya pembaca pertama yang dituntut membaca isti‘âdzah secara jahr. Adapun pembaca seterusnya pula adalah memadai membacanya secara sirr sahaja.

(v) Isti‘âdzah hanya disunatkan sebagai muqaddimah atau pembuka bacaan al- Qur’an sahaja. Oleh itu, sekiranya seseorang itu sudah membaca isti‘âdzah sebelum membaca suatu surah, lalu selepas membaca ayat-ayat tersebut dia membaca ayat daripada surah yang lain pula, maka dia tidak disunatkan untuk membaca isti‘âdzah ketika hendak membaca ayat daripada surah yang lain itu.

(vi) Sekiranya seorang yang sedang membaca al-Qur’an memutuskan bacaannya, adakah dituntut atasnya mengulangi isti‘âdzah atau memadai isti‘âdzah yang dibacanya sebelum itu?

Dalam hal ini, terdapat perbezaan hukum berdasarkan sebab kenapa dia memutuskan bacaannya itu. Sekiranya dia memutuskannya kerana soal jawab atau percakapan yang berkaitan dengan bacaan al-Qur’an, maka tidak perlu dia mengulangi bacaan isti‘âdzahnya.

Begitu juga sekiranya dia melakukan sujud tilâwah ketika membaca al- Qur’an kerana membaca ayat-ayat sajadah. Perbuatan ini tidak memutus bacaan, oleh itu dia tidak perlu membaca semula isti‘âdzah sekiranya dia menyambung membaca al-Qur’an selepas itu.

Bagaimanapun, sekiranya dia memutuskan bacaan kerana percakapan ajnabi (yang tidak kena mengena dengan bacaan al-Qur’an), walaupun hanya satu perkataan, termasuk juga dalam hal ini menjawab salam seseorang, maka hendaklah dia membaca semula bacaan isti‘âdzahnya itu.

Sekiranya bacaannya terputus kerana diam yang panjang, maka menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, hendaklah dia membaca semula isti‘âdzah. Sekiranya diamnya itu tidak panjang, maka tidak perlu dia membacanya semula.

Bagaimanapun, sekiranya diamnya itu adalah diam yang tidak panjang, akan tetapi diamnya itu dilakukan dengan niat untuk berhenti membaca al-Qur’an, lalu selepas itu dia hendak menyambung semula bacaannya, maka dalam hal ini dia hendaklah membaca semula isti‘âdzah itu.

Demikian beberapa penjelasan mengenai permasalahan isti‘âdzah ketika membaca al-Qur’an di luar sembahyang dari sudut hukum, hikmah dan isu-isu mengenainya. Mudah-mudahan penjelasan ini akan dapat menambahkan ilmu dan pengetahuan kita mengenai kitab suci al-Qur’an terutamanya mengenai tuntutan isti‘âdzah ketika membacanya.

MEMBACA AL-QUR’AN: Pelihara Adab-adabnya

Membaca al-Qur’an merupakan salah satu ibadat yang sangat dituntut oleh syara‘, sama ada membacanya di luar ataupun dalam sembahyang. Ia merupakan seafdhal-afdhal zikir mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Ganjaran yang bakal diraih daripada membaca al-Qur’an amatlah besar dan telah disebutkan dalam banyak hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Antaranya dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Umamah al- Bahiliy Radhiallâhu ‘anhu bahawa beliau mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Bacalah oleh kamu al-Qur’an, sesungguhnya al-Qur’an akan mendatangimu pada Hari Kiamat sebagai syafaat kepada tuannya. (Hadits riwayat Muslim)

Perlu diingat, dalam mempergiat membaca al-Qur’an bagi mendapat ganjaran yang dijanjikan, adab-adab ketika membaca al-Qur’an adalah dituntut untuk dipelihara bagi mendapat pahala sunat di samping pahala ibadat kerana membaca al-Qur’an.

Adab-adab yang Dituntut Sebelum dan ketika Membaca Al-Qur’an

Beberapa kitab, antaranya kitab al-Adzkâr dan kitab at-Tibyân fî Adab Hamalah al-Qur’an ada menyebut mengenai adab-adab yang dituntut untuk dipelihara bagi orang-orang yang membaca al-Qur’an. Antaranya:

1. Hendaklah ikhlas dalam pembacaannya serta mengharap keredhaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Inilah perkara yang mula-mula dituntut sebelum seseorang itu memulakan bacaan al-Qur’an.

Hendaklah menghadirkan dalam fikirannya bahawasanya dia bermunajat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan dia sedang membaca kitabNya serta menjaga adab-adabnya terhadap al-Qur’an.

2. Dianjurkan membersihkan mulutnya dengan berus gigi atau yang selainnya.

Jika memilih berberus gigi, hendaklah dipilih daripada berus gigi yang diperbuat daripada siwâk dan boleh juga memakai kayu-kayu selainnya, atau dengan apa-apa yang digunakan untuk membersih seperti kain yang kasar, asynân (sejenis tumbuhan) atau yang selainnya.

3. Disunatkan membaca al-Qur’an dalam keadaan berwudhu’. Walau bagaimanapun sekiranya membaca tanpa memegang Mushhâf dalam keadaan berhadats kecil, maka adalah diharuskan menurut ijmâʻ.

Menurut Imam al-Haramain Rahimahullâh bahawa tidaklah dikatakan (perbuatan orang yang membaca tanpa memegang Mushhâf dalam keadaan berhadats kecil itu) dihukumkan makruh, akan tetapi dia dianggap meninggalkan perkara-perkara yang afdhal. Maka sekiranya tidak ada air untuk berwudhu’, hendaklah bertayammum. Bagi perempuan yang mengalami istihâdhah pula iaitu pada waktu kitaran darah yang keluar adalah dihukumkan waktu suci (bukan haidh), maka hukum dia membaca al-Qur’an sama seperti orang yang berhadats kecil iaitu diharuskan.

Adapun bagi orang yang dalam keadaan junub dan perempuan yang dalam haidh, maka haram ke atasnya membaca al-Qur’an, sama ada ayat yang dibacanya sedikit atau banyak. Walau bagaimanapun harus bagi keduanya melalukan bacaan al-Qur’an di dalam hati tanpa melafazkannya.

4. Disunatkan membaca al-Qur’an pada tempat yang bersih dan istimewa. Disebabkan itulah, sekelompok para ulama gemar membaca al-Qur’an dalam masjid kerana masjid merupakan tempat yang sentiasa terjaga kebersihannya, tempat paling mulia dan tempat memperoleh keistimewaan yang lain iaitu i‘tikâf.

Adapun membaca al-Qur’an di jalan atau laluan, maka menurut pendapat yang dipilih bahawa harus membaca al-Qur’an di jalan atau laluan jika (dengan berada di jalan atau laluan itu) tidak mengganggu bacaan orang yang membaca itu. Jika sekiranya (dengan berada di jalan atau laluan itu) mengganggunya, maka membaca al-Qur’an di tempat-tempat tersebut dihukumkan makruh. Perkara ini adalah sebagaimana Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak menyukai orang yang mengantuk membaca al-Qur’an kerana khawatir timbul kesalahan dalam pembacaannya.

5. Disunatkan menghadap qiblat bagi orang yang membaca al-Qur’an di luar sembahyang.

Selain itu juga, hendaklah orang yang membaca al-Qur’an itu duduk khusyû‘ dengan tenteram dan tenang serta menundukkan kepalanya. Hendaklah duduknya ketika membaca al-Qur’an dalam keadaannya seorang diri dengan menjaga dan memperelok adab-adabnya seolah-olah seperti dia sedang duduk berhadapanan gurunya. Maka inilah (cara duduk yang) sesempurnanya. Jika seseorang membaca al-Qur’an secara berdiri, berbaring mengiring, berbaring di atas katilnya atau yang selainnya, maka yang demikian itu adalah diperbolehkan dan tetap mendapat pahala. Tetapi tidak seperti pahala cara yang sempurna di atas.

6. Membaca al-Qur’an dengan cara melihat Mushhâf lebih utama daripada membaca al-Qur’an dengan cara hafalan kerana melihat Mushhâf itu sendiri merupakan salah satu ibadat yang dituntut. Maka apabila seseorang membaca al-Qur’an dengan cara melihat, maka dia telah melakukan dua ibadat sekaligus iaitu ibadat membaca al-Qur’an dan ibadat melihat al-Qur’an. Inilah pandangan Imam al-Ghazali Rahimahullâh dan kumpulan golongan salaf.

Dalam kitab Ihyâ ‘Ulûm ad-Dîn, Imam al-Ghazali Rahimahullâh menyebut bahawa ramai di kalangan para sahabat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, membaca dengan melihat Mushhâf dan mereka tidak suka meninggalkan hari mereka tanpa melihat Mushhâf.

Walau bagaimanapun afdhal membaca dengan melihat Mushhâf bukanlah suatu yang muthlaq semata-mata. Ini kerana keadaan bacaan seorang adalah berbeza dengan seorang yang lain. Dibawakan penjelasannya sebagaimana berikut:

- Apabila seseorang membaca al-Qur’an dengan cara melihat Mushhâf akan menambah khusyû‘ dan tadabburnya, maka afdhal memilih untuk membaca dengan melihat Mushhâf.

- Apabila seseorang membaca al-Qur’an secara hafalan akan menambah khusyû‘ dan tadabburnya serta menggabung hati dan penglihatan lebih banyak dirasai berbanding dengan melihat Mushhâf, maka afdhal memilih untuk membaca dengan cara hafalan.

Akan tetapi sekiranya khusyû‘ dan tadabburnya adalah sama, sama ada ketika membaca dengan melihat Mushhâf atau membaca secara hafalan, maka membaca dengan melihat Mushhâf adalah afdhal sebagaimana maksud para ulama salaf.

7. Disunatkan membaca at-ta‘awwudz pada permulaan membaca al-Qur’an sama ada membaca al-Qur’an dalam sembahyang mahupun di luar sembahyang bagi meminta perlindungan daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: Maka apabila engkau hendak membaca al-Qur’an maka mintalah perlindungan kepada Allah daripada (gangguan) syaitan yang direjam. (Surah an-Nahl: 98)

Lafaz at-ta‘awwudz itu ialah:

Maksudnya: Aku berlindung dengan Allah daripada syaitan yang direjam.

8. Dianjurkan membaca basmalah ( ِبِسْم ِ هللا ِ الر ََّحْن ِ الرَّحِيم) pada setiap awal surah kecuali pada  (ayat awal surah at-Taubah). Ini kerana sebahagian besar para ulama berpendapat basmalah itu merupakan salah satu ayat al-Qur’an kerana ia tertulis di dalam al-Qur’an.

9. Disunatkan khusyû‘ dan tadabbur serta khudhû‘ ketika membaca al-Qur’an. Khusyû’ di sini bermaksud merendah diri, menundukkan pandangan mata ke bumi dan merendahkan suara serta menenangkan anggota tubuh. Tadabbur pula bermaksud memahami dan merenung. Manakala khudhû‘ bermaksud tenang dan tetap hati serta merendah diri kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Khusyû‘, tadabbur dan khudhû‘ ketika membaca ayat-ayat al-Qur’an inilah antara adab-adab utama yang dituntut ketika membaca al-Qur’an. Dengannya dapat melapangkan jiwa serta menerangi hati orang yang membaca al-Qur’an.

Dalil mengenai tadabbur ketika membaca al-Qur’an sangat banyak. Antaranya firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: (Al-Qur’an ini ialah) sebuah kitab yang Kami turunkan kepadamu (wahai Nabi Muhammad), yang mengandungi berkat supaya mereka memikirkan dengan teliti kandungan ayat-ayatnya dan supaya orang-orang yang mempunyai akal dapat mengambil pengajaran. (Surah Shâd: 29)

Selain itu disunatkan membaca ayat-ayat al-Qur’an di dalam sembahyang dengan tadabbur (memahami dan merenung) kerana ia merupakan antara cara atau jalan ke arah mencapai khusyû‘ dalam sembahyang. Anjuran tadabbur akan makna ayat al-Qur’an yang dibaca itu pula adalah bersesuaian menurut kemampuan seseorang dalam memahami dan merenungi ayat-ayat al-Qur’an.

10. Disunatkan menangis ketika membaca al-Qur’an ataupun jika tidak mampu menangis, maka buat-buatlah menangis. Orang-orang yang menangis ketika membaca al-Qur’an disifatkan sebagai ‘âriffin (orang-orang yang berpengetahuan) dan syi‘ar (tanda) hamba-hamba Allah yang salih.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan mereka tunduk sujud sambil menangis dan mereka bertambah khusyû‘ (kerana kuatnya pengaruh al-Qur’an). (Surah al-Isrâ’: 109)

Ini merupakan gambaran tentang kehebatan sifat orang-orang ʻârif dan salih serta ia merupakan pujian daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ untuk mereka. Adalah pasti, sesiapa yang dikurniakan ilmu dan memperoleh sesuatu daripada ilmu akan sampai ke tahap khusyû’. Maka mereka ini akan khusyû‘ ketika mendengar bacaan al-Qur’an dan merendah diri.

Imam al-Ghazali Rahimahullâh menyebutkan bahawa untuk menghasilkan tangisan itu ialah menghadirkan dalam hati rasa sedih dan pilu, dengan meneliti dan menghayati ayat-ayat tentang peringatan-peringatan, ancaman-ancaman serta janji-janji di dalam al-Qur’an, lantas mengamati kelalaian dan kekurangan (diri) yang berkaitan dengan ayat-ayat tersebut. Sekiranya tidak dapat menghadirkan kesedihan dan tangisan (dengan cara tersebut), maka menangislah kerananya (tidak dapat menghadirkan kepiluan dan tangisan) kerana yang sedemikian itu merupakan sebesar-besar musibah.

11. Hendaklah membaca al-Qur’an secara tartîl iaitu membaca secara perlahan, tersusun dan cantik aturan bacaan.

Para ulama sepakat bahawa membaca al-Qur’an secara tartîl adalah sunat. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan bacalah al-Qur’an secara tartîl (teratur dan jelas). (Surah al-Muzzammil: 4) Membaca al-Qur’an hendaklah secara perlahan dan jelas bacaannya iaitu dengan menyebut semua huruf-hurufnya dengan jelas. Bacaan yang jelas ini tidak akan berlaku sekiranya terburu-buru dalam pembacaan. Membaca al- Qur’an dengan menyempurnakan sebutan setiap huruf-hurufnya dinamakan oleh ahli qurrâ’ sebagai bertajwîd dalam bacaan al-Qur’an.

Beginilah juga cara Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri ketika membaca al-Qur’an. Telah tsabit daripada Ummu Salamah Radhiallâhu ‘anhâ, ketika beliau ditanyakan mengenai cara bacaan al-Qur’an Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Beliau lalu menyifatkan bahawa bacaan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ialah bacaan yang jelas pada satu persatu hurufnya.

Menurut Imam ar-Razi Rahimahullâh, penggunaan perkataan tartîl dan pengulangannya dalam surah al-Muzzammil ayat 4, menguatkan lagi suruhan untuk membaca al-Qur’an secara tartîl. Oleh itu, membaca secara tartîl hendaklah dilaksanakan oleh para qâri‘ (pembaca) al-Qur’an.

Membaca al-Qur’an dengan tartîl dapat membantu dalam memahamkan ayat-ayat al-Qur’an dan tadabbur (merenung) akan isi kandungan serta makna ayat-ayat al-Qur’an tersebut. Begitu juga menurut ulama, bacaan secara tartîl juga disunatkan bagi orang ‘ajamiy (selain daripada orang Arab) yang tidak faham akan makna ayat-ayat yang dibacanya kerana dengan cara ini akan lebih dekat membawanya kepada berlaku sopan dan menghormati al-Qur’an serta mampu memberi kesan yang mendalam kepada hati dengan bacaannya secara tartîl itu. Maka inilah antara maksud atau tujuan daripada bacaan secara tartîl iaitu menghadirkan hati dan mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

12. Disunatkan bagi orang yang membaca al-Qur’an apabila membaca ayat-ayat yang berkaitan dengan rahmat agar berdoʻa untuk memohon rahmat dan belas kasihNya. Manakala apabila membaca ayat-ayat yang berkaitan azab, maka sunat berdoʻa untuk memohon perlindungan Allah Subhânahu Ta‘âlâ daripada segala keburukan dan azab, ataupun membaca doʻa sebagaimana berikut:

Maksudnya: Ya Allah Ya Tuhanku, aku memohon kepadaMu keselamatan daripada segala perkara-perkara yang tidak diingini.

Begitu juga jika membaca ayat-ayat yang berkaitan dengan menyucikan dan mengagungkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka hendaklah menyucikanNya dan mengagungkannya, antaranya dengan menyebut: َ َعَال سُبْحَانَه ُ وَت atau َ َعَال َبَارَك َ وَت ت yang bermaksud Maha Suci Allah Yang Maha Agung.

Diriwayatkan daripada Hudzaifah bin al-Yaman Radhiallâhu ‘anhu, beliau menceritakan bahawa pada suatu malam, beliau mendirikan sembahyang bersama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Beliau menjelaskan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam membaca bacaan surah-surah dalam sembahyang secara perlahan-lahan. Katanya:

Maksudnya: Baginda membaca (ayat) al-Qur’an secara perlahan-lahan. Apabila Baginda membaca ayat-ayat tasbîh, maka Baginda bertasbîh. Apabila Baginda membaca ayat-ayat memohon sesuatu permintaan (doʻa), maka Baginda berdoʻa. Apabila Baginda membaca ayat-ayat perlindungan, maka Baginda meminta perlindungan Allah. (Hadits riwayat Muslim)

13. Disunatkan membaca surah-surah al-Qur’an secara tartîb. Menurut ulama adalah lebih utama membaca al-Qur’an secara tartîb iaitu dengan mengikut urutan (surah-surah) dalam Mushhâf. Maka hendaklah seseorang itu membaca surah al-Fâtihah kemudian surah al-Baqarah kemudian surah Âli ‘Imran kemudian surah selepasnya secara tartîb.

Disunatkan membaca secara tartîb ini sama ada dilakukan di dalam sembahyang atau luar sembahyang. Sebahagian ulama Syafi‘i berpendapat bahawa jika pada rakaat pertama yang dibaca adalah surah an-Nâs (selepas membaca surah al-Fâtihah), maka pada rakaat kedua dibaca ayat-ayat daripada surah al-Baqarah selepas surah al-Fâtihah.

Walau bagaimanapun apabila surah yang dibaca tidak secara tartîb, sebagai contoh membaca satu surah dan kemudiannya membaca surah sebelumnya, maka perkara ini diperbolehkan. Namun terdapat juga para ulama yang tidak menyukai pembacaan secara demikian.

Manakala pembacaan al-Qur’an dengan membaca satu surah bermula dari akhir ayat sehingga awal ayat surah tersebut, maka yang sedemikian amatlah dilarang. Ini kerana dengan pembacaan sedemikian menghilangkan sebahagian unsur kemuʻjizatan al-Qur’an serta menghilangkan hikmah tartîb ayat-ayat al- Qur’an sebagaimana disebut dalam kitab at-Tibyân fî Adab Hamalah al-Qur’an karangan Imam an-Nawawi Rahimahullâh.

Adapun berkaitan dengan pendidikan kanak-kanak iaitu membaca al-Qur’an yang bermula dari surah akhir kemudian ke awal surah dalam Mushhâf, maka pembacaan yang demikian adalah baik dan tidaklah termasuk dalam perkara larangan sebagaimana di atas. Ini kerana surah-surah pada akhir Mushhâf adalah bacaan yang berpisah-pisah dan mudah bagi kanak-kanak untuk menghafalnya.

14. Pada beberapa keadaan, afdhal meninggikan suara ketika membaca al-Qur’an. Dalam beberapa keadaan pula, afdhal membaca al-Qur’an dengan suara yang rendah.

Banyak hadits-hadits yang menunjukkan tentang hukum sunat meninggikan suara ketika membaca al-Qur’an. Begitu juga terdapat atsar yang menunjukkan tentang hukum sunat merendahkan suara ketika membaca al-Qur’an.

Semua ini bergantung kepada individu dan keadaan pada ketika itu. Jika seseorang itu takut menimbulkan riya’ di dalam hatinya, maka afdhal baginya membaca al-Qur’an dengan suara yang rendah.

Jika sekiranya tidak timbul riya’, maka afdhal membaca al-Qur’an dengan suara nyaring dan tinggi dengan syarat tidak mengganggu orang lain yang sedang bersembahyang, tidur atau yang selainnya. Ini kerana membaca dengan nyaring atau meninggikan suara lebih banyak usaha, melangkaui faedahnya kepada para pendengar. Antaranya membangunkan hati orang yang mengingati (Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) berkumpul kesungguhannya untuk memikirkan apa yang ada di dalam al-Qur’an, membawa orang lain untuk mendengar bacaannya, menghilangkan mengantuk, meningkatkan kecergasan dan membangunkan orang yang mengantuk atau orang yang lalai lantas mencergaskannya.

15. Disunatkan mencantikkan dan mengelokkan suara ketika membaca al-Qur’an. Yang sedemikian ini disepakati para ulama salaf dan selepas mereka daripada kalangan sahabat, tâbi‘în dan ulama-ulama selepas mereka.

Diriwayatkan daripada al-Barra’ Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Aku mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam membaca } di dalam sembahyang ʻIsya’, dan aku tidak pernah mendengar suara atau bacaan seseorang yang lebih indah (baik) daripada (suara dan bacaan) Baginda. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Para ulama Rahimahullâh berkata bahawa disunatkan mencantikkan atau memperelokkan suara ketika membaca al-Qur’an selama tidak melampaui batas. Maka apabila cuai sehingga menambah huruf atau menghilangkan huruf, maka yang demikian itu adalah haram.

16. Sunat hukumnya membaca al-Qur’an secara berkumpulan berdasarkan dalil-dalil yang jelas serta perbuatan para ulama salaf dan khalaf.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak berkumpul suatu kaum dalam satu rumah daripada rumah-rumah Allah (masjid-masjid), mereka itu membaca kitab Allah (al-Qur’an) dan saling bertadârus (membaca dan memperdengarkan bacaan) di antara mereka, kecuali akan turun ke atas mereka ketenangan dan diliputi dengan rahmat dan dikelilingi para malaikat dan Allah Ta‘ala akan menyebut-nyebut mereka kepada siapa yang dekat di sisiNya (malaikat). (Hadits riwayat Muslim)

Membaca cara berkumpulan yang dimaksudkan adalah sekelompok orang yang berkumpul, contohnya sebahagian daripada mereka membaca sepersepuluh muka surat atau membaca satu juz kemudian diam, lalu sebahagian yang lain lagi (yang sebelumnya mendengar bacaan) menyambung bacaan tersebut bermula dari berhentinya bacaan orang yang sebelumnya. Cara bacaan sedemikian adalah dibolehkan dan elok. Imam Malik Rahimahullâh ditanyakan mengenai cara pembacaan sedemikian, maka beliau menjawab: “Yang demikian tidak mengapa.”

17. Dituntut kepada pembaca-pembaca al-Qur’an untuk memuliakan al-Qur’an dan ini merupakan adab utama yang perlu dijaga. Iaitu memuliakannya daripada berlakunya perkara-perkara bermudah-mudah ketika membaca al-Qur’an oleh sebahagian pembaca-pembaca al-Qur’an yang lalai membaca secara berkumpulan. Antaranya menjauhi ketawa terbahak-bahak, bermain-main, bercakap-cakap di tengah-tengah pembacaan al-Qur’an kecuali jika dia terpaksa bercakap atas perkara-perkara yang tidak dapat dielak.

Selain itu, termasuk perbuatan yang dihindari ketika membaca al-Qur’an adalah bermain-main dengan tangan atau bermain-main dengan selainnya. Ini kerana sesungguhnya orang yang membaca al-Qur’an adalah sedang bermunâjât kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka dia tidak bermain-main ketika di hadapanNya.

Begitu juga termasuk perbuatan yang dihindari adalah melihat apa-apa yang melalaikan dan menganggu fikiran (konsentrasi). Perbuatan paling buruk adalah memandang kepada sesuatu yang tidak boleh dipandang atau yang dilarang oleh syara‘ untuk dipandang.

Penutup

Begitulah antara beberapa adab sebelum dan ketika membaca al-Qur’an serta sedikit penjelasan berkaitan dengan pembacaan al-Qur’an. Maka sayugialah adab-adab ini diberi perhatian dan tidak diabaikan ketika hendak membaca al- Qur’an bagi mendapat ganjaran pahala daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Paling utama, bacalah al-Qur’an dengan niat yang bersih, keadaan diri yang bersih, di tempat yang bersih serta tenang dengan pembacaan secara tartîl dan tidak mempercepat atau bergegas-gegas membaca al-Qur’an sehingga menyebabkan bacaan tidak jelas atau merubah makna. Jika perkara ini berlaku pasti pahala tidak akan diperolehi.

LARANGAN MELAKUKAN AN-NAJSY DALAM JUAL BELI

Jual beli adalah salah satu keperluan setiap individu yang sangat mustahak dalam kehidupan sehariannya. Oleh itu, Islam mensyariatkan berjual beli sebagai salah satu cara untuk memenuhi keperluan dan mencari rezeki melalui jalan yang baik dan halal. Kehalalan berjual beli itu adalah menerusi firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: (Padahal) Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. (Surah al-Baqarah: 275)

Ayat ini secara umum menjelaskan bahawa setiap jual beli adalah halal, yakni dibolehkan dalam Islam. Walau bagaimanapun, kita juga perlu menjaga tuntutan-tuntutan syari‘ah dalam perkara jual beli, serta wajib menjauhi perkara-perkara yang boleh mendatangkan dosa. Hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam secara khusus telah memperincikan lagi beberapa jual beli yang ditegah oleh syara‘, antaranya ialah jual beli an-najsy.

Pengertian An-Najsy dan Hukumnya

Perkataan an-najsy adalah berasal daripada bahasa Arab. Dari segi bahasa bermaksud perangsangan atau dorongan. Ini kerana ia merangsang atau mendorong ke arah suatu keinginan.

Manakala dari segi istilah syara‘ pula bermaksud seseorang menaikkan tawaran harga barang yang dipamerkan untuk dijual, bukan kerana bertujuan atau berkeinginan untuk membelinya, tetapi untuk menipu orang lain yang berkeinginan untuk membeli barang tersebut, supaya orang lain dapat membelinya dengan harga yang lebih tinggi.

Maksud “barang yang dipamerkan untuk dijual” itu ialah barang jualan yang harganya belum ditetapkan oleh penjual dan harganya akan ditentukan melalui tawaran harga antara penjual dan pembeli sehingga mencapai harga yang dipersetujui oleh kedua-duanya. Ia boleh berlaku dalam jual beli lelong dan selainnya.

Kenaikan harga itu berlaku ketika berlakunya sesi tawar-menawar harga antara penjual dan pembeli sebelum ada kata sepakat antara kedua-duanya dan bukan terjadi setelah ada kata sepakat antara kedua-duanya.

Hukum melakukan jual beli an-najsy adalah haram berdasarkan hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya beliau telah berkata:

Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah melarang daripada melakukan jual beli an-najsy. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Pengharaman jual beli an-najsy ini juga tsabit dengan ijmâ‘ dan kesepakatan ulama. Adapun sebab larangannya itu ia merupakan suatu penganiayaan terhadap pembeli dan memberikan kemudharatan kepada pembeli dengan kenaikan harga tersebut dan ini adalah satu bentuk penipuan yang dilarang dalam Islam.

Al-Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam kitab beliau az-Zawâjir ‘an Iqtirâf al-Kabâ’ir telah mengklasifikasikan jual beli an-najsy sebagai salah satu dosa besar. Beliau menerangkan bahawa jual beli an-najsy itu menyebabkan kemudharatan yang besar kepada orang lain. Kemudharatan yang besar bagi orang lain itu selalunya menjadi penyebab dosa besar. Beliau menerangkan lagi bahawa jual beli an-najsy itu juga adalah daripada bentuk penipuan dan memperdaya orang lain yang juga merupakan antara dosa-dosa besar dalam Islam.

Bagaimana Terjadi An-Najsy Dalam Jual Beli?

Jual beli an-najsy boleh berlaku dalam tiga keadaan:

1. Dengan pengetahuan penjual dan adanya komplot atau pakatan sulit dengan pihak ketiga.

Sebagai contoh, penjual berkomplot dengan pihak ketiga yang menyamar sebagai pembeli walhal dia tidak berkeinginan untuk membeli, untuk menawarkan harga yang lebih tinggi ke atas suatu barang jualan bagi menggalakkan pembeli lain untuk membuat tawaran harga yang lebih tinggi dari apa yang ditawarkan oleh pihak ketiga yang berkomplot itu.

Dalam hal ini, penjual dan pihak ketiga yang berkomplot itu kedua-duanya telah melakukan maksiat dan mendapat dosa disebabkan perbuatan mereka melakukan an-najsy jika mereka mengetahui bahawa perbuatan mereka itu adalah suatu dosa dan maksiat pada pendapat yang mu‘tamad. Namun jika mereka tidak mengetahui bahawa perbuatannya itu adalah dilarang, maka mereka tidaklah berdosa.

Al-Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh telah berkata:

Ertinya: Dan barang siapa yang melakukan an-najsy maka dia telah berbuat maksiat dengan perbuatan an-najsy itu jika dia mengetahui tentang larangan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam (daripada melakukan an-najsy dalam jual beli).

Akan tetapi berlainan halnya jika seseorang itu jahil mengenai hukum an-Najsy ini namun dia alpa akan kewajipan mempelajari perkara tersebut, maka orang ini juga akan mendapat dosa.

2. Dengan perbuatan pihak ketiga tanpa pengetahuan penjual.

Sebagai contoh, pihak ketiga yang bertindak sendiri tanpa ada pakatan sulit dengan penjual, telah menawarkan harga yang lebih tinggi namun pada hakikatnya dia tidak berhasrat untuk membeli barang yang ditawarkan harga itu. Akan tetapi ia berbuat demikian atas dasar ingin membalas dendam supaya barang jualan tersebut akan dijual lebih mahal kepada pembeli lain yang berhasrat membeli barang jualan tersebut disebabkan wujud pertelingkahan dan permusuhan di antara pihak ketiga itu dan pembeli.

Dalam hal ini, hanya pihak ketiga itu mendapat dosa disebabkan perbuatannya melakukan an-najsy.

Contoh lain lagi, jika pihak ketiga itu menawarkan harga yang lebih tinggi dengan tujuan yang baik seperti ingin menolong memberikan keuntungan kepada penjual atau ingin menolong menjualkan harta anak yatim demi memberikan keuntungan yang lebih kepada anak yatim. Orang ini tidak berhasrat untuk membeli barang jualan tersebut dan tidak juga berniat untuk menipu namun pada masa yang sama memudharatkan pembeli lain yang berhasrat untuk membeli barang jualan tersebut. Perbuatan sedemikian meskipun niat dan tujuannya nampak baik pada zahirnya, akan tetapi ia memberikan kemudharatan dan penganiayaan kepada pembeli lain disebabkan harga yang melambung naik. Oleh itu, ia tetap dilarang kerana mendatangkan kemudharatan kepada pembeli disebabkan harga barang jualan yang lebih tinggi.

Dalam hal ini, jika dia tidak mengetahui bahawa perbuatannya itu adalah dilarang, maka dia tidaklah berdosa. Namun jika dia mengetahui bahawa perbuatannya itu adalah dilarang atau mengetahui bahawa ia adalah suatu bentuk an-najsy, maka dia akan mendapat dosa kerana telah melakukan perkara haram.

Begitu juga halnya jika pihak ketiga itu melihat tawaran harga seorang pembeli pada suatu barang jualan kurang daripada nilainya yang sebenar, walaupun pada harta anak yatim, lalu dia menawarkan harga yang lebih sehingga harganya itu mencapai nilainya yang sebenar, namun dia tidak berhasrat untuk membeli barang tersebut dan hanya bertujuan untuk menaikkan harga dan pada masa yang sama pembeli yang berhasrat untuk membeli barang tersebut terpaksa membayar harga yang lebih tinggi berbanding sebelumnya.

Ia juga dilarang pada pendapat yang ashah (lebih tepat) kerana ia juga adalah suatu bentuk penipuan yang boleh mendatangkan kemudharatan kepada pembeli disebabkan harga barang jualan yang lebih tinggi.

3. Dengan perbuatan penjual itu sendiri dengan cara yang tidak diketahui oleh pembeli.

Sebagai contoh, apabila seorang penjual memuji barang jualannya dengan pujian dusta yang akibatnya dapat menaikkan harga barang jualannya, supaya dapat menarik keinginan pembeli untuk membeli barang tersebut. Al-Imam ar-Ramli Rahimahullâh menukilkan kata al-Imam as-Subki Rahimahullâh dalam kitab beliau Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan memuji barang jualan bagi menjadikan (seseorang itu) berkeinginan kepadanya (barang jualan yang dipuji) dengan (pujian) dusta, (maka ia adalah sama) seperti an-najsy.

Dalam hal ini, penjual itu mendapat dosa disebabkan perbuatannya melakukan an-najsy dan penipuan.

Adakah Sah Jual Beli yang Terjadi dengan Berlakunya An-Najsy Itu?

Jual beli an-najsy ini diklasifikasikan oleh ulama fiqh sebagai jual beli yang dilarang, namun transaksi yang berlaku padanya an-najsy tidak dihukumkan sebagai tidak sah. Oleh itu, jika suatu jual beli yang berlaku padanya an-najsy itu telah dilaksanakan, iaitu pembeli telah membayar harga bagi suatu barang jualan yang telah ditawarkan, maka jual beli itu adalah sah, namun perbuatan an-najsy itu tetap haram dan pelaku an-najsy berdosa dengan perbuatannya itu.

Ini adalah kerana larangan melakukan an-najsy itu bukanlah ditujukan kepada transaksi itu sendiri, bahkan ia ditujukan kepada pelakunya, seperti sahnya jual beli yang berlaku ketika sembahyang Jumaat.

Adakah Tsabit Khiyâr bagi Si Pembeli?

Khiyâr bermaksud pilihan, iaitu menuntut yang terbaik daripada dua perkara, sama ada ingin meneruskan transaksinya atau membatalkannya.

Apabila an-najsy telah berlaku dalam jual beli, maka tidak tsabit khiyâr bagi pembeli pada pendapat yang ashah dalam ketiga-tiga keadaan yang telah diterangkan. Ini adalah kerana pembeli telah berlebih-lebihan dalam perbelanjaannya dan tidak membuat sebarang penyelidikan atau pertanyaan kepada pakar yang berpengalaman dalam penentuan harga barang. Dengan kata lain, jika suatu transaksi yang berlaku padanya an-najsy itu telah disempurnakan dengan berlakunya pembayaran dan penyerahan barang, maka pembeli tidak lagi mempunyai kuasa atau hak tuntutan untuk membatalkan transaksi itu kerana transaksi jual beli itu sudah pun berlaku dan hukumnya sah menurut syara‘.

Hikmah Larangan Melakukan An-Najsy dalam Jual Beli

Antara hikmah larangan dan pengharaman melakukan an-najsy dalam jual beli serta larangan-larangan yang lain, perbuatan tersebut boleh menjatuhkan kehormatan diri seseorang, melahirkan rasa cemburu di dalam hati, menanam sifat permusuhan antara manusia, mendorong perkelahian dan rasa dendam serta menyebabkan kekacauan dalam sesebuah masyarakat disebabkan terputusnya tali silaturrahim dan persaudaraan. Kesemuanya itu bertentangan dengan tujuan dan ajaran Islam yang ingin memelihara dan menjaga keharmonian sesebuah masyarakat dan mengukuhkan tali persaudaraan antara manusia serta memperbaiki segala perhubungan.

Kesimpulan

Sebagai kesimpulan, jual beli an-najsy adalah haram dan dilarang dalam Islam kerana ia adalah suatu penganiayaan dan kemudharatan terhadap orang lain. Walaupun begitu, jual beli yang berlaku padanya an-najsy itu tetap sah dan tidak tsabit khiyâr bagi pembeli menurut pendapat yang ashah.

Sifat kejujuran dalam perniagaan wajib dimiliki oleh setiap peniaga agar keberkatan dalam perniagaan itu dapat dikecapi. Manakala pembeli pula hendaklah sentiasa mengamalkan sifat berpada-pada dalam perbelanjaan mereka agar dapat mengelak daripada pemborosan dan pembaziran yang tidak diingini.

Ketahui Barang Yang Diperjualbelikan

Transaksi jual beli tidak hanya dilakukan dengan cara penyerahan barang daripada tangan penjual ke tangan pembeli secara langsung, bahkan pada zaman sekarang, jual beli secara atas talian (online) juga antara bentuk transaksi jual beli yang semakin meluas digunapakai. Kepelbagaian ini adalah sejajar dengan perkembangan peralatan teknologi dan keperluan terhadap urus niaga yang lebih mudah dan dapat dilakukan dari jarak jauh.

Sungguhpun demikian, para peniaga dan pelanggan khususnya yang beragama Islam hendaklah sentiasa menitikberatkan kehendak hukum syara‘ dalam segala aktiviti jual beli mereka, antaranya dengan mengelak daripada transaksi yang berlaku padanya gharar.

Gharar ialah risiko dan penipuan. Gharar juga bermaksud suatu yang tidak jelas kepada orang yang berʻaqad jual beli dan tidak jelas pula apakah kesudahannya. Dikatakan jual beli gharar itu ialah apa yang pada zahirnya penipuan dan pada batinnya pula suatu yang tidak diketahui.

Dalam muamalat jual beli, antara langkah untuk mengelak daripada berlaku gharar, setiap barang yang diperjualbelikan hendaklah diketahui dengan jelas oleh penjual dan pembeli.

Larangan Gharar dalam Jual Beli

Dalam hukum syara‘, jual beli yang terdapat padanya gharar adalah dilarang. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang jual beli yang terdapat gharar padanya sebagaimana sabda Baginda dalam sebuah hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang jual beli (dengan cara) melempar batu (al-hashâh) dan jual beli yang tidak jelas keadaannya (gharar). (Hadits riwayat Muslim)

Salah satu punca yang menyebabkan berlaku gharar dalam transaksi jual beli itu ialah apabila penjual atau pembeli tidak mengetahui tentang barang yang diperjualbelikan. Oleh kerana itu, membeli barang yang majhûl (tidak diketahui) adalah tidak dibolehkan kerana yang demikian itu pada kebiasaannya menyebabkan berlaku gharar yang akhirnya boleh mengakibatkan pertelingkahan dan permusuhan di antara penjual dan pembeli atau melibatkan orang lain.

Maka bagi mengelak perkara gharar itu, barang yang diperjualbelikan itu hendaklah diketahui dengan jelas oleh penjual dan pembeli dalam setiap transaksi jual beli. Antara contoh bentuk transaksi jual beli yang dimaksudkan ialah bai‘ ‘ain musyâhadah.

Bai‘ ‘Ain Musyâhadah

Bai‘ ‘ain musyâhadah ialah jual beli barang yang wujud semasa ‘aqad dan nampak dilihat bendanya oleh penjual dan pembeli.

Hukum jual beli ini adalah dibolehkan selagi tidak ada unsur gharar di dalamnya dan menepati syarat-syarat yang ditentukan.

Antara syarat bagi barang yang diperjualbelikan dalam bai‘ ‘ain musyâhadah ialah penjual dan pembeli hendaklah mengetahui barang yang diperjualbelikan itu.

Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh di dalam kitab Mughnî al-Muhtâj menjelaskan:

Ertinya: Daripada syarat-syarat barang yang diperjualbelikan itu: (Barang tersebut diketahui) oleh dua orang yang berʻaqad (penjual dan pembeli), tidak mesti (diketahui) daripada setiap segi, bahkan (memadai mengetahui) barang yang diperjualbelikan itu (dengan melihatnya), (iaitu) pada barang yang nampak (semasa ‘aqad) dan (memadai mengetahui) kadar dan sifat pada barang yang dalam tanggungan.

Berdasarkan penjelasan di atas, penjual dan pembeli disyaratkan mengetahui barang yang diperjualbelikan dengan melihat pada barang tersebut dalam bai‘ ‘ain musyâhadah atau jual beli barang yang nampak dan wujud semasa ‘aqad. Berbeza pula dengan bai‘ maushûf fi adz-dzimmah iaitu jual beli barang yang disifatkan dalam tanggungan seperti jual beli as-salam. Dalam bai‘ maushûf fi adz-dzimmah, penjual dan pembeli hendaklah mengetahui kadar dan sifat barang yang diperjualbelikan dan tidak disyaratkan untuk mengetahui dengan melihatnya.

Maksud Mengetahui Barang dalam Jual Beli ‘Ain Musyâhadah

Barang yang diperjualbelikan dalam bai‘ ‘ain musyâhadah adalah memadai diketahui dengan salah satu daripada keadaan berikut:

(1) Mengetahui dengan pengamatan atau melihat barang yang diperjualbelikan. Sah jual beli barang yang nampak dan wujud ketika ‘aqad apabila penjual dan pembeli melihatnya walaupun tidak disebutkan kadar dan sifatnya, sebagaimana penjual berkata kepada pembeli sambil menunjuk dan melihatkan baju yang dijual: “Aku jual baju ini”.

Melihat barang yang wujud ketika ‘aqad itu adalah disyaratkan ke atas penjual dan pembeli sebagaimana menurut pendapat al-ashah. Sekiranya barang yang wujud ketika ‘aqad itu tidak dilihat oleh kedua-duanya maka tidak sah jual beli tersebut (kecuali dalam perkara bai‘ maushûf fi adz-dzimmah).

Demikian juga, tidak dibolehkan jual beli barang yang ghaib atau tidak wujud seperti jual beli buah yang belum ada, sekalipun disebutkan kadar, jenis dan sifatnya sebagaimana menurut qaul jadîd dalam madzhab asy-Syafi‘i. Ini kerana jual beli sedemikian memiliki unsur gharar seperti penipuan, kekeliruan bahkan kejahilan tentang barang semasa akad berlangsung.

(2) Mengetahui dengan melihat barang yang diperjualbelikan sebelum ‘aqad.

Sah jual beli barang yang tidak dilihat ketika ‘aqad, akan tetapi telah dilihat sebelum berlaku ‘aqad dengan beberapa syarat berikut:

i- Penjual dan pembeli tidak lupa akan sifat-sifat barang yang telah dilihat sebelum ‘aqad tersebut.

ii- Barang yang diperjualbelikan itu hendaklah pada kebiasaannya tidak berubah seperti tanah, bangunan, besi dan seumpamanya atau tidak berubah sepanjang tempoh waktu penjual dan pembeli melihatnya sebelum ‘aqad hingga waktu berlaku ‘aqad.

Jika barang jual beli itu tidak dilihat semasa ‘aqad, akan tetapi telah dilihat sebelum ‘aqad dan barang itu pula pada kebiasaannya mudah berubah dan rosak dalam tempoh waktu penjual dan pembeli melihatnya sebelum ‘aqad hingga waktu berlaku ‘aqad seperti makanan, maka tidak sah jual beli tersebut dan tidak memadai dengan melihatnya sebelum ‘aqad kerana ia termasuk jual beli barang yang majhûl (yang tidak diketahui).

Adapun, jika barang itu daripada jenis yang berkemungkinan akan tahan dan tidak berubah ataupun berkemungkinan juga akan rosak dan berubah sepanjang tempoh waktu penjual dan pembeli melihatnya sebelum ‘aqad sehingga waktu berlaku ‘aqad seperti binatang, maka hukum jual beli barang sedemikian adalah sah dan memadai dengan melihatnya sebelum ‘aqad sebagaimana menurut pendapat ashah dengan berqiyâskan dengan hukum barang yang tidak berubah.

(3) Mengetahui dengan melihat sebahagian daripada barang yang diperjualbelikan.

Sah jual beli dengan melihat sebahagian daripada barang yang diperjualbelikan jika bahagian itu memadai untuk menggambarkan bahagian yang lain. Umpamanya memadai melihat bahagian yang nampak daripada longgokan gandum dan memadai melihat permukaan cecair seperti melihat permukaan air kopi, minyak dan cuka di dalam bekasnya. Ini kerana dengan melihat sebahagiannya itu menunjukkan bahagian selebihnya.

Demikian juga sah jual beli dengan melihat contoh bahagian atau potongan yang sama dengan barang yang diperjualbelikan seperti melihat potongan kain yang sama dengan kain yang diperjualbelikan. Jual beli juga sah dengan melihat contoh barang yang serupa dengan barang yang diperjualbelikan seperti melihat contoh bijirin yang serupa dengan bijirin yang diperjualbelikan. Umpamanya penjual berkata: “Aku jual kepadamu biji gandum yang ada di rumah. Ini contohnya.”

Akan tetapi contoh-contoh itu hendaklah dimasukkan dalam jual beli. Jika tidak, maka tidak sah ‘aqad dengan hanya melihat contoh tersebut.

(4) Mengetahui dengan melihat bahagian zahir barang yang diperjualbelikan.

i- Melihat kulit barang yang diperjualbelikan.

Jual beli barang yang pada semulajadinya mempunyai bahagian luar yang melindungi bahagian dalamnya adalah dibolehkan dengan melihat bahagian luarnya sahaja. Sebagai contoh, memadai melihat kulit buah, kulit telur, kulit kacang dan yang seumpamanya ketika berjual beli. Ini kerana baik dan terpeliharanya bahagian dalam barang tersebut adalah dengan adanya bahagian luar itu sekalipun ia tidak menunjukkan bahagian dalamnya.

ii- Melihat bahagian yang dihajati.

Dalam jual beli buah, tanaman atau yang seumpamanya, disyaratkan bahagian yang dihajati atau dikehendaki itu jelas kelihatan.

Sebagai contoh, jual beli tanaman yang masih tertanam di dalam tanah dan belum dipetik seperti bawang, lobak dan yang seumpamanya adalah tidak dibolehkan. Ini kerana bahagian yang dihajati seperti bawang atau lobak itu tidak kelihatan dan masih tertanam di dalam tanah. Akan tetapi jika bahagian yang dihajati itu boleh dilihat seperti daun bawang atau daun lobak, maka jual beli yang demikian adalah dibolehkan dengan syarat hendaklah dipotong bahagian tersebut.

Menurut ulama, melihat setiap sesuatu daripada barang yang diperjualbelikan itu dengan mengikut apa yang selayaknya adalah dianggap melihat dan mengetahui barang yang diperjualbelikan itu. Umpamanya jual beli sebidang kebun, maka dianggap melihat dengan melihat pokok-pokok dan saliran air yang terdapat di dalam kawasan kebun yang diperjualbelikan itu.

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahawa jual beli barang yang tidak diketahui oleh penjual dan pembeli adalah tidak sah. Ini bererti tidak dibolehkan berjual beli barang yang tidak ditentukan, tidak jelas atau samar. Bagi mengelak berlaku gharar dalam bai‘ ‘ain musyâhadah, barang yang diperjualbelikan itu hendaklah diketahui dengan melihat barang tersebut dan memadai melihatnya dengan mengikut keadaan sebagaimana yang telah dijelaskan.

PERBUATAN IHTIKÂR BOLEH MEMUDHARATKAN ORANG LAIN

Ihtikâr yang disebut dalam ilmu fiqh merupakan satu bentuk monopoli dalam pasaran yang dilarang dalam Islam. Dalam kitab Ihyâ ‘Ulûm ad-Dîn menyebutkan bahawa bahagian pertama tentang mudharat umum dalam perkara muamalat adalah ihtikâr.

Imam al-Ghazali Rahimahullâh menjelaskan bahawa ihtikâr adalah tentang perbuatan penjual yang menimbun barang makanan atau menyimpannya untuk menunggu sehingga naik harga. Maka perbuatan ini merupakan penzaliman kepada orang ramai dan pelakunya (orang yang melakukan ihtikâr) adalah dicela oleh syara‘.

Dalam kitab al-Majmû‘ Syarh al-Muhadzdzab disebutkan bahawa ihtikâr dari segi syara‘ bermaksud menahan makanan daripada dijual, kerana menunggu harganya naik tinggi sedangkan dia tidak memerlukannya dan orang ramai berhajat kepada makanan tersebut.

Imam as-Subki Rahimahullâh pula menyebutkan bahawa ihtikâr itu adalah apabila seseorang menghalang orang lain daripada melakukan pembelian (dengan memborong dan menimbun barang) dan disebabkan itu terjadi kesempitan atau kesusahan kepada orang lain, maka yang demikian adalah diharamkan.

Dalam sebuah hadits, Sa‘id al-Musayyab Radhiallâhu ‘anhu telah meriwayatkan, sesungguhnya Ma‘mar Radhiallâhu ‘anhu menceritakan, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa melakukan ihtikâr, maka dia berdosa. (Hadits riwayat Muslim)

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam Syarh Muslim bahawa hadits ini dengan jelas menerangkan mengenai perkara pengharaman ihtikâr. Al-khâthi’

(اْلاطئ) yang disebutkan di dalam hadits di atas bermaksud orang yang berdosa atau berbuat maksiat.

Dibawakan pula beberapa pendapat para ulama Syafi‘iyyah berkenaan pengharaman ihtikâr. Antaranya ialah:

1. Imam as-Syirazi Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan haram melakukan ihtikâr pada makanan asasi. Dan (ihtikâr) ialah melakukan pembelian (barang makanan) pada waktu harga tinggi, dan menahannya supaya bertambah dan naik harganya.

2. Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan haram melakukan ihtikâr kerana menyempitkan (menyusahkan) manusia. Dan (ihtikâr) ialah menahan apa yang dibelinya pada waktu harganya tinggi untuk dijualnya dengan (harga) lebih tinggi daripada harga beliannya ketika orang ramai sangat berhajat (terhadap barang-barang tersebut). 3. Imam ar-Rafi‘i Rahimahullâh pula menyebut:

Ertinya: Dan ihtikâr (ialah) orang yang mempunyai kekayaan membeli makanan pada waktu harganya tinggi dan tidak meninggalkan (apapun makanan) kepada orang miskin, dan dia menahan (makanan tersebut) untuk menjualnya kepada mereka dengan harga yang lebih tinggi ketika mereka sangat berhajat (terhadap makanan tersebut).

Dalam kitab al-Majmû‘ Syarh al-Muhadzdzab dan az-Zawâjir ‘an Iqtirâf al- Kabâ’ir, menyebutkan tentang hikmah pengharaman ihtikâr itu ialah bagi menolak kemudharatan dari menimpa masyarakat umum sebagaimana para ulama telah bersepakat bahawa sekiranya pada seseorang itu terdapat makanan (yang banyak) sedangkan orang ramai memerlukan kepada makanan tersebut dan mereka tidak mendapatinya pada yang selainnya (orang yang mempunyai makanan itu), maka dia boleh dipaksa untuk menjual makanan tersebut bagi menolak kemudharatan ke atas orang ramai.

Jelasnya, diharamkan ihtikâr itu kerana adanya unsur mudharat dan penindasan kepada orang ramai. Berdasarkan nash-nash para ulama di atas, dapatlah disimpulkan bahawa hukum pengharaman ihtikâr adalah bergantung kepada keadaan sebagaimana berikut:

a. Jenis barang ihtikâr.

Pengharaman ihtikâr dikhususkan pada menahan barang borongan berupa makanan asasi ( ِ قوت/ْوَات أَق ), seperti jagung, beras, kurma dan anggur kering sebagaimana yang disebut oleh para ulama fiqh.

Imam al-Malibari Rahimahullâh dalam kitab Fath al-Mu‘în menyebut:

Ertinya: (Dan) haram (melakukan ihtikâr terhadap makanan asasi) seperti kurma, anggur kering dan apa-apa (makanan) yang memadai (sah untuk dikeluarkan sebagai) zakat fitrah.

Dalam kitab Mughnî al-Muhtâj, al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan khusus mengenai pengharaman ihtikâr pada makanan-makanan asasi dan antaranya jagung, beras, kurma dan anggur kering. Maka ia tidak meliputi pada semua jenis makanan.

Oleh yang demikian, ini bermakna pengharaman terhadap perbuatan ihtikâr tidak terpakai kepada makanan yang tidak dikategorikan sebagai makanan asasi.

Walau bagaimanapun Imam asy-Syibramallissi Rahimahullâh ketika mensyarah kitab Nihâyah al-Muhtâj pada perkara ihtikâr, menukilkan bahawa pengharaman ihtikâr adalah pada makanan asasi dan juga pada apa-apa yang diperlukan sebagai makanan asasi seperti lauk-pauk dan buah-buahan sebagaimana disebut dalam kitab al-‘Ubab.

Adapun bagi barang-barang lain seperti peralatan, perkakas dan yang seumpamanya tidak haram berlaku padanya ihtikâr selamamana perbuatannya itu tidak membawa kepada dharurat.

b. Keadaan dan Tujuan Ihtikâr.

Menurut ulama, haram perbuatan ihtikâr itu bagi barang makanan asasi pada waktu harganya tinggi dengan tujuan untuk menahannya dan menjualnya pada harga yang lebih tinggi.

Jelasnya, ihtikâr terhadap makanan asasi yang dilakukan pada waktu harganya tinggi, kemudian menahannya dengan tujuan menjual barang tersebut dengan harga yang lebih tinggi menyebabkan kesempitan dan kesusahan kepada orang lain. Maka perbuatan yang sedemikian itu adalah diharamkan.

Dalam kitab Fath al-Mu‘în, Imam al-Malibari Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan ia (ihtikâr) adalah menahan apa yang dibelinya pada waktu tinggi (harga barang), bukan (pada waktu harga) rendah untuk dijualnya dengan (harga) yang lebih tinggi ketika penduduk setempatnya atau orang lain sangat berhajat terhadap barang-barang tersebut walaupun dia ketika (membeli) tidak bermaksud sedemikian (menjual dengan harga tinggi).

Dalam kitab ‘Iânah at-Thâlibîn menjelaskan maksud perkataan ِ عِنْد َ اشْتِدَاد (ketika sangat berhajat) itu ialah ihtikâr diharamkan ketika orang ramai sangat berhajat kepada barang atau makanan tersebut. Jika tidak bersangatan hajat orang ramai terhadap suatu barang makanan tersebut, maka tidak haram melakukan ihtikâr itu.

Namun menurut Imam al-Ghazali Rahimahullâh, sekiranya tidak berlaku mudharat, tetap sahaja perbuatan ihtikâr terhadap makanan asasi itu tidak sunyi daripada dihukumkan makruh. Ini kerana dia (dengan perbuatannya itu) tetap sahaja menunggu unsur-unsur memudharatkan iaitu (adanya) kenaikan harga yang setentunya boleh mendatangkan mudharat kepada orang lain. Inilah juga pendapat Imam as-Subki Rahimahullâh sebagaimana disebut dalam kitab al-Majmû‘ Syarh al-Muhadzdzab.

Walau bagaimanapun, para ulama ada menetapkan beberapa keadaan yang tidak haram melakukan ihtikâr terhadap makanan asasi seperti berikut, iaitu:

- Menahan barang ihtikâr pada waktu harga barang rendah untuk dijual pada harga tinggi.

- Melakukan ihtikâr pada waktu harga tinggi untuk dijual dengan harga yang sama ketika dia memborongnya atau dengan harga yang lebih rendah lagi.

- Menahan barang yang diborong pada waktu harga tinggi bagi keperluan dirinya dan keluarganya.

- Menahan penghasilan tanahnya sendiri untuk dijual pada waktu harga tinggi.

Kesimpulan

Berdasarkan penerangan di atas, melakukan ihtikâr terhadap makanan asasi adalah haram, iaitu dengan membelinya pada waktu harga tinggi (menaik) untuk tujuan dijual pada harga lebih tinggi lagi ketika orang ramai sangat berhajat terhadap makanan asasi tersebut. Perbuatan ini boleh menyebabkan mudharat kepada orang ramai.

Namun ini tidaklah menafikan adanya mudharat melakukan ihtikâr terhadap barang-barang makanan atau yang selainnya seperti ubat-ubatan sekiranya stok barang terhad dan orang ramai amat berhajat padanya lebih-lebih lagi apabila berlaku bencana dan yang seumpamanya. Maka perbuatan seumpama ini amat dilarang dan dituntut untuk tidak dilakukan bagi mengelak mudharat ke atas orang ramai.

HUKUM JUAL BELI BAGI ORANG BUTA

Dalam transaksi jual beli terdapat beberapa situasi yang padanya berlaku gharar sehingga mengakibatkan pertelingkahan di antara si penjual dan si pembeli. Tidak kurang juga situasi yang mengakibatkan risiko kerugian yang tertanggung oleh sebelah pihak. Sebagai contoh, seorang penjaja buah telah menjual buah yang buruk kepada seorang pembeli yang buta, lalu pembeli yang buta itu membelinya tanpa mengetahui keadaan sebenar buah tersebut kerana dia tidak melihatnya. Jual beli seperti ini tidak syak lagi terdapat padanya unsur gharar kerana adanya tipu helah dan unsur tidak jelas di pihak pembeli yang buta tersebut sehingga mengakibatkan risiko kerugian.

Antara punca berlaku gharar yang dilarang dalam transaksi jual beli ialah apabila penjual dan pembeli tidak mengetahui dengan jelas tentang sesuatu barang yang diperjualbelikan. Gharar ialah suatu risiko, tipu helah. Gharar juga bermaksud suatu yang tidak jelas kepada orang yang berʻaqad dan tidak jelas pula apakah kesudahannya.

Maka antara langkah mengelak daripada berlaku gharar dalam transaksi jual beli, barang yang diperjualbelikan itu hendaklah diketahui dengan jelas oleh penjual dan pembeli.

Perkara ini disebut oleh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh di dalam kitab Mughnî al- Muhtâj yang menjelaskan:

Ertinya: Daripada syarat-syarat barang yang diperjualbelikan itu: (Barang tersebut diketahui) oleh dua orang yang berʻaqad (penjual dan pembeli), tidak mesti (diketahui) daripada setiap segi, bahkan (memadai mengetahui) barang yang diperjualbelikan itu (dengan melihatnya), (iaitu) pada barang yang nampak (semasa ‘aqad), dan (memadai mengetahui) kadar dan sifat pada barang yang dalam tanggungan.

Jelasnya adalah disyaratkan ke atas penjual dan pembeli untuk mengetahui barang yang diperjualbelikan dengan melihat barang tersebut jika barang itu wujud dan boleh dilihat ketika ‘aqad. Manakala barang yang disifatkan dalam tanggungan seperti barang dalam jual beli as-salam, penjual dan pembeli disyaratkan untuk mengetahui kadar atau sifatnya sahaja, bukan dengan melihatnya.

Bertitik tolak daripada ketetapan ini, timbul persoalan mengenai jual beli orang yang hilang daya penglihatan atau buta yang tidak berupaya untuk melihat barang yang diperjualbelikan ketika berjual beli. Apa hukum jual beli golongan ini?

Hukum Orang Buta Berjual Beli

Jual beli barang yang tidak wujud dan majhûl (tidak diketahui) adalah dilarang dan tidak sah. Demikian juga, jual beli barang yang ghaib atau tidak dilihat oleh penjual dan pembeli ketika ‘aqad hukumnya adalah tidak sah melainkan jual beli barang fi adz-dzimmah (dalam tanggungan) seperti jual beli as-salam.

Dalam keadaan jual beli barang yang wujud dan boleh dilihat ketika ‘aqad, penjual dan pembeli adalah disyaratkan untuk mengetahui barang yang diperjualbelikan itu dengan melihatnya. Jika barang yang wujud itu tidak dilihat, maka jual beli tersebut tidak sah. Berbeza halnya, jual beli barang yang wujud dan boleh dilihat ketika ‘aqad, jika ia dilakukan oleh orang yang hilang daya penglihatan atau buta maka jual beli tersebut adalah tidak sah sebagaimana menurut ulama madzhab asy-Syafi‘i.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh di dalam kitab beliau al-Majmû‘ menyebut:

Ertinya: Ulama-ulama Syafi‘i berkata: “(Menurut) pendapat al-Madzhab, tidak sah perbuatan menjual dan membeli (bagi) orang buta.”

Sementara itu, terdapat juga ulama yang menyebut bahawa celik penglihatan adalah salah satu daripada syarat penjual dan pembeli dalam ‘aqad jual beli. Antaranya dalam kitab al-Majmû‘, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan syarat-syarat orang yang berʻaqad, (dia) hendaklah bâligh, berakal, dengan kehendak sendiri dan boleh melihat.

Sungguhpun ‘aqad jual beli orang yang buta itu tidak sah, keinginan untuk menjual atau membeli sesuatu barang masih boleh dipenuhi dengan cara berwakil kepada orang lain. Dalam transaksi jual beli, orang buta dibolehkan berwakil bagi pihak dirinya atas sebab dharurat.

Berlainan halnya hukum transaksi jual beli as-salam bagi orang buta dan jual beli barang yang pernah dilihat sebagaimana penjelasan berikut:

i- Jual beli as-salam bagi orang buta.

As-salam dari segi syara‘ bermaksud ‘aqad yang melibatkan pemilikan dengan harga bayaran langsung ketika ‘aqad, manakala penyerahan barang dilakukan kemudian.

Adapun ‘aqad as-salam yang dilakukan oleh seorang yang menjadi buta dan buta itu berlaku setelah mencapai umur mumayyiz adalah sah tanpa ada sebarang percanggahan pendapat di kalangan ulama. Ini kerana orang buta itu mengetahui sifat-sifat barang yang diperjualbelikan dan jual beli as-salam itu pula berpegang kepada sifat barang yang diperjualbelikan, tanpa disyaratkan untuk melihat barang yang diperjualbelikan itu. Akan tetapi orang buta itu hendaklah berwakil dalam urusan al-qabdh (penerimaan) barang yang diperjualbelikan itu dan tidak sah jika dia sendiri menerima barang tersebut.

Sementara itu, menurut pendapat al-ashah daripada kalangan ulama, ‘aqad as-salam seorang yang buta sejak dilahirkan ataupun menjadi buta sebelum mencapai umur mumayyiz juga adalah sah kerana dia boleh tahu dengan cara mendengar.

ii- Jual beli barang yang pernah dilihat.

Jual beli barang yang pernah dilihat, sebelum seorang itu menjadi buta atau hilang daya penglihatan adalah sah. Ini adalah sebagaimana juga sah jual beli orang celik penglihatan yang melihat barang yang diperjualbelikan sebelum berlaku ‘aqad jual beli barang tersebut, akan tetapi tidak melihatnya ketika ‘aqad.

Walau bagaimanapun, barang yang diperjualbelikan itu hendaklah daripada jenis yang tidak berubah dan orang buta itu masih ingat tentang sifat barang yang diperjualbelikan itu.

Kesimpulan

Dalam madzhab asy-Syafi‘i, jual beli yang dilakukan oleh orang buta adalah tidak sah. Walau bagaimanapun orang buta boleh berwakil untuk menjual atau membeli bagi pihaknya kerana dharurat. Sebagaimana tidak sah bagi orang buta untuk berjual beli secara langsung (jual beli barang yang wujud ketika ‘aqad), demikian juga tidak sah bagi orang buta untuk melakukan ‘aqad al-ijârah dan ar-rahn.

Sebaliknya, ‘aqad jual beli as-salam bagi orang buta adalah sah. Namun, tidak sah jika al-qabdh (penerimaan) barang yang dimiliki dengan ‘aqad pembelian atau ‘aqad as-salam dilakukan sendiri oleh seorang yang buta, melainkan dia hendaklah berwakil kepada seorang yang celik penglihatan untuk menerima barang tersebut bagi pihak dirinya.

SEBAB-SEBAB YANG MENAMATKAN ‘AQAD WAKÂLAH

Wakâlah atau dalam Bahasa Melayu disebut ‘perwakilan’ bermaksud pemberian kuasa seseorang dalam sesuatu urusan yang boleh diwakilkan (menurut syara‘) kepada orang lain agar dilaksanakannya pada waktu hidupnya (orang yang berwakil).

Dalil pensyariatan wakâlah disebutkan dalam al-Qur’an sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan jika kamu takut persengketaan (yang berterusan) di antara kedua-duanya (suami isteri), maka lantiklah hakam (orang tengah yang adil untuk mendamaikan mereka), seorang daripada keluarga suami dan seorang daripada keluarga isteri. Jika kedua-dua hakam itu hendak mendamaikan, nescaya Allah akan memberikan taufiq kepada kedua-duanya (sama ada berbaik-baik semula ataupun bercerai). Sesungguhnya Allah adalah Maha Mengetahui lagi Maha Teliti. (Surah an-Nisâ’: 35)

Ayat ini menjelaskan bahawa apabila terjadi perselisihan suami isteri maka dilantik dua orang hakam sebagai wakil daripada pihak suami dan isteri untuk mendamaikan kedua-duanya. Ini jelas menunjukkan tentang pensyariatan wakâlah. Wakâlah disyariatkan bagi mashlahat dan memenuhi keperluan manusia. Ini kerana kemampuan dan kebolehan manusia itu terbatas dan tidak kesemua mereka boleh atau terdaya melaksanakan sesuatu perkara itu tanpa bantuan orang lain.

Pembicaraan mengenai wakâlah amat luas, namun persoalan yang ingin dijelaskan di sini ialah bila wakâlah itu berakhir dan apa sebab-sebab yang boleh menamatkan wakâlah tersebut?

Sebab-sebab yang Menamatkan Wakâlah

Sebab-sebab yang boleh menamatkan wakâlah ada beberapa perkara seperti berikut:

1. Pembatalan.

‘Aqad wakâlah akan menjadi tamat apabila berlaku pembatalan atau penarikan diri orang yang berwakil ataupun wakil daripada meneruskannya. Ini kerana ‘aqad wakâlah itu merupakan ‘aqad yang harus dan tidak lazim. Jika ia ‘aqad yang lazim nescaya akan memudharatkan kedua-dua belah pihak. Berbeza halnya jika ‘aqad wakâlah yang dikaitkan dengan lafaz sewa, maka ia merupakan ‘aqad yang lazim.

Maksud “ʻaqad yang tidak lazim” ialah ‘aqad yang membolehkan salah seorang yang berʻaqad untuk membatalkannya walau tanpa persetujuan seorang yang lain lagi. Adapun “ʻaqad yang lazim” pula ialah ‘aqad yang tidak membolehkan salah seorang yang berʻaqad untuk membatalkannya tanpa persetujuan seorang yang lain lagi.

Orang yang berwakil berhak untuk membatalkan atau menarik diri daripada wakâlah seperti dia berkata kepada wakil semasa kehadirannya: “Saya lucutkan tuan daripada perwakilan ini” atau “Saya batalkan perwakilan ini”. Oleh itu batallah wakâlah tersebut.

Menurut pendapat yang ashah, wakâlah juga tamat apabila orang yang berwakil membatalkan wakâlah semasa ketidakhadiran atau tanpa pengetahuan wakil. Akan tetapi sayugia orang yang berwakil itu mempunyai saksi mengenainya agar tidak terjadi perselisihan yang timbul akibat pengurusan dan pengendalian wakil setelah pembatalan. Ini kerana jika ada perselisihan maka kata-kata orang yang berwakil setelah pengurusan dan dia tidak mempunyai saksi, seperti katanya: “Saya telah lucutkan tuan daripada perwakilan” adalah tidak diterima. Oleh itu, orang yang berwakil perlu mempunyai saksi ketika dia melucutkan wakil tersebut.

Demikian juga wakil berhak untuk membatalkan atau menarik diri daripada wakâlah seperti dia berkata: “Saya lucutkan diri saya daripada perwakilan ini” atau “Saya batalkan perwakilan ini”. Dengan demikian batallah wakâlah tersebut dan tidak disyaratkan juga orang yang berwakil mengetahui mengenai perkara tersebut.

Walau bagaimanapun dalam perkara pembatalan atau penarikan diri daripada wakâlah ini perlulah juga dilihat, jika orang yang berwakil ataupun wakil tahu bahawa pembatalan wakâlah tersebut boleh menyebabkan terjadinya kesukaran atau kemudharatan maka hukumnya adalah haram dan wakâlah itu tidak terbatal.

Sebagai contoh, wali mewakilkan kepada seseorang untuk sesuatu urusan harta orang yang di bawah jagaannya dan dia tahu jika dia membatalkan atau melucutkan wakil itu daripada perwakilan nescaya harta orang yang di bawah jagaannya itu akan dikuasai dengan zalim, maka haram dia berbuat demikian dan wakâlah tidak terbatal.

Contoh yang lain lagi, seperti orang yang berwakil mewakilkan seseorang membeli air untuk bersuci atau membeli pakaian untuk menutup aurat setelah masuk waktu sembahyang dan dia tahu jika dia membatalkan atau melucutkan wakil itu daripada perwakilan nescaya akan menyukarkannya untuk bersuci dan mendapatkan pakaian, maka haram dia berbuat demikian dan wakâlah tidak terbatal. 2. Hilang kelayakan.

‘Aqad wakâlah boleh menjadi tamat dengan terkeluarnya atau hilangnya kelayakan orang yang berwakil untuk mengurus dan mengendalikan sesuatu miliknya atau di bawah kuasa perwaliannya.

Demikian juga, ‘aqad wakâlah boleh menjadi tamat dengan terkeluarnya atau hilangnya kelayakan wakil untuk mengurus dan mengendalikan sesuatu yang dibenarkan syara‘.

Oleh itu, jika orang yang berwakil atau wakil itu meninggal dunia, gila atau tertegah daripada mengurus harta kerana safih atau muflis, maka tamat wakâlah tersebut disebabkan hilangnya kelayakan mereka.

Menurut pendapat yang ashah, wakâlah itu juga boleh menjadi tamat disebabkan oleh pengsan sama ada orang yang berwakil ataupun wakil. Namun ia terkecuali dalam wakâlah atau perwakilan bagi melontar jamrah apabila orang yang berwakil itu pengsan.

3. Keluar dari status pemilikan.

‘Aqad wakâlah juga menjadi tamat apabila orang yang berwakil tidak lagi memiliki sesuatu yang diwakilkannya atau tidak lagi mempunyai kuasa perwalian terhadap orang yang di bawah jagaannya.

Sebagai contoh, seseorang telah mewakilkan wakil untuk mengurus barang yang diwakilkannya. Kemudian orang yang berwakil menjual, menghibah, menyewakan atau seumpamanya barang yang diwakilkannya itu. Oleh yang demikian, terbatallah wakâlah tersebut kerana orang yang berwakil tidak lagi memiliki barang yang diwakilkannya itu.

Demikian juga, jika wali mewakilkan seseorang untuk menjual sesuatu harta kanak-kanak yang di bawah jagaan wali, kemudian kanak-kanak itu mencapai umur bâligh dan rasyîd. Maka dalam hal ini, wali itu terkeluar dari kuasa perwaliannya dan terbatallah wakâlah tersebut.

4. Pelaksanaan wakâlah.

‘Aqad wakâlah juga menjadi tamat dengan terlaksananya wakâlah itu, seperti seseorang mewakilkan wakil untuk menjual kereta, lalu wakil menjual kereta tersebut, atau seseorang mewakilkan wakil untuk membeli rumah, lalu wakil membeli rumah tersebut bagi pihak orang yang berwakil, atau seseorang mewakilkan wakil untuk mengahwinkan anak perempuannya, lalu wakil tersebut mengahwinkan anak orang yang berwakil itu, atau seseorang mewakilkan wakil untuk menthalaq isterinya, lalu wakil tersebut menjatuhkan thalaq bagi pihak orang yang berwakil itu, maka wakâlah tersebut menjadi tamat sejurus selesainya tugas atau perkara yang diwakilkan kepada wakil. Ini kerana perlaksanaannya sudah selesai.

5. Keingkaran wakil dan orang yang berwakil terhadap wakâlah.

‘Aqad wakâlah juga menjadi tamat dengan sebab wakil ingkar terhadap wakâlah tersebut sama ada dia dengan sengaja berbuat demikian atau tanpa tujuan. Akan tetapi jika wakil itu mengingkari wakâlah disebabkan lupa ataupun kerana ada tujuan menyembunyikannya seperti takut barang yang diwakilkan itu diambil oleh orang zalim, maka tidak terbatal wakâlah tersebut. Hal ini sama juga kedudukannya dengan orang yang berwakil.

Begitulah penjelasan mengenai sebab-sebab yang boleh menamatkan ‘aqad wakâlah. Bagi mereka yang berurusan melalui ‘aqad wakâlah atau perwakilan ini seeloknya mengetahui lebih mendalam apa hak dan tanggungjawab mereka dalam ‘aqad wakâlah agar ia berjalan mengikut kehendak syara‘.

KEDUDUKAN ANAK TIRI DENGAN BAPA TIRINYA SETELAH IBUNYA BERCERAI DENGAN BAPA TIRINYA

Menurut Kamus Dewan, anak tiri ialah anak kepada isteri atau suami daripada perkahwinannya yang terdahulu. Bapa tiri pula ialah suami emak (bukan bapa kandung). Manakala ibu tiri ialah isteri bapa yang bukan ibu yang sebenar.

Apabila seorang duda atau seorang janda berkahwin baharu, maka anak duda atau anak janda hasil perkahwinan terdahulu akan menjadi anak tiri kepada isteri duda yang baharu atau suami janda yang baharu itu. Manakala isteri duda atau suami janda yang baharu itu pula akan menjadi ibu tiri atau bapa tiri kepada anak duda atau anak janda tersebut. Anak tiri sama ada lelaki atau perempuan dengan bapa tiri atau ibu tiri adalah termasuk dalam kategori mahram kerana perkahwinan.

Akan tetapi, bagaimana pula kedudukan hubungan mahram anak tiri perempuan dengan bapa tiri atau anak tiri lelaki dengan ibu tiri itu jika berlaku perceraian antara ibu tiri dengan bapa kandung anak tiri itu, ataupun berlaku perceraian antara bapa tiri dengan ibu kandung anak tiri itu? Adakah perceraian itu akan menyebabkan hubungan mahram antara anak tiri dengan bapa tiri atau ibu tiri tersebut boleh bertukar menjadi bukan mahram, atau tetap kekal sebagai mahram?

Sebelum menjawab persoalan di atas, elok dijelaskan terlebih dahulu hubungan mahram antara anak tiri dengan bapa tirinya atau ibu tirinya. Dengan mengetahui hubungan mahram tersebut, dapatlah diketahui akan kedudukan mereka apabila berlaku perceraian antara bapanya dengan ibu tirinya atau perceraian antara ibunya dengan bapa tirinya.

Mahram kerana Hubungan Perkahwinan

Terdapat dua keadaan mahram yang menyebabkan seseorang lelaki haram menikahi perempuan tertentu kerana hubungan perkahwinan. Dua keadaan itu ialah:

1. Mahram muʻaqqat iaitu seseorang yang haram dinikahi buat sementara waktu.

2. Mahram muʻabbad iaitu seseorang yang haram dinikahi buat selama-lamanya.

Mahram Muʻaqqat kerana Hubungan Perkahwinan

Adakalanya ikatan perkahwinan akan menyebabkan seorang lelaki tidak boleh mengahwini perempuan tertentu dalam tempoh sementara sahaja selagi mana ikatan perkahwinan itu masih kekal. Namun jika ikatan perkahwinan itu tidak lagi wujud maka terbatallah juga halangan itu. Kesan daripada itu, hukum haram mengahwini perempuan tertentu tadi dalam tempoh sementara itu kembali menjadi halal.

Antara contoh sebab-sebab yang menghalang sehingga menjadikan seorang lelaki haram mengahwini perempuan dalam tempoh sementara waktu itu ialah seperti mengahwini dua orang adik beradik. Ini bermakna lelaki itu haram menikahi adik beradik isterinya selagi dia masih menjadi suami yang sah kepada isterinya melainkan setelah kematian isterinya atau setelah sabit berlaku perceraian. Maka selepas itu tidak menjadi salah jika lelaki itu ingin mengahwini adik-beradik bekas isterinya.

Firman Allah Subhânahu wa Taʻâlâ:

Tafsirnya: Dan (diharamkan) kamu (berkahwin dengan) menghimpunkan antara dua beradik (pada nasab atau susuan termasuk ibu saudara daripada sebelah ibu atau bapa) kecuali apa yang telah berlaku pada masa yang lalu. (Surah an-Nisâ’: 23)

Mahram Muʻabbad kerana Hubungan Perkahwinan

Adakalanya juga ikatan perkahwinan akan menyebabkan seorang lelaki tidak boleh atau haram menikahi perempuan tertentu buat selama-lamanya. Sekalipun ikatan perkahwinan itu tidak lagi wujud.

Untuk lebih jelas, berikut disebutkan perempuan-perempuan mahram muʻabbad atau perempuan yang haram dinikahi buat selama-lamanya kerana hubungan perkahwinan:

1. Isteri bapa.

Haram berkahwin dengan isteri bapa (termasuk ibu tiri). Begitu juga haram berkahwin dengan isteri nenek dan seterusnya ke atas, sama ada dari sebelah bapa mahupun dari sebelah ibu. Ini kerana mereka adalah isteri kepada asal keturunan. Selain itu haram juga berkahwin dengan isteri kepada bapa sesusuan.

Firman Allah Subhânahu wa Taʻâlâ:

Tafsirnya: Dan janganlah kamu berkahwin dengan perempuan-perempuan yang telah dikahwini oleh bapa kamu (ibu-ibu tiri kamu) kecuali apa yang telah berlaku pada masa yang lalu. Sesungguhnya perbuatan itu adalah satu perkara yang keji (di sisi syara‘ dan dibenci oleh Allah Subhânahu wa Taʻâlâ) dan adalah seburuk-buruk jalan (yang dilalui dalam perkahwinan). (Surah an-Nisa’: 22)

Ayat ini menunjukkan bahawa haram juga berkahwin dengan isteri bapa iaitu ibu tiri dengan sebab ‘aqad nikah semata-mata walaupun dia belum disetubuhi.

2. Isteri anak (menantu).

Haram menikahi isteri anak dan isteri cucu lelaki daripada anak lelaki ataupun daripada anak perempuan dan seterusnya ke bawah. Ini kerana mereka adalah isteri kepada cabang keturunan. Begitu juga haram bernikah dengan isteri kepada anak sesusuan. Haram menikahi mereka dengan sebab berlakunya ‘aqad nikah semata-mata walaupun belum berlaku persetubuhan. Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Taʻâlâ:

Tafsirnya: Dan (haram kamu berkahwin dengan bekas) isteri anak-anak kamu sendiri yang berasal daripada benih kamu (termasuk isteri cucu)… (Surah an-Nisâ’: 23)

3. Ibu isteri (mertua).

Haram bernikah dengan ibu isteri dan seterusnya ke atas dari semua asal keturunannya, sama ada ibu kandung isteri ataupun ibu isteri dengan sebab sesusuan. Haram menikahi ibu isteri dengan sebab berlakunya ‘aqad nikah semata-mata walaupun isteri itu belum disetubuhi. Perkara ini adalah berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Taʻâlâ:

Tafsirnya: … Dan ibu-ibu kepada isteri-isteri kamu (ibu mertua termasuk nenek perempuannya). (Surah an-Nisâ’: 23)

4. Anak isteri (anak tiri).

Haram menikahi anak isteri iaitu anak tiri kepada suami dengan syarat suami sudah menyetubuhi isterinya setelah ‘aqad nikah. Jika suami belum menyetubuhi isterinya dan telah menceraikannya maka tidaklah haram menikahi anak tirinya. Perkara ini juga disebutkan dalam al-Qur’an, firman Allah Subhânahu wa Taʻâlâ:

Tafsirnya: Dan anak-anak tiri kamu yang dalam pemeliharaan kamu daripada isteri-isteri yang telah kamu campuri (termasuk cucu dan setiap yang menjadi keturunan kepadanya), tetapi sekiranya kamu belum mencampuri mereka (isteri kamu) itu (dan kamu telah pun menceraikan mereka) maka tidaklah menjadi salah ke atas kamu (berkahwin dengan mereka). (Surah an-Nisâ’: 23)

Semua perempuan yang haram dinikahi oleh seseorang laki-laki disebabkan adanya hubungan perkahwinan yang disebutkan di atas adalah juga berlaku sebaliknya bagi kaum perempuan. Oleh itu, haram bagi perempuan menikahi suami ibunya dan seterusnya ke atas seperti suami neneknya. Begitu juga haram menikahi suami anaknya dan seterusnya ke bawah iaitu suami cucunya sama ada suami cucu daripada anak lelaki ataupun anak perempuan. Begitu juga haram menikahi bapa suaminya dan seterusnya ke atas seperti nenek suaminya. Ini kerana ayat al-Qur’an yang menjelaskan hukum haram tersebut adalah umum meliputi lelaki dan perempuan.

Dari itu jelaslah bahawa anak tiri adalah tergolong dalam kategori mahram muʻabbad iaitu perempuan yang haram dinikahi buat selama-lamanya oleh bapa tirinya setelah berlaku persetubuhan antara bapa tirinya dengan ibu kandung anak tiri tersebut.

Kedudukan Anak Tiri Perempuan dengan Bapa Tirinya

Apabila seorang lelaki bernikah dengan seorang perempuan yang mempunyai anak hasil daripada perkahwinannya terdahulu, maka anak itu menjadi anak tiri kepada lelaki tersebut dan dia pula menjadi bapa tiri kepada anak itu. Demikian juga dalam keadaan sebaliknya seorang perempuan menjadi ibu tiri kepada anak suami dengan isterinya yang dahulu dan anak itu adalah menjadi anak tiri kepada perempuan tersebut disebabkan pernikahan bapa atau ibunya dengan isteri atau suaminya yang baharu.

Sebagaimana yang dijelaskan sebelum ini, anak tiri adalah termasuk dalam kategori mahram muʻabbad. Ini bermakna anak tiri perempuan itu adalah menjadi mahram muʻabbad iaitu perempuan yang haram dinikahi oleh bapa tirinya buat selama-lamanya.

Akan tetapi kedudukan haram menikahi anak tiri perempuan itu tidak akan berlaku disebabkan berlakunya pernikahan antara ibunya dengan bapa tirinya semata-mata, bahkan hukum haram itu terjadi setelah tsabit berlaku persetubuhan antara bapa tirinya dengan ibunya selepas ‘aqad nikah. Oleh itu, jika tidak berlaku sebarang persetubuhan antara bapa tirinya dengan ibunya setelah ‘aqad nikah, maka tidaklah haram antara bapa tiri dan anak tiri perempuan tersebut bernikah selepas berlaku perceraian antara ibunya dengan bapa tirinya itu.

Kedudukan Anak Tiri Perempuan dengan Bapa Tirinya Selepas Bapa Tirinya Bercerai dengan Ibunya

Sebagaimana disebutkan sebelum ini, bahawa anak tiri perempuan adalah menjadi perempuan yang haram dinikahi oleh bapa tirinya buat selama-lamanya setelah berlaku persetubuhan antara bapa tirinya dengan ibu kandungnya selepas ‘aqad nikah.

Dengan demikian, dapatlah difahami, kedudukan anak tiri atau ibu tirinya setelah berlaku perceraian dalam dua keadaan berikut:

1. Jika perceraian antara bapa tirinya dengan ibu kandung anak itu berlaku setelah bapa tirinya dengan ibu kandung anak itu melakukan persetubuhan, maka haram bagi bekas bapa tirinya itu menikahi anak tiri perempuannya itu buat selama-lamanya.

2. Jika perceraian antara bapa tirinya dengan ibu kandung anak itu berlaku sebelum bapa tirinya dengan ibu kandung anak itu melakukan persetubuhan, maka tidaklah haram bahkan boleh bagi bekas bapa tirinya itu menikahi bekas anak tiri perempuannya itu setelah tsabit berlaku perceraian bapa tirinya dengan ibu kandungnya. Ini kerana anak tiri perempuan itu tidaklah menjadi mahram muʻabbad (perempuan yang haram dinikahi buat selama-lamanya) melainkan setelah berlaku persetubuhan antara bapa tirinya dengan ibu kandungnya. Hubungan perkahwinan tanpa berlaku persetubuhan antara ibu kandungnya dengan bapa tirinya itu hanya dikira sebagai halangan sementara yang hilang dengan berlakunya perceraian.

Oleh itu, kedudukan anak tiri perempuan sebagai mahram muʻabbad iaitu haram dinikahi buat selama-lamanya oleh bapa tirinya bukanlah disebabkan pernikahan semata-mata tetapi juga disebabkan berlakunya persetubuhan antara ibu kandungnya dengan bapa tirinya. Apabila berlaku demikian, anak tiri tersebut tetap menjadi mahram muʻabbad dengan bapa tirinya walaupun setelah berlaku perceraian antara ibu kandungnya dan bapa tirinya.

TIDAK MENYEBUT MAHAR DALAM ‘AQAD NIKAH

Salah satu bukti betapa indahnya Islam itu adalah dengan pensyariatan mahar. Mahar atau dikenali dengan mas kahwin di kalangan masyarakat kita, bukan sukatan harga dalam pernikahan. Bukan dengan sejumlah wang atau barang berharga yang dijadikan sebagai mahar, seorang lelaki boleh memiliki seorang perempuan. Hakikatnya, mahar disyariatkan sebagai bukti yang menunjukkan akan kesungguhan seorang lelaki itu untuk bergaul dan hidup bersama seorang perempuan dengan menurut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan mengikut lunas syara‘ agar terbina hubungan perkahwinan yang berkat, mulia dan sangat istimewa.

Mahar dipanggil juga shadaq kerana melambangkan kebenaran (shidq) dan kesungguhan seorang lelaki untuk menikahi seorang perempuan. Selain itu, mahar juga dipanggil nihlah, farîdhah, thaul, hiba’, ‘aqr, ajr dan ‘alaiq.

Islam menetapkan pemberian mahar daripada suami kepada isteri dan bukan sebaliknya. Ini adalah demi memelihara kemuliaan dan nama baik seorang perempuan, bukan untuk diperlecehkan, dipandang rendah apatah lagi dianiaya sebagaimana yang berlaku pada zaman jahiliyyah. Di samping itu, hikmah disyariatkan mahar juga adalah sebagai pernyataan yang menunjukkan bahawa lelaki itu benar-benar layak, berupaya dan berkemampuan untuk menanggung nafkah atau perbelanjaan majlis perkahwinan dan seterusnya kehidupan berumah tangga.

Hukum Pemberian Mahar

Antara hak isteri yang tertanggung ke atas suami sebaik sahaja berlaku pernikahan ialah mahar. Mahar ialah pemberian wajib daripada suami kepada isteri disebabkan pernikahan atau jimâʻ.

Pensyariatan diwajibkan mahar dalam Islam tsabit dinyatakan dalam al-Qur’an, sunnah dan ijmâ‘. Terdapat beberapa ayat al-Qur’an yang menyebut tentang mahar antaranya firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan berikanlah kepada perempuan-perempuan itu mas kahwin mereka sebagai pemberian wajib. (Surah an-Nisâ’: 4)

Dalam sunnah pula, terdapat banyak hadits yang menyebutkan tentang mahar sama ada dalam bentuk perbuatan dan ucapan daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, antaranya yang diriwayatkan daripada Abu Salamah bin ‘Abdul Rahman Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Aku telah bertanya kepada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, isteri Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: “Berapa mahar yang diberikan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam?” ‘Aisyah menjawab: “Mahar untuk isteri-isteri Baginda ialah dua belas uqiyyah dan satu nasy. Adakah kamu tahu apa itu nasy?” Berkata Abu Salamah: “Aku mengatakan: Tidak.” ‘Aisyah berkata: “(Satu nasy bersamaan) setengah uqiyyah, iaitu lima ratus dirham. Inilah mahar yang diberikan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam kepada para isteri Baginda.” (Hadits riwayat Muslim)

Sementara menurut ijmâ‘, ulama sepakat mengatakan wajib ke atas suami memberi mahar kepada isteri tanpa ada perselisihan pendapat di kalangan mereka.

Adakah Sah Nikah Tanpa Menyebut Mahar dalam ‘Aqad?

Sungguhpun diwajibkan, mahar bukan salah satu rukun dalam nikah. Imam an- Nawawi Rahimahullâh menyebut di dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn:

Ertinya: Berkata al-Ashhâb: “Mahar bukan rukun dalam nikah, berbeza dengan barang jualan dan harga dalam jual beli.”

Dalam surah al-Baqarah, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Tidaklah ada dosa ke atas kamu (tidaklah wajib ke atas kamu membayar mas kahwin) jika kamu menceraikan isteri-isteri kamu sebelum kamu sentuh mereka (melakukan jimâʻ dengan mereka) atau sebelum kamu menetapkan mas kahwin untuk mereka. (Surah al-Baqarah: 236)

Ayat di atas ini menyatakan bahawa tidak diwajibkan ke atas seorang suami yang menceraikan isteri sebelum melakukan jimâʻ untuk membayar mahar atau mas kahwin yang belum ditetapkan atau disebutkan. Berdasarkan ayat ini, dapat difahami bahawa nikah tetap sah walaupun mahar belum ditetapkan atau disebutkan.

Sementara itu, ‘Uqbah bin ‘Amir Radhiallâhu ‘anhu pernah meriwayatkan sebuah hadits, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda kepada seorang lelaki:

Maksudnya: Adakah kamu mahu aku kahwinkan kamu dengan si polan? Lelaki itu menjawab: “Ya”. (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) bertanya pula kepada perempuan berkenaan: “Adakah kamu mahu aku kahwinkan kamu dengan si polan?” Perempuan tersebut menjawab: “Ya”. Lalu Baginda pun menikahkan keduanya. Kemudian lelaki itu menyetubuhi isterinya sedang dia belum menentukan mahar isterinya dan belum memberi sesuatu pun kepada isterinya. Lelaki itu adalah termasuk orang yang menyaksikan (peperangan) Hudaibiyah dan (diberikan) bagi orang yang sempat menyaksikan peperangan Hudaibiyah itu bahagian (tanah) di Khaibar. Tatkala ajalnya menghampiri, dia lalu berkata: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah menikahkan aku dengan si polan; aku belum menentukan maharnya dan belum memberinya sesuatu pun (sebagai mahar). Sesungguhnya aku jadikan kamu saksi bahawa aku memberi bahagianku (tanah) di Khaibar sebagai mahar untuknya”. Maka dia (perempuan) itu pun mengambil bahagian (tanah suaminya) dan menjualnya dengan harga satu ratus ribu. (Hadits riwayat Abu Daud)

Menurut ulama mazhab asy-Syafi‘i, dibolehkan untuk tidak menyebut mahar dalam ‘aqad. Apabila selesai ‘aqad tanpa menyebut mahar, nikah adalah sah, akan tetapi hukum tidak menyebut mahar adalah makruh.

Sebaliknya, sunat disebutkan mahar dalam ‘aqad. Ini adalah kerana Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyebut mahar dalam ‘aqad nikah. Tambahan lagi menyebut atau memperjelaskan mahar itu boleh menghindar daripada berlaku perselisihan dan pertelingkahan di antara kedua-dua suami dan isteri atau kedua-dua belah pihak.

Imam al-Malibari Rahimahullâh menyebutkan dalam kitab Fath al-Mu‘în:

Ertinya: Sah nikah dengan tidak menyebut mahar dalam ‘aqad, tetapi disunatkan menyebut mahar itu dalam ‘aqad dan makruh pula meninggalkannya.

Bila Diwajibkan Menyebut Mahar dalam ‘Aqad?

Dalam keadaan yang tertentu, mahar wajib pula disebut dalam ‘aqad sebagaimana berikut:

(i) Jika bakal isteri itu adalah seorang yang tidak mempunyai kuasa untuk mengurus dan melakukan transaksi ke atas hartanya (ghair jâ’izah at-tasharruf), seperti kanak-kanak atau perempuan yang gila, kemudian maharnya pula dipersetujui dengan melebihi kadar mahar mitsil, maka wajib disebutkan kadar mahar yang dipersetujui itu di dalam ‘aqad.

(ii) Jika bakal isteri itu seorang yang mempunyai kuasa untuk mengurus dan melakukan transaksi ke atas hartanya, kemudian dia mengizinkan walinya untuk menikahkannya dengan sejumlah mahar yang tertentu. Maharnya pula dipersetujui dengan melebihi kadar mahar mitsil, maka wajib disebutkan kadar mahar yang dipersetujui itu di dalam ‘aqad.

(iii) Jika bakal suami itu seorang yang tidak mempunyai kuasa untuk mengurus dan melakukan transaksi ke atas hartanya (ghair jâ’iz at-tasharruf), kemudian mahar pula dipersetujui dengan kadar yang kurang daripada mahar mitsil, maka wajib disebutkan kadar mahar yang dipersetujui itu di dalam ‘aqad.

Jika mahar yang dipersetujui itu tidak disebutkan dalam ‘aqad pada perkara (i), (ii) dan (iii) di atas, hukumnya adalah haram dan berdosa akan tetapi tidak membatalkan nikah.

Oleh yang demikian, nikah adalah sah dengan menyebutkan atau menentukan mahar sama ada ketika ‘aqad nikah, sebelum atau selepasnya.

Berdasarkan keterangan di atas, dapat disimpulkan bahawa mahar tetap menjadi kewajiban yang tertanggung ke atas para suami dan hak bagi isteri walaupun mahar itu boleh tidak disebut dalam ‘aqad dan nikah tidak menjadi batal dengan berbuat demikian. Begitu juga mahar tetap diwajibkan ke atas para suami dan tetap merupakan hak isteri walaupun penyerahan mahar itu dibolehkan bertangguh dalam bentuk hutang. Akan tetapi adalah lebih baik supaya mahar itu disebut dalam ‘aqad kerana hukumnya adalah sunat sebagai ittibâ‘ sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan bagi menghindar perkara yang boleh membawa kepada kekeliruan dan perselisihan.

BAGAIMANA MENGHADAPI WABAK COVID-19?

Wabak berasal daripada perkataan Arab iaitu wabâ’, yang bermaksud penyakit yang merebak (berjangkit).

Apa jua jenis penyakit berbahaya dan menular ia dikategorikan sebagai wabak seperti wabak taʻun, wabak SARS, wabak selesema babi atau wabak influenza A (H1N1).

Baru-baru ini, dunia dikejutkan lagi oleh satu wabak yang menular dengan begitu cepat ke seluruh dunia, iaitu wabak COVID-19 yang telah diisytiharkan sebagai pandemik oleh Pertubuhan Kesihatan Sedunia (WHO).

COVID-19 ialah sejenis penyakit berjangkit yang disebabkan oleh virus SARS – CoV-2 yang boleh menyebabkan demam panas dan gejala pernafasan seperti batuk, selesema dan sesak pernafasan.

Virus ini boleh berjangkit melalui cecair pernafasan semasa batuk atau melalui sentuhan dengan cecair pernafasan.

Hikmah Ditimpakan Wabak

Wabak yang ditimpakan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kepada hamba-hambaNya di muka bumi ini mempunyai hikmah dan tujuan di sebaliknya. Hikmah wabak yang melanda manusia adalah berupa azab dan hukuman dan pada saat yang sama ia juga merupakan rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ke atas mereka, tergantung ke atas siapa wabak itu diturunkan.

Ini berdasarkan sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ditanya oleh Sayyidatuna ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ mengenai penyakit taʻun:

Maksudnya: Ia (penyakit taʻun) adalah azab yang diturunkan Allah ke atas sesiapa yang dikehendakiNya. Allah menjadikannya (penyakit taʻun) rahmat bagi orang-orang yang beriman. Tidak seorang pun daripada hamba yang berada di suatu negeri sedang ada di dalamnya (penyakit taʻun) - dan dia tetap tinggal di negeri itu tanpa keluar daripadanya dalam keadaan sabar dan mengharap pahala daripada Allah dan dia tahu bahawa dia tidak akan menghidapinya (penyakit taʻun) kecuali apa yang Allah telah tulis baginya - melainkan baginya pahala seperti orang syahîd. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Menurut kitab Fath al-Bâri, maksud hadits “ke atas sesiapa yang dikehendakiNya” ialah orang kafir atau orang yang berbuat dosa besar. Apabila wabak taʻun itu melanda orang kafir, ia adalah azab dan hukuman yang disegerakan ke atas mereka di dunia sebelum di akhirat.

Adapun jika wabak taʻun itu melanda orang Islam yang berbuat dosa besar, maka ia adalah sebagai hukuman ke atas mereka disebabkan maksiat dan perbuatan dosa-dosa besar yang mereka lakukan. Manakala bagi orang Islam yang sempurna imannya, maka ia adalah rahmat dan syahîd bagi mereka.

Bagaimana Menghadapi Wabak Menurut Ajaran Agama Islam?

Islam telah mengajar umatnya untuk melakukan beberapa perkara untuk diambil tindakan dan peringatan apabila mereka dilanda wabak. Perkara-perkara yang diajarkan oleh Islam sebagai garis panduan untuk kita orang-orang Islam dalam menghadapi wabak ialah:

1. Munajat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Antara perkara yang boleh dilakukan dalam hal ini ialah:

(i) Membaca qunut Nâzilah.

Umat Islam disunatkan untuk membaca qunut nâzilah di dalam sembahyang lima waktu apabila berlaku perkara yang ditakuti dan memudharatkan umat Islam seperti; kemarau, diserang belalang, hujan yang merosakkan bangunan atau tanaman, rasa takut kerana orang alim atau pahlawan yang dipenjara oleh musuh, dizalimi oleh orang-orang kafir dan termasuklah juga membacanya supaya dihindarkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada wabak.

(ii) Mendirikan sembahyang sunat Hajat.

Sembahyang Hajat ialah sembahyang sunat yang didirikan jika ingin memohon suatu hajat yang dibenarkan oleh syaraʻ (bukan perkara maksiat) kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau meminta supaya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kabulkan dan permudahkan sesuatu hajat daripada manusia.

Maka jika dikehendaki sesuatu hajat termasuklah dalam situasi penularan wabak ini supaya dihindarkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, sayugianyalah seseorang itu muhâsabah diri dengan bertaubat dan memohon ampun atas dosa-dosa yang telah dilakukannya sebelum mendirikan sembahyang Hajat supaya permohonannya yang baik itu dikabulkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

(iii) Memperbanyakkan doʻa dan zikir.

Terdapat banyak doʻa dan zikir yang boleh diamalkan dan khususnya diniatkan agar dilindungi daripada dijangkiti apa jua wabak, serta disembuhkan daripada segala penyakit. Antara doʻa dan zikir yang boleh dibaca ialah:

• Berlindung dengan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada segala kejahatan:

Ertinya: Aku berlindung dengan (kebesaran) kalimah-kalimah Allah yang sempurna daripada segala kejahatan makhluk (yang Dia ciptakan).

• Berlindung dengan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada syaitan, binatang perosak dan penyakit ‘ain:

Ertinya: Aku berlindung dengan (kebesaran) kalimah-kalimah Allah yang sempurna daripada segala syaitan, binatang perosak dan daripada segala penyakit ‘ain yang jahat.

• Membaca doʻa ini di waktu pagi dan petang sebanyak tiga kali agar tidak ditimpa kemudharatan:

Ertinya: Dengan nama Allah yang tidak memberi mudharat bersama namaNya apa yang ada di bumi dan jua di langit, dan Dia Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.

• Berlindung dengan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada penyakit gila, sopak, kusta dan seburuk-buruk penyakit:

Ertinya: Ya Allah! Sesungguhnya aku berlindung denganMu daripada penyakit gila, sopak, kusta dan seburuk-buruk penyakit.

• Membaca doʻa penyembuh:

Ertinya: Ya Allah! Tuhan (yang memelihara) manusia, yang menghilangkan kesusahan (sakit), sembuhkanlah. Engkaulah yang menyembuhkan, tidak ada yang dapat menyembuhkan kecuali Engkau. Sembuh yang tidak meninggalkan penyakit lain.

• Membaca doʻa pelindung, iaitu dengan meletakkan tangan pada tempat yang sakit, seterusnya membaca sebanyak tiga kali:

Ertinya: Dengan nama Allah.

Kemudian membaca doʻa ini sebanyak tujuh kali:

Ertinya: Aku berlindung dengan (kemuliaan) Allah dan kekuasaanNya daripada kejahatan yang aku dapat dan aku waspadai.

• Memperbanyakkan berdoʻa dengan doʻa Nabi Yunus ‘Alaihissalâm ketika baginda berada di dalam perut ikan paus. Apabila seseorang membaca doʻa ini, maka segala permintaannya akan dimakbulkan:

Ertinya: Tiada Tuhan (yang dapat menolongku) kecuali Engkau. Maha Suci Engkau (daripada melakukan penganiayaan). Sesungguhnya aku adalah daripada orang-orang yang menganiaya diri sendiri.

• Berlindung dengan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ daripada bala bencana, kebinasaan, qadha’ yang buruk dan kegembiraan musuh:

Ertinya: Ya Allah! Sesungguhnya aku berlindung denganMu daripada kesusahan bala bencana dan ditimpa kebinasaan dan qadha’ (ketentuan) yang buruk, dan kegembiraan musuh-musuh (atas bencana yang menimpa orang yang memusuhi mereka).

• Memohon keafiatan dengan membaca doʻa ini di waktu pagi dan petang:

Maksudnya: Ya Allah! Sesungguhnya aku bermohon kepadaMu keafiatan di dunia dan di akhirat. Ya Allah! Sesungguhnya aku bermohon kepadaMu keampunan dan keafiatan dalam agama, dunia, ahli keluarga dan hartaku. Ya Allah! Tutupilah segala keaibanku, serta tenteramkanlah aku daripada segala ketakutan. Ya Allah! Peliharalah aku (daripada ditimpa bala) dari depanku, dari belakangku, dari kananku, dari kiriku, dari atasku, dan aku berlindung dengan keagunganMu daripada dibelenggu dari bawahku.

2. Bersangka Baik Kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Seorang Islam hendaklah sentiasa bersangka baik kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam setiap keadaan sama ada ketika susah ataupun senang dengan bersangka bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sentiasa melimpahkan rahmat padanya dan mengampuninya.

Diriwayatkan dalam sebuah hadits daripada Jabir bin ‘Abdullah al-Anshari Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jangan sampai salah seorang daripada kamu mati, kecuali dia bersangka baik kepada Allah ‘Azza wa Jalla. (Hadits riwayat Muslim)

Tidak terkecuali dalam keadaan yang menimbulkan rasa risau dan cemas seperti situasi penularan wabak ini. Jika ditakdirkan seseorang itu ditimpa musibah penyakit, tidak kira sama ada sakit yang menimpanya itu dalam tahap ringan ataupun kronik, maka sunat dan dituntut baginya supaya bersangka baik kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Bagi mewujudkan sangka baik itu, hendaklah dia menghadirkan pada fikirannya bahawa sesungguhnya dia hanyalah seorang hamba yang hina dan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ Maha Kaya dan dia tidak meminta keampunan, belas kasih, kesenangan dan pemberian kecuali daripada Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Apabila seseorang itu bersangka baik terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ketika menghadapi ujian seperti sakit ini, maka akan timbullah perasaan redha dengan setiap qadha’ dan qadar Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Perasaan redha inilah yang akan menenangkan jiwanya dan membantu meringankan apa jua beban dan ujian yang menimpanya kerana dia tahu dan yakin bahawa kehendak dan ketentuan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu adalah yang terbaik.

3. Sabar dan Tawakkal.

Apabila ditimpa oleh suatu penyakit atau wabak, maka selaku seorang Islam yang beriman, wajar dia bersabar. Dia hendaklah tenang, tidak merasa cemas dan gelisah, bahkan menerima dengan redha tanpa menyalahkan qadha’ dan qadar Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Perintah dan keutamaan untuk bersabar ada disebutkan dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan taatlah kamu kepada Allah dan RasulNya, dan janganlah kamu berbantah-bantahan yang menyebabkan kamu merasa gentar dan kekuatan kamu hilang dan bersabarlah. Sesungguhnya Allah beserta orang-orang yang sabar. (Surah al-Anfâl: 46)

Bersabar diutamakan dalam setiap tempat mahupun keadaan, lebih-lebih lagi dalam jihâd menghadapi peperangan. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sentiasa bersama orang yang sabar iaitu dengan memberi pertolongan dan kemenangan. Apa yang dapat diambil pengajaran, bersabar itu sangat diutamakan dalam apa jua keadaan termasuk dalam menghadapi penyakit atau wabak yang menular.

Bagi seseorang yang ditimpa wabak, disunatkan ke atasnya untuk bersabar dengan kesakitan atau penderitaan yang dihadapi. Dia hendaklah bertawakkal kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ iaitu kepercayaan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan berkeyakinan bahawa ketetapanNya pasti terjadi, juga mengikuti sunnah NabiNya dengan berusaha pada apa-apa yang mesti diusahakan. Perintah bertawakkal ada disebutkan dalam al-Qur’an sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan (jika demikian) hanya kepada Allah sahajalah hendaknya orang-orang beriman itu bertawakkal. (Surah Âli-‘Imran: 122)

Adapun ganjaran bagi orang yang terkena wabak kemudian dia redha dan sabar dengan apa yang ditimpakan kepadanya lalu meninggal dunia, maka dia akan mendapat ganjaran syahîd di akhirat.

Dalam hadits ada menyatakan bahawa orang yang mati disebabkan wabak taʻun adalah mati syahîd, sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Orang-orang yang syahîd (akhirat) itu ada lima: Orang yang mati kerana menghidap penyakit taʻun, orang yang mati kerana menghidap penyakit perut, orang yang mati lemas, orang yang mati keruntuhan dan syahîd di jalan Allah ‘Azza wa Jalla. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda lagi:

Maksudnya: Taʻun itu adalah syahâdah (syahîd akhirat) bagi setiap orang Islam. (Hadits riwayat al-Bukhari)

4. Bersedekah dan Berbuat Ma‘rûf.

Bersedekah adalah salah satu daripada apa yang disebut sebagai membelanjakan harta pada jalan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Bersedekah antara amalan yang diutamakan ketika sakit dan apabila berlaku wabak penyakit. Ini kerana bersedekah merupakan antara cara atau ikhtiar dalam merawat orang yang sakit sebagaimana jelas disebutkan dalam sebuah hadits mursal yang diriwayatkan daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, Baginda bersabda:

Maksudnya: Dan ubatilah orang-orang yang sakit di kalangan kamu dengan sedekah. (Hadits riwayat Abu Daud dalam al-Marâsil)

Sedekah itu boleh menghapuskan dosa dan melepaskan diri daripada seksa api neraka serta menjauhkan kemurkaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Begitu juga, dengan bersedekah dapat menghindarkan daripada kesudahan atau mati yang buruk serta menghindarkan daripada ditimpa bala atau musibah. Tersebut di dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya sedekah itu memadamkan kemurkaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan menolak daripada kematian yang tidak baik. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Selain itu, berbuat perkara-perkara ma‘ruf juga dapat melindungi daripada ditimpa bala sebagaimana tersebut di dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Umamah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Perkara-perkara ma‘rûf itu melindungi (daripada ditimpa) kematian yang buruk (bala). (Hadits riwayat ath-Thabarani)

5. Jangan Mendedahkan Diri kepada Kebinasaan.

Umat Islam dilarang mendedahkan diri kepada kebinasaan dengan memasuki atau mendatangi kawasan yang dilanda wabak penyakit. Dalam hal ini Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Maka sesiapa yang mengetahui berlakunya wabak di suatu tempat janganlah sekali-kali dia datang ke sana... (Hadits riwayat Muslim)

Hadits di atas melarang seseorang daripada masuk ke kawasan yang dilanda wabak penyakit yang menular. Ini kerana jika seseorang itu masuk ke kawasan tersebut nescaya dia mencampakkan atau mendedahkan dirinya dan orang lain ke dalam kebinasaan, sedangkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ melarang yang sedemikian itu. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan janganlah kamu sengaja menjerumuskan diri kamu sendiri ke dalam kebinasaan. (Surah al-Baqarah: 195)

Dalam menghadapi COVID-19, dilarang berada di tempat perkumpulan yang ramai sebagaimana yang dinasihatkan oleh pihak yang berautoriti. Umat Islam hendaklah mengambil langkah berjaga-jaga dalam menghadapi wabak daripada berlaku ke atas mereka perkara yang tidak diingini itu, sebagaimana yang diperintahkan dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Berwaspada dan berhati-hatilah (terhadap musuh kamu)... (Surah an-Nisâ’: 71)

6. Tanamkan Keyakinan Bahawa Kematian Terletak Pada Kekuasaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, Bukan Kuasa Wabak.

Ajal dan maut terletak pada kekuasaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka orang yang berada di kawasan atau di tempat yang menularnya wabak hendaklah tidak meninggalkan tempat itu semata-mata untuk melarikan diri.

Larangan ini adalah berdasarkan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Baginda bersabda:

Maksudnya: Dan sesiapa yang berada di tempat berlakunya wabak itu, maka janganlah dia keluar untuk lari daripada wabak itu. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh di dalam kitabnya az-Zawâjir menyatakan bahawa tindakan keluar dari negeri yang dilanda wabak semata-mata untuk melarikan diri daripada wabak tersebut kerana percaya wabak itulah yang berkuasa menjangkitinya adalah satu dosa besar.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah mengazab kaum Bani Israel kerana mereka melarikan diri supaya selamat daripada kematian akibat dijangkiti wabak kerana mereka menyangka wabak itulah yang berkuasa menyebabkan kematian.

Imam al-Qurthubi Rahimahullâh menceritakan dalam kitab tafsirnya bahawa satu kaum daripada Bani Israel dilanda wabak taʻun di sebuah kampung yang dikatakan daripada penduduk Dawardan.

Mereka yang dikatakan seramai 4000 orang melarikan diri daripada kampung itu lalu mereka berkata: “Kita datang ke tempat yang tidak ada kematian padanya.” Sehinggalah mereka sampai ke sebuah lembah, lalu Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mematikan mereka sebelum sampai ajal mereka sebagai hukuman ke atas mereka.

Apabila seorang Nabi (dikatakan namanya Syam‘un) melintas di kawasan itu, lalu baginda berdoʻa agar mereka dihidupkan semula, maka Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menghidupkan mereka untuk menjadi tauladan dan pengajaran kepada mereka dan orang-orang sesudah mereka bahawa kematian itu di bawah kekuasaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, bukannya di bawah kekuasaan selainNya. Dikatakan mereka mati selama lapan hari dan dikatakan juga tujuh hari.

Kaum Bani Israel inilah yang dimaksudkan dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Tidakkah engkau mengetahui (wahai Nabi Muhammad) mengenai orang-orang (segolongan Bani Israel) yang keluar (melarikan diri) dari kampung halaman mereka kerana takutkan mati dan mereka itu beribu-ribu orang ramainya. Maka Allah berfirman kepada mereka: “Matilah kamu” (maka mereka pun mati). Kemudian Allah menghidupkan mereka semula. Sesungguhnya Allah mempunyai kurnia (yang dilimpahkanNya) atas manusia tetapi kebanyakan manusia tidak bersyukur. (Surah al-Baqarah: 243)

Kematian yang Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ timpakan kepada mereka itu adalah kematian dalam bentuk ‘uqûbah (hukuman) dan kematian dalam bentuk hukuman ini disusuli dengan kehidupan selepasnya. Ia berbeza dengan kematian disebabkan datangnya ajal, ia tidak disusuli dengan kehidupan selepasnya.

Kematian tersebut adalah untuk memperlihatkan dan memberi pengajaran kepada mereka dan umat selepas mereka bahawa kuasa mematikan itu adalah kuasa mutlak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan bukan pada kuasa selainNya.

Hikmah larangan ini adalah kerana jika seseorang itu melarikan diri daripada wabak itu nescaya dia melarikan diri daripada qadar Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ia juga serupa dengan orang yang melarikan diri daripada peperangan, sebagaimana sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Orang yang lari daripada (wabak) taʻun seperti orang yang lari daripada peperangan dan orang yang sabar padanya (taʻun) seperti orang yang sabar dalam peperangan. (Hadits riwayat Ahmad)

Larangan ini juga adalah bertujuan untuk mengukuhkan sifat tawakkal dan penyerahan diri kepada kekuasaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam mendatangkan kebaikan dan keburukan kepada manusia. Suatu penyakit itu tidak akan berjangkit kecuali dengan izin Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Tidak ada penyakit yang berjangkit (dengan sendirinya melainkan dengan izin Allah) dan tidak ada ramalan hal-hal buruk... (Hadits riwayat al-Bukhari)

Pengarang kitab Hâsyiyah al-Bujairimi ada menyebutkan tentang wabak taʻun bahawa haram masuk ke kawasan yang dilanda wabak taʻun dan haram keluar melarikan diri daripadanya tanpa sebarang hajat.

7. Mendoʻakan Kesihatan Orang yang Ditimpa Wabak.

Tidak dikira sempurna iman seseorang itu kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ melainkan jika dia mengasihi saudara Islamnya yang lain tanpa ada perasaan dengki, marah dan benci. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Anas Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak sempurna iman seseorang daripada kamu sehinggalah dia menyayangi saudaranya sebagaimana dia menyayangi dirinya sendiri. (Hadits riwayat al-Bukhari) Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyebutkan perumpamaan bagi orang Islam sesama orang Islam lain yang saling menyayangi seperti satu jasad yang mana jika salah satu anggota tubuh mereka sakit, maka seluruh anggota yang lainnya turut merasa sakit. Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Nu‘man bin Basyir Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Perumpamaan orang-orang yang beriman dalam belas kasihan mereka, kasih sayang mereka dan kelembutan mereka adalah seperti satu jasad (tubuh badan), apabila salah satu anggota tubuh merasa sakit, maka seluruh tubuh akan turut merasa sakit, tidak dapat tidur dan merasa demam. (Hadits riwayat Muslim)

Antara bentuk kasih sayangnya adalah dengan mendoʻakan kebaikan dan kesejahteraan bagi saudaranya sesama Islam.

Orang Islam digalakkan berdoʻa untuk saudara Islam yang lain, selain berdoʻa untuk dirinya sendiri. Malahan mendoʻakan saudaranya ketika dia tidak bersamanya adalah lebih baik, bahkan mustajâb doʻa tersebut.

Diriwayatkan daripada Abu ad-Darda’ Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Doʻa seorang Islam kepada saudara Islamnya secara ghaib (tanpa pengetahuan saudaranya) adalah mustajâb (diterima), di sisinya ada malaikat yang diutus Allah. Setiap kali dia mendoʻakan saudara Islamnya dengan doʻa yang baik, berkatalah malaikat itu, “Âmîn! Engkau juga beroleh manfaat yang sama.” (Hadits riwayat Muslim)

Bagi orang bukan Islam pula, tidak harus mendoʻakan mereka agar beroleh keampunan dan rahmat daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Tetapi harus mendoʻakan mereka agar mendapat hidayat, sihat tubuh badan dan apa-apa yang selayak boleh disebut untuk mereka seperti beriman kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Oleh yang demikian, berdoʻa bagi kesembuhan orang yang ditimpa atau dijangkiti penyakit, sama ada penyakit biasa atau wabak, adalah disunatkan.

Antara doʻa memohon kesembuhan dan keafiatan yang boleh dibaca:

Ertinya: Aku memohon kepada Allah Yang Maha Agung, Tuhan yang memiliki ‘Arasy yang agung, semoga Dia menyembuhkanmu.

Atau boleh dibaca:

Khusus bagi orang yang ditimpa penyakit berjangkit yang berbahaya seperti pesakit yang dijangkiti COVID-19 ini, doʻa dan sokongan moral sangat diperlukan daripada saudara mara, sahabat handai mahupun orang ramai bagi menguatkan perjuangan mereka untuk sembuh.

Seperkara lagi, dalam sama-sama menghadapi cabaran penularan COVID-19 ini, sewajarnya ahli masyarakat memelihara lidah dan tangan daripada mengeluarkan atau menulis perkataan yang boleh menyinggung perasaan orang lain, lebih-lebih lagi terhadap pesakit yang dijangkiti. Elakkan daripada melakukan perbuatan atau mengeluarkan perkataan yang saling salah menyalahkan, mencaci, menyumpah, memaki hamun, mengaibkan dan lain-lain perbuatan atau perkataan keji. Perbuatan dan perkataan seumpama ini boleh menimbulkan marah dan kebencian dalam masyarakat, bahkan membawa kepada perpecahan dan kekacauan.

8. Membudaya Sikap Bersih dan Menjaga Kebersihan.

Agama Islam mementingkan perkara kebersihan dan kesihatan. Bagi seorang Islam, menjaga kesucian dan kebersihan itu merupakan kewajipan syara‘. Dalam Tafsîr al-Qurthubi disebutkan bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memberikan pujian kepada sesiapa yang suka menyucikan diri dan menjaga kebersihan sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: … Dan Allah mengasihi orang-orang yang suka membersihkan diri. (Surah at-Taubah: 108)

Mengekalkan tahap kebersihan yang tinggi adalah antara langkah pencegahan penularan jangkitan penyakit yang disarankan oleh Kementerian Kesihatan Negara Brunei Darussalam dan sentiasa mengamalkan cara hidup sihat.

Dalam Islam, terdapat beberapa tuntutan yang berkaitan dengan kebersihan yang dapat dijadikan amalan dan panduan bagi memelihara diri dan orang sekeliling daripada dijangkiti wabak dan seterusnya mencegah dan mengawal penularannya. Antaranya:

(i) Sentiasa dalam keadaan berwudhu’.

Bagi seorang Islam, satu amalan yang boleh dipraktikkan dalam langkah menjaga kebersihan diri ialah dengan berwudhu’. Wudhu’ dari segi bahasa bermaksud bagus, dan bersih daripada kotoran atau najis. Manakala dari segi syara‘ pula bermaksud membasuh dan menyapu anggota tertentu dengan niat tertentu.

Berwudhu’ untuk sembahyang merupakan perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana firmanNya dalam surah al-Mâ’idah, ayat 6. Pelaksanaannya sebelum melakukan sembahyang adalah dari konteks تعبدي ‘ta‘abbudi’ (sebagai ibadat). Namun mengamalkan diri supaya sentiasa berada dalam keadaan berwudhu’ itu hukumnya adalah sunat.

Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dan as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh menyebutkan bahawa mengamalkan diri berwudhu’ atau amalan mengekalkan wudhu’ mendatangkan manfaat kepada orang yang sentiasa mengamalkannya. Antaranya meluaskan rezekinya, disukai oleh malaikat-malaikat Hafazhah, menjadi benteng (pendinding) dan juga memelihara dirinya daripada melakukan perkara atau perbuatan maksiat.

Manakala dari perspektif kesihatan khususnya dalam usaha menjaga kebersihan berikutan penularan wabak melalui batuk, bersin mahupun sentuhan, maka amalan berwudhu’ boleh dipraktikkan. Ini kerana anggota-anggota rukun dan sunat wudhu’ seperti mulut, hidung dan tangan termasuk dalam anggota tubuh badan yang perlu sentiasa dalam keadaan bersih. Selain itu penggunaan air muthlaq iaitu air suci lagi menyucikan ketika membersihkan najis. Oleh itu, mengambil wudhu’ adalah selaras dengan apa disarankan dalam usaha menangani jangkitan wabak.

(ii) Menjaga adab bersin.

Dalam kitab Fath al-Bâri Syarh al-Bukhari dan kitab Tuhfah al-Ahwadzi Syarh at-Tirmidzi disebutkan adab-adab ketika bersin yang dituntut Islam berdasarkan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Antaranya:

a. Sunat bagi orang yang hendak bersin menutup mulutnya sama ada dengan meletakkan tangan atau pakaian ke arah mukanya.

b. Sunat merendahkan suaranya ketika bersin.

Kedua-dua adab di atas adalah sebagai mencontohi perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam apabila bersin menutup muka Baginda dengan tangan atau pakaian Baginda dan merendahkan suaranya ketika bersin. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Selain daripada menutup mulut dan hidung, sayugia tidak menoleh ke kanan atau ke kiri ketika bersin bagi mengelak kesannya daripada terkena pada orang lain. Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh menyebutkan antara adab orang yang bersin adalah merendahkan suaranya ketika bersin dan menyaringkan menyebut hamdalah ) َِِِّل ُ ا ْلَْمْد(, menutup muka agar tidak keluar dari mulutnya atau hidungnya apa-apa yang membahayakan orang yang bersamanya dan tidak memusing lehernya ke kanan atau ke kiri agar tidak memudharatkan dengan yang demikian.

Menurut Ibnu al-‘Arabi Rahimahullâh, adapun hikmah bagi tuntutan merendahkan suara ketika bersin itu kerana dengan melepaskan bersin secara kuat akan menyebabkan anggota badan yang lain terasa gegaran (yang menyulitkan). Manakala hikmah menutup muka dan tidak menoleh ke kanan atau ke kiri ketika bersin itu pula untuk menjaga kebaikan kepada orang di sebelahnya atau yang berdekatan dengannya.

Dalam Islam, adab-adab bersin dituntut tidak kira bagi orang yang mengalami sakit atau tidak. Adab-adab itu mengandungi kebaikan dari segi pencegahan berlaku mudharat sebagaimana yang dijelaskan di atas. Oleh sebab menutup muka (terutama bahagian hidung dan mulut) ketika bersin berkait dengan pencegahan berlaku mudharat, maka demikian juga adab ini boleh dipraktikkan ketika batuk.

Menurut kenyataan yang dikeluarkan oleh pakar kesihatan, antaranya Coronavirus Research Centre Harvard Medical School bahawa wabak COVID-19 boleh disebarkan dari seseorang kepada seseorang yang lain melalui titisan yang dihasilkan apabila seseorang yang sudah dijangkiti wabak itu batuk atau bersin lantas terkena pada mulut atau hidung orang yang berdekatan.

Kerana itu sebagai langkah pencegahan penularan penyakit berjangkit, Kementerian Kesihatan Negara Brunei Darussalam menyarankan untuk mengamalkan etika batuk dan bersin. Antaranya, memalingkan muka daripada orang lain dan makanan yang berdekatan ketika hendak batuk atau bersin, menutup mulut dan hidung dengan tisu ketika batuk atau bersin lantas membuang tisu tersebut dengan segera ke dalam tong sampah yang tertutup, mengelakkan daripada menyentuh mata, hidung dan mulut. Sekiranya seseorang itu mengalami demam, batuk dan selesema, hendaklah menjarakkan diri sekurang-kurangnya satu meter dari orang lain atau menggunakan penutup mulut dan hidung untuk melindungi orang sekeliling.

(iii) Pemilihan dan penyediaan makanan yang halal, bersih dan berkhasiat.

Amalan atau sikap memilih makanan yang halal lagi baik (bersih, selamat, berkhasiat dan menyelerakan) merupakan suruhan agama. Dalam Islam, larangan memakan yang haram tidak terbatas hanya kepada daging babi atau bangkai binatang yang tidak disembelih.

Pemilihan makanan halal juga dilihat pada kandungan bahan makanan. Sebagai contoh makanan yang mengandungi ekstrak daripada serangga. Maka ia dihukumkan najis dan haram dimakan. Ini kerana serangga adalah termasuk dalam sesuatu yang dianggap buruk dan menjijikkan sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: …dan dia (Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) menghalalkan bagi mereka yang baik-baik dan mengharamkan ke atas mereka (segala) yang buruk... (Surah al-A‘râf: 157)

Hikmah memakan makanan yang halal juga antaranya menjadi penawar atau ubat. Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh pernah berkata kepada Imam Ahmad Rahimahullâh:

“Wahai Ahmad! Adapun aku makan banyak, kerana aku tahu makananmu adalah daripada yang halal. Dan sesungguhnya engkau juga seorang pemurah, makanan orang pemurah adalah ubat, sedang makanan orang bakhil pula racun atau penyakit. Aku tidak makan (hanya) untuk kenyang, tetapi aku makan (juga) untuk berubat dengan makananmu itu, wahai Ahmad! Supaya aku sembuh (sihat), kerana makananmu daripada yang halal…….

Selain pemilihan makanan halal, cara penyediaan makanan juga perlu dilihat aspek kebersihannya. Sebagai contoh membuang atau membersihkan isi perut ikan yang besar kerana isi perutnya adalah najis dan haram dimakan. Begitu juga dalam penyediaan daging yang terkena najis, maka ia hendaklah dibersihkan terlebih dahulu sebelum dimasak dengan mencurah, menjirus atau menuangkan air yang suci ke atasnya sehingga najis itu hilang.

Selain itu perlu diambil perhatian khusus dalam perkara penyediaan makanan ini, saranan Kementerian Kesihatan Negara Brunei Darussalam kepada orang ramai untuk mengelak daripada memakan daging atau telur yang tidak masak atau tidak dimasak dengan sempurna juga tidak boleh diabaikan. Ia bersangkut-paut dengan perkara kebersihan bagi mengelak sesuatu yang mudharat kerana memakan makanan yang tidak masak atau tidak sempurna dimasak. Orang ramai juga disarankan untuk membanyakkan minum air dan makan makanan berkhasiat sebagai langkah penjagaan kesihatan.

(iv) Tutup segala bejana dan tempat minuman.

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bukan sahaja menekankan tentang kehalalan makanan dan minuman, malahan juga memastikan kebersihan makanan dan minuman. Antaranya dengan memastikan tempat menyimpan makanan atau minuman ditutup agar tidak tercemar oleh apa-apa pun termasuk wabak.

Diriwayatkan oleh Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Aku pernah mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Kamu tutuplah bejana, dan kamu ikatlah tempat air minum, kerana sesungguhnya dalam setahun ada suatu malam turunnya wabak. Tidak melewati (wabak itu) bejana yang tidak ada penutup atau tempat air yang tidak ada pengikat, melainkan hinggap padanya wabak itu.” (Hadits riwayat Muslim)

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, para ulama menyebutkan bahawa anjuran menutup (tempat menyimpan makanan atau minuman) itu banyak faedahnya. Antaranya:

a. Menjaga makanan daripada (disentuh) syaitan kerana syaitan tidak membuka dan masuk ke dalamnya. b. Menjaga daripada terkena wabak yang turun pada satu malam dalam setahun. c. Memelihara daripada najis dan kekotoran. d. Memelihara daripada (didatangi) serangga dan cacing. Boleh saja ada sesuatu yang terjatuh ke dalam minuman dan apabila dia minum akan memudharatkannya.

9. Mematuhi Arahan Dan Nasihat Daripada Pihak Berautoriti.

Dalam menangani penularan wabak serta memelihara keselamatan diri dan orang lain, hendaklah sentiasa mematuhi segala arahan dan nasihat daripada pihak yang berkuasa dan berautoriti. Segala arahan serta nasihat yang dikeluarkan dari semasa ke semasa oleh pihak yang berkuasa dan berautoriti hendaklah dipatuhi atas dasar mentaati ulil-amri. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Wajib atas seorang Islam untuk mendengar dan taat (kepada para penguasa) sama ada pada perkara yang disukai atau tidak disukai, kecuali jika dia diperintahkan untuk melakukan kemaksiatan. Jika dia diperintahkan untuk melakukan kemaksiatan, maka tidaklah (wajib) dia mendengar dan tidaklah (wajib) dia mentaati. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Menurut ijmâ‘, mentaati perintah ulil-amri dalam semua perkara, selain perkara-perkara maksiat, adalah wajib. Kegagalan untuk berbuat demikian akan menjejaskan ketenteraman dan kesejahteraan dalam sesebuah negara.

Dalam usaha untuk mencegah dan mengawal penularan wabak COVID-19 ini, pihak yang berkuasa dan berautoriti telah mengeluarkan beberapa panduan yang berupa nasihat dan arahan tentang langkah-langkah yang perlu dipatuhi bagi memastikan keselamatan dan kesejahteraan semua. Antara panduan tersebut ialah:

(i) Mengelakkan daripada berada di tempat tumpuan ramai jika tidak sihat. Jika tidak dapat dielakkan maka hendaklah menggunakan penutup hidung dan mulut (face mask).

(ii) Jangan menziarahi pesakit atau saudara mara yang berada di hospital sekiranya merasa kurang sihat atau mempunyai tanda-tanda jangkitan.

(iii) Mengelakkan daripada berada di hospital atau tempat-tempat di mana penyiasatan kontek sedang dilakukan bagi mengelakkan kesesakan dan melindungi diri sendiri dari terdedah kepada jangkitan, terutamanya bagi mereka yang tidak ada keperluan untuk berada di tempat tersebut.

(iv) Segera melapor atau mendaftarkan diri untuk mendapatkan pemeriksaan sekiranya dikehendaki oleh pihak yang berautoriti untuk menjalani pemeriksaan kesihatan (medical examination) ataupun rawatan perubatan sama ada di hospital atau mana-mana tempat yang ditentukan oleh Ketua Pengarah Kementerian Kesihatan.

(v) Ditegah keluar negara kecuali dalam keadaan-keadaan tertentu seperti mendapatkan rawatan perubatan yang mendesak, menghadiri perbicaraan mahkamah atau menyambung sesi pengajian di luar negara. Ini adalah tertakluk kepada kebenaran Jabatan Perdana Menteri.

(vi) Mematuhi dasar-dasar serta arahan untuk menjalani kuarantin dan self isolation (pengasingan diri).

(vii) Bersikap bertanggungjawab jika menghidapi tanda-tanda jangkitan pernafasan dengan segera mendapatkan rawatan dan berehat di rumah serta mengelakkan daripada mengunjungi tempat-tempat awam dan menghadiri acara-acara keramaian.

Adalah menjadi kewajiban orang ramai supaya sentiasa menanamkan sikap bertanggungjawab dalam sama-sama berusaha mencegah dan mengawal penularan wabak COVID-19 ini. Jika orang ramai kurang peka atau mengabaikan arahan serta nasihat pihak-pihak yang memiliki kepakaran dan berautoriti, pastinya ini akan menjejaskan segala usaha pihak berkenaan untuk mencegah dan mengawalnya.

Maka dari itu, orang ramai hendaklah sentiasa peka tentang situasi terkini wabak COVID-19 ini dan mengenal pasti segala arahan serta nasihat terkini yang dikeluarkan dari masa ke semasa oleh pihak yang berkuasa dan berautoriti dan hendaklah sentiasa mematuhinya untuk kebaikan bersama.

Kesimpulan

Panduan yang digariskan oleh Islam dalam menghadapi wabak merupakan panduan yang mengambil kira seluruh aspek dan merangkumi pemeliharaan menyeluruh terhadap individu, masyarakat, persekitaran dan lainnya. Bahkan lebih daripada itu, ia tidak membelakangkan nilai-nilai ‘aqidah dan akhlak. Ia tetap valid dan sesuai dijadikan sebagai amalan menangani penularan wabak sampai bila-bila. Ini terbukti dengan keselarasan yang terdapat antara panduan yang dikeluarkan oleh pihak yang berkepakaran dengan panduan yang telah digariskan oleh Islam sejak berkurun lagi. Maka dari itu patuhilah segala panduan yang diajarkan Islam dalam menghadapi wabak dengan menanamkan sepenuh keyakinan kepada qadha’ dan qadar Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan sentiasa menyakini bahawa panduan serta ketentuan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ adalah yang terbaik.

Satu perkara penting ketika menghadapi wabak ini ialah sikap bertolak ansur dan tidak sekali-kali mementingkan diri. Sikap mementingkan diri dalam situasi seumpama ini, bukan sahaja akan memudharatkan orang lain, bahkan lambat laun akan memudharatkan diri sendiri.

Tindakan seseorang yang mendedahkan diri kepada bahaya dengan sengaja melanggar panduan Islam atau pihak berkuasa dalam menangani wabak juga satu perbuatan yang tidak wajar serta bertentangan dengan ajaran Islam yang sebenar. Perbuatan ini adalah satu perbuatan yang tidak bertanggungjawab kerana perbuatan tersebut bukan sahaja boleh membahayakan diri bahkan boleh mencetuskan mudharat kepada orang lain.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan janganlah kamu berbuat kerosakan di bumi (dengan syirik dan maksiat) sesudah (Allah) memperbaikinya (dengan mengutus rasul-rasul dan menetapkan syariatNya). (Surah al-A‘râf: 56)

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman lagi:

Tafsirnya: …Dan janganlah kamu sengaja menjerumuskan diri kamu sendiri ke dalam kebinasaan. Dan berbuat baiklah kamu kerana sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat kebaikan. (Surah al-Baqarah: 195)

MENSYUKURI ‘DULFITRI DENGAN TIDAK MENGABAIKAN SEMBAHYANG SUNAT HARI RAYA

Hari Raya adalah merupakan kurniaan dan rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bagi umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Pada ketika ini kita sedang diuji dengan penularan wabak COVID-19 yang membawa kepada pelbagai perubahan terhadap rutin kehidupan seperti larangan mengadakan perkumpulan, penutupan sementara masjid dan seumpamanya. Jika keadaan ini berlarutan, ‘Idulfitri pada tahun ini akan disambut dengan cara yang berbeza daripada tahun-tahun sebelumnya kerana sembahyang Hari Raya tidak dapat dilaksanakan di masjid, budaya kunjung-mengunjung ditegah, menjejaskan kebiasaan menziarahi kubur dan sebagainya.

Ini tidaklah bermakna Hari Raya tidak dapat disambut dengan penuh rasa syukur kerana tetap saja ada cara untuk menghidupkan dan membesarkan sambutannya sebagaimana yang dituntut syara‘.

Takbîr Hari Raya

Pada malam ‘Idulfitri, sunat melaungkan takbîr dengan suara yang jahr (nyaring), sama ada di rumah, masjid dan sebagainya. Waktu melaungkan takbîr itu bermula selepas terbenamnya matahari sehinggalah imam mengangkat takbîratul-ihrâm sembahyang Hari Raya.

Manakala had waktu bertakbîr bagi orang yang sembahyang sunat Hari Raya secara bersendirian pula, adalah dikira sehingga dia mengangkat takbîratul-ihrâm sembahyang Hari Raya ‘Idulfitri.

Melaungkan takbîr dengan suara jahr adalah disunatkan bagi kaum lelaki sahaja dan bagi perempuan atau khuntsâ, tidak disunatkan melaungkannya dengan suara jahr ketika ada orang lain yang bukan mahram hadir bersama mereka.

Apabila bertepatan malam Hari Raya itu dengan malam Jumaat, menurut asy- Syibramallisi Rahimahullâh, lakukanlah pada malam tersebut dengan bertakbîr, membaca surah al-Kahfi dan berselawat kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Lafaz takbîr yang disunatkan itu ialah:

Pada kebiasaannya, masjid-masjid dimeriahkan dengan takbîr Hari Raya yang dihadiri oleh para jemaah. Namun jika keadaan tidak mengizinkan kerana terdapat halangan untuk mengerjakannya sepertimana kebiasaannya, ia boleh saja dilakukan di rumah bersama keluarga.

Sembahyang Hari Raya

Sembahyang Hari Raya disyariatkan pada tahun kedua Hijriyyah. Hukum mengerjakannya adalah sunat mu’akkadah. Sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Thalhah bin ‘Ubaidillah Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Seorang lelaki daripada penduduk Najd datang kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan keadaan rambut yang kusut. Kami mendengar nada suaranya tetapi tidak memahami kata-katanya. Setelah hampir kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dia terus bertanya mengenai Islam. Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Ia adalah sembahyang lima waktu sehari semalam”. Lelaki tersebut bertanya lagi: “Masih adakah sembahyang lain yang diwajibkan kepadaku?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Tidak, melainkan jika engkau ingin melakukan yang sunat.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Dalam hadits di atas, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjelaskan bahawa sembahyang fardhu itu hanyalah sembahyang lima waktu sahaja. Oleh yang demikian, dengan sendirinya sembahyang Hari Raya termasuk dalam kategori sembahyang sunat.

Sembahyang Hari Raya itu sunat dikerjakan oleh orang yang mukallaf, sama ada lelaki atau perempuan, bermuqîm atau yang sedang musafir.

Sembahyang Hari Raya sunat dan afdhal dikerjakan secara berjemaah, akan tetapi boleh juga dilakukan secara seorang diri (bersendirian).

Sembahyang sunat Hari Raya itu afdhal dilakukan di masjid, kerana ia adalah tempat yang mulia. Namun dalam keadaan tertentu seperti sakit, musim penularan wabak dan sebagainya yang tidak memungkinkan orang mengerjakannya di masjid, sembahyang sunat Hari Raya itu tidak wajar ditinggalkan kerana ia boleh saja dikerjakan di rumah sama ada secara bersendirian atau berjemaah bersama keluarga.

Waktu Sembahyang Hari Raya

Waktu sembahyang Hari Raya itu adalah di antara terbit matahari (terbitnya sebahagian daripada matahari) dan tergelincir matahari (sebelum masuk waktu Zhuhur). Akan tetapi sunat dan afdhal diakhirkan sembahyang Hari Raya itu sehingga naik matahari dengan kadar tinggi segalah (kira-kira 7 hasta pada pandangan mata kasar) sebagai ittibâ‘ (mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).

Di Negara Brunei Darussalam, kebiasaannya sembahyang sunat Hari Raya di masjid-masjid, surau dan balai ibadat ditetapkan untuk dilaksanakan bermula pada jam 7.30 pagi.

Cara Mengerjakan Sembahyang Hari Raya

Sembahyang Hari Raya itu sekurang-kurangnya dikerjakan seperti sembahyang sunat wudhu’. Namun yang sempurnanya dikerjakan dengan dua rakaat bersama-sama dengan takbîr (at-takbirah az-zâ’idah). Cara mengerjakan sembahyang sunat Hari Raya adalah seperti berikut: 1. Sunat menyeru untuk mendirikan sembahyang dengan seruan “ ً الص ََّلَة َ جَامِعَة” ketika hendak mengerjakan sembahyang Hari Raya. Tidak ada seruan azan dan iqâmah bagi sembahyang Hari Raya, sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengerjakan sembahyang Hari Raya tanpa azan dan iqâmah. (Hadits riwayat Abu Daud) 2. Lafaz niat sembahyang ‘Idulfitri: a. Secara berjemaah bagi imam:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang sunat ‘Idulfitri dua rakaat menjadi imam kerana Allah Ta‘ala. b. Secara berjemaah bagi ma’mum:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang sunat ‘Idulfitri dua rakaat menjadi ma’mum kerana Allah Ta‘ala. c. Secara bersendirian:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang sunat ‘Idulfitri dua rakaat kerana Allah Ta‘ala.

3. Pada rakaat pertama sesudah membaca doʻa iftitâh, sunat melafazkan takbîr (at-takbîrah az-zâ’idah) dengan suara jahr sebanyak tujuh kali dengan mengangkat tangan pada setiap kali takbîr dan sunat diselangi setiap takbîr itu dengan suara isrâr mengucapkan zikir:

Selepas bertakbîr tujuh kali baharulah membaca at-ta‘awwudz dan surah al- Fâtihah. Kemudian sunat diikuti dengan membaca surah Qâf (ق), surah al- A‘lâ atau surah al-Kâfirun.

Kemudian ruku‘, i‘tidâl dan seterusnya sepertimana yang dilakukan pada sembahyang biasa.

4. Pada rakaat kedua pula sebelum membaca at-ta‘awwudz ( ِ ُ ِبِهلل ِ مِن َ الشَّيْطَان ِ أَعُوذ الرَّجِيم), sunat bertakbîr sebanyak lima kali dengan mengangkat tangan pada setiap kali takbîr dan sunat diselangi setiap takbîr itu dengan suara isrâr mengucapkan zikir:

Selepas bertakbîr lima kali baharulah membaca at-ta‘awwudz dan surah al- Fâtihah. Kemudian sunat diikuti dengan membaca surah al-Qamar, surah al- Ghâsyiyah atau surah al-Ikhlâsh.

Kemudian ruku‘, i‘tidâl dan seterusnya sepertimana yang dilakukan pada sembahyang biasa sehingga memberi salam.

Khutbah Hari Raya

Membacakan dua khutbah selepas sembahyang Hari Raya secara berjemaah hukumnya adalah sunat sebagai mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan para Khulafâ’ ar-Râsyidîn Radhiallâhu ‘anhum. Tetapi tidak disunatkan berkhutbah bagi orang yang mengerjakan sembahyang Hari Raya dengan bersendirian. Demikian juga bagi jemaah perempuan, melainkan ada lelaki yang membacakan khutbah untuk mereka.

Segala rukun dan perkara sunat ketika berkhutbah adalah sama dengan rukun dan perkara sunat khutbah Jumaat. Walau bagaimanapun sedikit perbezaan pada syarat khutbah Hari Raya dan Jumaat, iaitu ketika imam membaca khutbah Hari Raya tidak disyaratkan untuk berdiri, duduk di antara dua khutbah, berthahârah dan menutup aurat, akan tetapi semua perkara yang disebutkan itu sunat dilakukan.

Di mulakan pada khutbah pertama dengan bertakbîr sebanyak sembilan kali dan khutbah kedua sebanyak tujuh kali dibaca dengan berturut-turut. Hendaklah khatib memisahkan antara dua khutbah itu dengan memperbanyakkan takbîr, boleh juga dipisahkan dengan bertahmîd, tahlîl dan pujian-pujian sebagaimana dinyatakan dalam syarah az-Zubad. Hal melafazkan takbîr sebagai pemisah di antara dua khutbah tersebut, tidak disunatkan bagi ma’mum melafazkannya, bahkan disunatkan mendengarnya daripada khatib.

Ziarah Kubur

Selain melakukan sembahyang sunat ‘Idulfitri, ziarah kubur juga merupakan amalan yang biasa dilakukan pada Hari Raya. Namun ziarah kubur di sini bukanlah khusus kerana Hari Raya atau bulan Ramadhan, tetapi ziarah kubur sunat dilakukan pada bila-bila masa jua walau di luar Hari Raya dan Ramadhan.

Hukum menziarahi kubur bagi lelaki adalah sunat. Manakala bagi golongan perempuan pula adalah makruh dengan syarat dapat mengawal kesedihan, menjaga aurat, terhindar daripada fitnah dan sebagainya. Jika tidak berupaya untuk mematuhi syarat-syarat tersebut, seperti menangis dengan cara meraung atau boleh mendatangkan fitnah, maka hukum menziarahi kubur bagi perempuan menjadi haram. Amalan menziarahi kubur menjadi lebih ketara dalam bulan Ramadhan dan Syawwal berbanding dengan hari-hari atau bulan-bulan yang lain. Oleh sebab situasi yang melanda pada masa sekarang, sekiranya keadaan belum mengizinkan untuk melakukan ziarah kubur sepertimana keadaan yang biasa, ia tetap sahaja dapat dilaksanakan dengan mengambil kira panduan-panduan yang disediakan oleh Kementerian Kesihatan. Oleh itu, sebagai panduan eloklah dilakukan perkara berikut:

a. Membataskan jumlah ahli keluarga yang menziarahi kubur. b. Mengadakan ziarah secara bergilir dan menghadkan waktu ziarah. c. Memilih waktu yang sesuai (kurang sesak). d. Dalam keadaan berwudhu’.

e. Sentiasa mengamalkan penjarakan sosial dan lain-lain yang disarankan oleh Kementerian Kesihatan. f. Khusus bagi perempuan, memandangkan hukum menziarahi kubur bagi mereka adalah makruh, maka adalah dinasihatkan untuk tidak perlu melakukan ziarah kubur. g. Bagi yang tidak dapat pergi menziarahi kubur, bolehlah merafa‘kan doʻa dan menyedekahkan bacaan-bacaan al-Qur’an di rumah masing-masing.

Sebagai kesimpulan, walaupun suasana Hari Raya kali ini mungkin berbeza daripada tahun-tahun sebelumnya, akan tetapi ia tidak menghalang kita untuk tetap bersyukur atas limpah kurnia Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kepada kita kerana memberi peluang meniʻmati keistimewaan bulan Ramadhan dan menemukan bulan Syawwal pada tahun ini. Banyak cara yang boleh dibuat untuk mensyukuri kurnia Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu, antaranya dengan mengerjakan sembahyang Hari Raya, bertakbîr, membaca al-Qur’an dan sebagainya secara berjemaah bersama keluarga ataupun bersendirian.

ERATKAN SILATURRAHIM DI ‘IDULFITRI DENGAN BERSEDEKAH

Pada kebiasaannya di ‘Idulfitri merupakan saat paling berharga untuk mengeratkan hubungan silaturrahim. Amalan kunjung-mengunjungi kaum kerabat, jiran tetangga mahupun sahabat handai dengan tidak mengira pangkat dan kedudukan, miskin dan kaya merupakan kenangan yang paling indah di suasana kemeriahan ‘Idulfitri.

Amalan kunjung-mengunjungi ini mempunyai hikmah dan tujuan, antaranya bagi mengeratkan hubungan silaturrahim. Walau bagaimanapun, batas-batas hukum dan adab-adab berkunjung perlulah dijaga dan dipatuhi seperti batas bersalam, adab tetamu dan lain-lain.

Islam sangat menitik-beratkan hubungan silaturrahim ini untuk dijaga, bahkan sesiapa yang memutuskannya mendapat dosa. Amalan mengeratkan silaturrahim ini tidaklah terbatas pada hari raya sahaja malah ia boleh dilakukan pada bila-bila masa.

Hukum Mengeratkan dan Memutuskan Hubungan Silaturrahim

Mengeratkan hubungan silaturrahim sesama kaum kerabat hukumnya adalah wajib. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Dan bertaqwalah kepada Allah yang dengan namaNya kamu saling meminta serta (peliharalah) hubungan silaturrahim (kaum kerabat). Sesungguhnya Allah adalah Maha Mengawasi (memerhati) kamu. (Surah an-Nisâ’: 1)

Dalam kitab az-Zawâjir fî al-Tahzîr min al-Kabâ’ir ada disebutkan bahawa kaum kerabat itu terbahagi kepada dua iaitu:

1. Kaum kerabat mahram.

Kaum kerabat mahram ialah mereka yang haram bernikah dengannya seperti bapa, ibu, adik beradik lelaki dan perempuan dan anak-anak mereka, bapa saudara dan emak saudara sebelah bapa dan emak.

2. Kaum kerabat yang bukan mahram.

Kaum kerabat yang bukan mahram ialah mereka yang halal bernikah dengannya seperti anak bapa saudara dan emak saudara sebelah bapa dan anak-anak mereka, anak bapa dan emak saudara sebelah emak dan anak-anak mereka.

Manakala memutuskan hubungan silaturrahim pula hukumnya adalah haram, malah sehingga mendapat laknat sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Maksudnya: Maka jika kamu berpaling (daripada perintah Allah) tidakkah nanti kamu akan melakukan kerosakan di bumi dan memutuskan silaturrahim dengan kaum kerabat kamu? Mereka itulah orang yang dilaknat oleh Allah, dan ditulikan pendengaran mereka serta dibutakan penglihatan mereka. (Surah Muhammad: 22-23) Dalam sebuah hadits disebutkan bahawa orang yang memutuskan hubungan silaturrahim itu tidak akan masuk syurga, sebagaimana sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Tidak masuk syurga orang yang memutuskan hubungan kekeluargaan. (Hadits riwayat Muslim)

Kelebihan Menghubungkan Silaturrahim Hikmah dan kelebihan menghubungkan silaturrahim itu sangatlah besar sebagaimana disebutkan dalam hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Barang siapa yang suka dimurahkan rezekinya dan dipanjangkan usianya, maka hendaklah dia menyambungkan kekeluargaan (silaturrahim). (Hadits riwayat Muslim) Hadits di atas menerangkan bahawa kelebihan yang akan diperolehi bagi orang yang menghubungkan silaturrahim itu akan dimurahkan rezeki dan dipanjangkan umurnya. Selain itu, amalan menghubungkan silaturrahim ini terdapat padanya sepuluh kebaikan sepertimana disebutkan dalam kitab Bujairimi ‘ala al-Khathib: 1. Mendapat keredhaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kerana Dia memerintahkan menghubungkan silaturrahim. 2. Dapat membahagiakan pihak yang menerima hubungan silaturrahim. 3. Para malaikat gembira disebabkan terhubungnya silaturrahim. 4. Mendapat pujian yang baik daripada orang Islam. 5. Membuatkan iblis merasa sedih. 6. Mendapat umur yang panjang. 7. Memperolehi keberkatan rezeki. 8. Menggembirakan orang yang telah meninggal dunia kerana ibu bapa dan datuk nenek kita yang meninggal dunia akan merasa gembira dengan terjalinnya hubungan keluarga. 9. Bertambah-tambah kehormatannya.

10. Bertambah-tambah pahala selepas matinya kerana orang-orang mendoʻakannya setiap kali disebut kebaikannya.

Bersedekah Mengeratkan Silaturrahim

Menurut ulama, ‘Idulfitri dan ‘Iduladha adalah termasuk waktu yang afdhal bersedekah selain bulan Ramadhan dan hari-hari kebesaran dan kemuliaan Islam yang lain, seperti hari Jumaat, sepuluh hari pertama bulan Zulhijjah dan kedua Hari Raya ‘Idulfitri dan ‘Iduladha.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alahi wa sallam telah keluar pada Hari Raya Adha atau Hari Raya Fitri ke mushallâ (tempat sembahyang). Maka Baginda lalu di hadapan wanita, seraya Baginda bersabda: “Wahai sekalian wanita, bersedekahlah! Kerana sesungguhnya aku telah diperlihatkan (oleh Allah Ta‘ala pada malam Isra’) bahawa kamu (para wanita) lebih banyak menjadi penghuni neraka”. Mereka berkata: “Kerana apa wahai Rasulullah?”. Baginda bersabda: “(Kerana) kamu banyak (melafazkan ucapan) laknat (sehingga terjauh dari rahmat) dan kerap mengkufuri (niʻmat dan jasa) suami. Aku tidak pernah melihat wanita-wanita yang kurang akal dan agama yang boleh mempengaruhi akal lelaki yang sempurna daripada kalangan kamu”. Mereka bertanya: “Apakah kurang agama dan akal kami wahai Rasulullah?”. Baginda bersabda: “Bukankah persaksian seorang wanita sebanding dengan separuh persaksian seorang lelaki?”

Mereka menjawab: “Benar”. Baginda bersabda: “Itulah dari kekurangan akalnya, bukankah apabila wanita haidh mereka dilarang sembahyang dan puasa?”. Mereka berkata: “Benar”. Baginda bersabda: “Itulah dari kekurangan agamanya.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

Amalan bersedekah boleh mengeratkan hubungan silaturrahim. Ini kerana amalan bersedekah akan menggambarkan sifat prihatin, tolong-menolong dan memupuk perasaan kasih sayang. Orang yang senang, mampu atau kaya akan membantu orang yang susah, kurang mampu atau miskin. Lebih-lebih lagi jika ada terdapat kaum kerabat yang susah, kurang mampu atau miskin. Melakukan amalan bersedekah kepada kaum kerabat adalah lebih afdhal daripada bersedekah kepada orang lain. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Amalan bersedekah kepada orang miskin (hanya) dikira sebagai sedekah, (namun) amalan bersedekah kepada kaum kerabat (dikira) dua (iaitu): Sedekah dan mengeratkan (hubungan). (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Hadits di atas menerangkan bahawa bersedekah adalah afdhal dan lebih baik kepada orang yang terdekat yang terdiri daripada kaum kerabat kerana sedekah kepada golongan fakir akan mendapat satu pahala iaitu pahala bersedekah, manakala bersedekah kepada kaum kerabat akan mendapat dua pahala iaitu pahala bersedekah dan mengeratkan hubungan.

Bersedekah Merupakan Sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam

Dalam sebuah hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah melalui jalan yang lain ketika balik dari melakukan sembahyang Hari Raya sebagaimana diriwayatkan oleh Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Adalah Nabi Shallallâhu ‘alahi wa sallam ketika (kembali dari melakukan sembahyang) pada Hari Raya dia melalui jalan yang lain (dan bukan jalan yang dilaluinya ketika pergi). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Antara hikmah atau sebab kenapa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berbuat demikian adalah untuk memberikan sedekah kepada kaum fakir.

Fadhilat Bersedekah

Bersedekah mempunyai fadhilat yang sangat besar dan banyak. Antaranya sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an bahawa bersedekah itu walaupun sedikit pada penilaian zahir, namun ia tidaklah dianggap sedikit bagi Allah Subhânahu wa Taʻâlâ yang bersifat Maha Pemurah Lagi Maha Mengasihani kepada hambaNya. Firman Allah Subhânahu wa Taʻâlâ:

Tafsirnya: Perbandingan orang-orang yang membelanjakan harta mereka pada jalan Allah samalah seperti (menanam) sebiji benih yang menumbuhkan tujuh tangkai, tiap-tiap satu tangkai pula mengandungi seratus biji. Dan Allah menggandakan pahala bagi sesiapa yang dikehendakiNya. Dan Allah Maha Luas (rahmat dan limpah kurniaNya) Lagi Maha Mengetahui. (Surah al-Baqarah: 261)

Begitulah perbandingan bersedekah sebagaimana disebutkan dalam ayat al-Qur’an di atas. Sedekah yang diberikan dengan ikhlas semata-mata kerana mengharapkan keredhaan Allah Subhânahu wa Taʻâlâ akan dilipatgandakan pahalanya sehingga tujuh ratus kali ganda.

Begitu juga antara fadhilat bersedekah sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Adiy bin Hatim Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Barang siapa yang berkemampuan untuk mendinding dirinya dari api neraka sekalipun hanya dengan (bersedekah) sebelah buah kurma, maka lakukanlah. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyeru umat Baginda supaya melakukan amalan bersedekah sebagai satu cara untuk menyelamatkan diri daripada ditimpa azab dan kemurkaan Allah Subhânahu wa Taʻâlâ sebagaimana disebutkan dalam hadits di atas.

Oleh yang demikian, rebutlah peluang mengeratkan hubungan silaturrahim di ‘Idulfitri dengan bersedekah terutama sekali kepada kaum keluarga. Ini kerana selain mendapat pahala bersedekah, pahala menyambung hubungan silaturrahim juga turut diperolehi.

JAUHI PERMAINAN YANG BERUNSURKAN SYIRIK

Setiap orang Islam wajib menjaga dan memelihara dasar ‘aqidah dan agama Islam daripada sebarang perkara atau unsur yang boleh merosakkannya. Ini kerana perkara ‘aqidah adalah perkara yang amat sensitif dan penting dalam agama Islam. Ia sama sekali tidak boleh dipersendakan, dipermainkan, diringan-ringankan atau dihina. Kesalahan mempersendakan atau mempermainkan ‘aqidah boleh mengundang kepada dosa dan boleh mengakibatkan kekufuran atau riddah (murtad) jika pelakunya tidak bertaubat.

Amatlah penting bagi setiap orang Islam untuk mengetahui perkara-perkara dan perbuatan-perbuatan yang boleh merosakkan ‘aqidah. Antara perkara atau perbuatan yang boleh merosakkan ‘aqidah itu ialah perbuatan syirik. Syirik bermaksud menyekutukan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan sesuatu yang lain. Syirik boleh terjadi dengan berbagai cara sama ada ia dilakukan secara sengaja atau secara tidak disedari dan tidak disengajakan.

Oleh itu, di sini akan dijelaskan mengenai bahaya dan risiko syirik terhadap pelakunya dan membahaskan tentang bagaimana syirik boleh terjadi melalui permainan serta kewajipan untuk menjauhi permainan yang berunsurkan syirik.

Bahaya dan Risiko Syirik

Syirik adalah maksiat yang paling besar dan seburuk-buruk dosa dalam Islam. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah banyak memperingatkan dengan jelas tentang bahaya dan risiko perbuatan syirik di dalam al-Qur’an. Antaranya seperti berikut:

1. Dosa syirik adalah dosa yang tidak diampuni oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sebagaimana yang telah disebutkan dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya Allah tidak akan mengampunkan dosa syirik (menyekutukanNya dengan sesuatu) dan Dia akan mengampunkan segala dosa yang lain daripada (syirik) itu bagi sesiapa yang dikehendakiNya. Dan sesiapa yang menyekutukan Allah (dengan sesuatu yang lain) maka sesungguhnya dia telah melakukan dosa yang besar. (Surah an-Nisâ’: 48)

2. Orang yang melakukan syirik adalah diharamkan baginya syurga sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya sesiapa yang menyekutukan Allah dengan sesuatu maka sesungguhnya Allah mengharamkan syurga baginya dan tempat kembalinya ialah neraka. (Surah al-Mâ’idah: 72)

3. Perbuatan syirik adalah suatu kezaliman yang besar dalam Islam. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya perbuatan syirik itu adalah satu kezaliman yang besar. (Surah Luqman: 13)

Hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam juga banyak mengingatkan mengenai betapa besarnya dosa syirik serta kewajiban bagi setiap orang Islam untuk menjauhi perbuatan syirik, antaranya:

1. Syirik adalah antara dosa besar yang paling besar daripada dosa-dosa besar yang lain. Diriwayatkan daripada Abu Bakrah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Mahukah aku khabarkan kepada kamu tentang dosa-dosa besar yang paling besar? (Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bertanya sebanyak tiga kali). (Dosa-dosa besar yang paling besar itu ialah) menyekutukan Allah, derhaka kepada ibu bapa dan persaksian palsu – atau perkataan bohong. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya beliau telah bertanya kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengenai dosa yang paling besar di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Lalu Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab:

Maksudnya: (Dosa yang paling besar di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu ialah) engkau menjadikan bagi Allah itu sekutu (sesuatu yang menjadi lawan Allah atau sesuatu yang setanding dengan Allah), sedangkan Dia menciptamu. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim) 2. Perbuatan syirik boleh menyebabkan kebinasaan. Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Kamu jauhilah tujuh perkara yang membinasakan.

Sahabat Radhiallâhu ‘anhum bertanya: “Wahai Rasulullah, apakah dia (tujuh perkara yang membinasakan itu)?”. Lalu Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Menyekutukan Allah, sihir, membunuh jiwa yang diharamkan Allah melainkan dengan alasan yang benar, memakan riba, memakan harta anak yatim, melarikan diri daripada pertempuran dan menuduh berbuat zina terhadap wanita yang muhshan (yang menjaga kehormatannya) yang beriman yang tidak terlintas dalam fikiran mereka untuk melakukan kejahatan. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Jelas daripada ayat-ayat al-Qur’an dan hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang telah dibawakan bahawa perbuatan syirik itu mengandungi bahaya dan risiko yang amat besar, yang mana sebesar-besar risiko bagi pelakunya ialah tidak diampuni dosa syiriknya serta tidak akan dimasukkan ke dalam syurga.

Contoh-contoh Permainan yang Berunsurkan Syirik

Seperti yang telah diterangkan sebelum ini, syirik boleh terjadi dengan berbagai cara, termasuklah dalam permainan. Unsur-unsur syirik dalam permainan (sama ada permainan itu dimainkan dalam bentuk fizikal atau dalam bentuk elektronik) boleh terjadi jika terdapat perbuatan-perbuatan yang membawa pelakunya kepada syirik seperti pemujaan roh atau jin, sujud kepada berhala, penggunaan lambang cross atau salib dan sebagainya.

Permainan yang mempunyai unsur syirik itu hendaklah dijauhi bagi memelihara ‘aqidah daripada rosak dan terpesong. Antara contoh-contoh permainan yang berunsurkan syirik itu ialah:

1. Permainan ‘Spirit Of The Coins’.

Permainan ‘spirit of the coins’ adalah pemujaan yang melibatkan roh yang menggunakan syiling lama dan papan yang mengandungi huruf-huruf abjad dengan membacakan mantera-mantera tertentu. Dalam permainan tersebut, pemuja akan memanggil roh-roh orang mati dengan tujuan seperti untuk meminta bantuan daripada mereka, untuk mengenali siapa roh tersebut dan bertanyakan bagaimana jasad roh berkenaan mati dan juga hal-hal yang berkaitan dengan perkara-perkara ghaib (al-ghaibiyyât).

Apa jua bentuk ritual (upacara) pemujaan yang melibatkan roh dan jin serta apa jua perbuatan memohon pertolongan dengan cara pemujaan roh dan jin adalah haram dan bertentangan dengan ‘aqidah dan hukum syara‘. Ini kerana meminta bantuan roh, jin atau syaitan bererti pemuja mempercayai wujudnya satu kuasa lain selain kuasa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang mampu memberi pertolongan dan menolak kemudharatan. Perbuatan sedemikian menjerumuskan pelakunya kepada syirik.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan sesungguhnya ada beberapa orang laki-laki daripada kalangan manusia meminta perlindungan kepada beberapa laki-laki daripada golongan jin, maka golongan jin itu menjadikan keadaan manusia bertambah sesat. (Surah al-Jinn: 6)

Disebutkan di dalam kitab al-Jâmi‘ li Ahkâm al-Qur’ân mengenai tafsir ayat tersebut, jelas bahawa perbuatan meminta perlindungan kepada jin tanpa meminta perlindungan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ adalah perbuatan kafir dan syirik.

2. Permainan yang terdapat padanya unsur kekufuran seperti sujud kepada makhluk.

Permainan yang terdapat padanya kekufuran seperti menghendaki pemainnya untuk sujud kepada sesuatu makhluk adalah permainan yang jelas berunsur syirik. Ini kerana perbuatan sengaja yang menunjukkan kepada kekufuran seperti sujud kepada makhluk adalah perbuatan yang menyebabkan murtad.

Salah satu contoh permainan masakini yang terdapat padanya unsur kekufuran itu ialah permainan Player Unknown’s Battlegrounds atau lebih dikenali sebagai PUBG. Permainan PUBG adalah permainan masa kini yang tular dan banyak dimain oleh kanak-kanak, para remaja mahupun orang dewasa. Permainan PUBG adalah permainan atas talian (online) yang melibatkan berbagai pemain. Dalam permainan tersebut, setiap pemain akan diwakili oleh satu karakter atas talian yang mana pemain akan dapat mengawal karakter tersebut mengikut kemahuan pemain.

Permainan PUBG dalam salah satu pengemaskiniannya telah dilanda kontroversi apabila dalam salah satu bahagian atau mod permainan itu (iaitu Mysterious Jungle Mode), pemain menerusi karakter masing-masing mesti melakukan upacara penyembahan (invoke) kepada patung (Totem) tertentu, iaitu dengan sujud kepada patung tersebut yang dilakukan oleh karakter yang dikawal oleh pemain sebagai usaha agar patung tersebut dapat menunaikan hajat pemain. Hajat yang dimaksudkan itu berbagai-bagai, antaranya adalah untuk mendapatkan senjata tertentu bagi membantu karakter tersebut memenangi pertarungan dalam bahagian atau mod tersebut.

Walau bagaimanapun, bahagian atau mod yang mengandungi penyembahan patung itu kemudiannya telah dihapuskan oleh syarikat yang mencipta permainan tersebut setelah mendapat kritikan dan tentangan hebat daripada pemain-pemain beragama Islam.

Meskipun begitu, wujudnya upacara penyembahan patung yang hanya dilakukan di dalam permainan atas talian (online) itu tidak syak lagi merupakan salah satu cara daripada musuh-musuh Islam meracuni pemikiran orang Islam serta menyerapkan ajaran-ajaran yang dilarang dalam Islam. Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menjelaskan bahawa antara perbuatan yang menyebabkan kekufuran itu ialah sujud kepada makhluk, sebagaimana kata-kata beliau:

Ertinya: Dan begitu juga halnya (dihukumkan kafir secara ijmâ‘) siapa yang melakukan sesuatu perbuatan yang telah diijma‘kan oleh orang Islam bahawa sesungguhnya ia (perbuatan itu) tidak terbit kecuali daripada orang kafir, walaupun jika pelakunya menegaskan keIslamannya ketika melakukan perbuatannya itu seperti sujud kepada salib atau api.

Bahkan perbuatan menyembah patung di dalam permainan tersebut juga ditakuti bertujuan untuk menghina dan mempersenda agama Islam. Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menegaskan lagi mengenai kekufuran sujud kepada makhluk lebih-lebih lagi jika ia dilakukan secara sengaja dan dengan niat ingin mempersenda dan memperolok-olokkan agama Islam sepertimana berikut:

Ertinya: Dan antaranya (perkara yang boleh mengakibatkan kekufuran): Setiap kata-kata atau perbuatan yang terbit secara sengaja dan mempersenda agama Islam dengan (cara yang) nyata, seperti sujud kepada patung berhala atau matahari, sama ada dia berada di negeri orang kafir harbi atau di negeri Islam.

Begitulah antara contoh permainan-permainan yang berunsurkan syirik menurut syara‘. Segala permainan yang mengandungi unsur-unsur syirik hendaklah dijauhi dan wajib dihalang pendedahan dan pengedarannya bagi memelihara ‘aqidah orang-orang Islam.

Sebagai kesimpulan, setiap orang Islam wajib menjauhi permainan-permainan yang terdapat padanya unsur-unsur syirik. Manakala ibu bapa hendaklah sentiasa memantau anak-anak mereka dalam apa jua perkara yang mereka lakukan dan sentiasa peka terhadap permainan yang dimainkan oleh anak-anak mereka.

Ibu bapa mempunyai peranan dan tanggungjawab yang penting dan kritikal dalam memberikan tarbiyyah dan bimbingan keimanan, iaitu dari segi tauhîd dan ‘aqidah. Bahkan tarbiyyah keimanan inilah yang sepatutnya menjadi tiang asas supaya dapat menjana masyarakat yang berʻaqidah serta dapat membentuk generasi akan datang yang berʻaqidah dan cemerlang.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan (ingatlah) ketika Luqman berkata kepada anaknya semasa dia memberi pengajaran kepadanya: “Wahai anakku! Janganlah engkau menyekutukan Allah (dengan sesuatu yang lain), sesungguhnya perbuatan syirik itu adalah satu kezaliman yang besar.” (Surah Luqman: 13)

Perbuatan syirik adalah seburuk-buruk maksiat dan sebesar-besar dosa dalam Islam dan ia mengundang bahaya dan ancaman yang besar kepada pelakunya. Oleh itu, setiap orang Islam hendaklah menanam kesedaran dan menimba ilmu pengetahuan mengenai ‘aqidah yang betul agar dapat menjamin keselamatan di dunia dan di akhirat.

PELIHARA TUNTUTAN SYARAʻ KETIKA PENGAGIHAN DAGING KORBAN

‘Iduladha dikenali juga sebagai Hari Raya Korban atau Hari Raya Haji. ‘Iduladha ini adalah hari kegembiraan bagi fakir miskin kerana pada hari tersebut, mereka memperolehi daging korban. Ini berdasarkan maksud ibadat korban itu sendiri iaitu menyembelih binatang ternakan seperti unta, lembu, kerbau atau kambing dengan tujuan mendekatkan diri dan taat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Menurut hukum syara‘, ibadat korban merupakan ibadat sunat mu’akkadah, iaitu sunat yang sangat dituntut dalam Islam.

Alhamdulillâh kesedaran masyarakat kita tentang kemuliaan dan keutamaan ‘Iduladha amat ketara. Ini kerana pada hari tersebut dan hari-hari tasyrîq pada 11, 12 dan 13 Zulhijjah, umat Islam di negara ini menyambutnya dengan melaksanakan ibadat korban serta melakukan pengagihan daging-daging korban kepada mereka yang patut menerimanya.

Pada kebiasaannya dalam sebuah keluarga atau di peringkat kampung atau jabatan, persediaan untuk majlis korban sudah dirancang dan diatur lebih awal lagi. Sebagai contoh, perancangan dibuat dari segi atur cara majlis, kaedah atau cara pengagihan daging-daging korban untuk golongan tertentu, menentukan hari, tarikh dan tempat berkorban, bahkan menubuhkan tabung kewangan bagi mereka yang bercadang untuk berkorban dan seumpamanya.

Perkara seumpama ini adalah bertepatan dengan kehendak syara‘ sebagaimana yang telah disebutkan dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan tolong-menolonglah kamu dalam kebajikan dan ketaqwaan dan janganlah tolong-menolong dalam dosa dan permusuhan (melanggar hukum-hakam Allah). (Surah al-Mâ’idah: 2)

Perlu diingat, proses ibadat korban yang bermula dari pemilikan binatang sehinggalah kepada pengagihan daging korban hendaklah diberi perhatian agar selari dengan kehendak syara‘. Namun apa yang ingin ditumpukan di sini ialah bagaimana daging tersebut diagihkan kepada penerima-penerima yang berkelayakan.

Hukum Daging Korban

Udhhiyyah atau korban itu terbahagi kepada dua iaitu udhhiyyah wâjibah (korban wajib) dan udhhiyyah mandûbah (korban sunat). Adapun korban wajib itu seperti korban yang dinazarkan atau diwasiatkan.

Pembahagian daging korban wajib dan korban sunat adalah berbeza mengikut syara‘:

1. Korban wajib.

Jika sembelihan binatang korban itu sebagai korban wajib, maka daging tersebut wajib disedekahkan kesemuanya kepada golongan fakir miskin yang beragama Islam dalam keadaan mentah.

Haram bagi orang yang berkorban itu dan orang-orang yang di bawah tanggunggannya memakan daging tersebut. Jika dimakannya daging itu, wajib dia mengganti kadar daging yang dimakannya dan kemudian disedekahkannya, tetapi tidak wajib dia menyembelih semula binatang yang lain sebagai ganti.

2. Korban sunat.

Jika sembelihan binatang korban itu sebagai korban sunat, adalah afdhal atau lebih utama bagi orang yang berkorban untuk menyedekahkan semua daging korban sunatnya, kecuali sedikit sahaja diambilnya untuk dimakan iaitu kadar beberapa suap untuk mengambil berkat daripadanya. Ini kerana yang demikian itu lebih mendekatkan diri kepada taqwa dan menjauhkan diri daripada sifat mementingkan diri sendiri.

Walau bagaimanapun, sunat juga bagi orang yang berkorban sunat itu membahagikan daging korban sunatnya kepada tiga bahagian seperti berikut:

i. Sepertiga (1/3) untuk dirinya.

Disunatkan bagi orang yang berkorban itu memakan sebahagian daripada sepertiga sembelihan korbannya sebagai mengambil berkat. Afdhal baginya memakan hati binatang tersebut kerana mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

ii. Sepertiga (1/3) untuk disedekahkan kepada golongan fakir miskin.

Setiap korban sunat, sebahagian dagingnya wajib diperuntukkan dan diagihkan kepada golongan fakir miskin sebanyak sepertiga daripada daging korban berkenaan. Daging yang disedekahkan kepada golongan fakir miskin itu wajib dalam keadaan mentah (tidak dimasak). Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh, maksud fakir miskin di sini ialah sesiapa yang berhak dan layak baginya menerima agihan daripada dana zakat.

Perlu diketahui, hak orang fakir miskin pada daging tersebut adalah untuk dimiliki. Adapun maksud ‘milik’ di sini ialah diharuskan bagi orang fakir miskin tersebut memakan daging, menjual dan seumpamanya.

iii. Sepertiga (1/3) untuk dihadiahkan kepada orang kaya.

Sepertiga yang terakhir pula dihadiahkan kepada golongan kaya yang beragama Islam, sama ada masih dalam keadaan mentah, ataupun daging tersebut dimasak kemudian dijemput golongan kaya tadi dan dijamu makanan tersebut kepada mereka.

Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh, maksud orang kaya di sini ialah mereka yang diharamkan menerima zakat. Mereka boleh jadi terdiri daripada ahli keluarga, saudara-mara, jiran-tetangga, sahabat-handai, para pekerja dan yang seumpamanya (yang bukan daripada golongan fakir miskin).

Berdasarkan penjelasan di atas, pembahagian daging korban ini menunjukkan adanya hak golongan fakir miskin pada kedua-dua daging, sama ada daging korban wajib mahupun korban sunat. Perkara inilah yang patut diambil perhatian oleh setiap pengendali majlis ibadat korban.

Pengagihan Daging Korban untuk Golongan Fakir Miskin adalah Suatu Amanah

Amanah bermaksud tanggungjawab yang diterima oleh seseorang yang kepadanya diberikan kepercayaan bahawa dia dapat melaksanakannya sebagaimana dituntut tanpa mengabaikannya.

Berdasarkan pengertian ini, pengagihan daging korban untuk golongan fakir miskin itu adalah merupakan amanah yang wajib disempurnakan oleh pengendali-pengendali korban. Perkara amanah ini disebut dalam firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya Allah menyuruh kamu supaya menyerahkan amanah-amanah kepada ahlinya (yang berhak menerimanya). (Surah an-Nisâ’: 58)

Diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tunaikanlah amanah kepada orang yang memberi amanah kepada kamu dan janganlah kamu berlaku khianat kepada orang yang mengkhianatimu. (Hadits riwayat at-Tirmidzi dan Abu Daud)

Oleh yang demikian, pengendali-pengendali majlis ibadat korban hendaklah melaksanakan pengagihan daging korban itu dengan penuh cermat dan berhati-hati. Perkara utama yang diambil perhatian ialah menjaga dan memenuhi tuntutan syara‘ agar tidak mencuaikan amanah yang ditanai.

Pelihara Tuntutan Syara‘ ketika Pengagihan Daging Korban

Pengagihan daging korban biasanya akan dilakukan secara persendirian atau secara berwakil. Pengagihan yang dilakukan secara berwakil itu adalah seperti menerusi pengendali majlis ibadat korban atau menerusi syarikat-syarikat yang mengendalikan penyembelihan dan pengagihan daging korban.

Dalam beberapa keadaan ketika pengagihan daging korban, pengendali diingatkan untuk berhati-hati agar tidak berlaku kesilapan sehingga menyebabkan daging korban yang sepatutnya diagihkan kepada golongan fakir miskin diagihkan pula kepada golongan kaya. Begitu juga pengendali hendaklah berhati-hati agar tidak berlaku keadaan bercampur-aduk sehingga tidak dapat dikenalpasti daging daripada korban wajib dan korban sunat.

Demikian juga ketika majlis pengagihan daging korban itu, apabila terdapat daging korban untuk golongan fakir miskin tidak habis diagihkan semasa majlis, maka pengendali majlis mengagihkannya pula kepada golongan kaya dalam majlis tersebut. Sedangkan menurut syara‘, daging yang tidak habis diagihkan itu sebenarnya wajib diserahkan juga kesemuanya kepada golongan sasaran fakir miskin. Jika ini berlaku, ia adalah suatu kesilapan yang perlu diambil perhatian oleh para pengendali berkenaan agar golongan yang berhak menerima daging korban dapat meniʻmati daging korban tersebut dan hajat orang yang berkorban dapat direalisasikan atau ditunaikan dengan sempurna.

Kesilapan tersebut dapat dielakkan ketika pengagihan daging korban sama ada pengagihannya itu dilakukan secara persendirian ataupun secara berwakil dengan melaksanakan langkah-langkah berikut:

a) Pengendali hendaklah memastikan niat orang yang berkorban, sama ada yang diniatkannya itu korban wajib atau korban sunat. Jika ia korban sunat, hendaklah dipastikan juga sama ada orang yang berkorban itu hendak memberikan kesemuanya sebagai sedekah atau membahagikan daging korban sunatnya kepada tiga bahagian seperti yang telah diterangkan sebelum ini.

b) Ketika pengagihan daging korban dilakukan, pengendali hendaklah menyediakan suatu ruang khas sebagai tempat penyimpanan yang boleh membezakan daging-daging untuk golongan sasaran fakir miskin dan golongan kaya agar tidak bercampur-aduk.

c) Ketika majlis pengagihan daging korban dijalankan, pengendali majlis hendaklah memastikan daging yang dibahagikan untuk golongan fakir miskin itu tidak diagihkan kepada golongan kaya. Jika daging yang diagihkan untuk golongan fakir miskin itu tidak semuanya habis diagihkan semasa majlis, maka pengendali majlis hendaklah mengagihkannya kepada mana-mana golongan fakir miskin sebagaimana yang dituntut oleh hukum syara‘.

Oleh itu, orang yang diberi amanah sebagai pengendali pengagihan daging korban hendaklah bijak mengatur cara pembahagian dan pengagihannya serta mengambil langkah-langkah yang bersesuaian demi mencegah daripada berlakunya kesilapan. Bagi mencapai tujuan ini, pengendali-pengendali ibadat korban hendaklah mengetahui dan memahami hukum-hakam ibadat korban atau memohon nasihat kepada pihak-pihak berautoriti dalam bidang agama mengenainya agar tuntutan-tuntutan syara‘ tidak dilangkahi ketika pengagihan daging korban.

Sebagai kesimpulan, pelaksanaan ibadat korban yang bermula dari pemilikan binatang sehinggalah kepada pembahagian dan pengagihan daging korban hendaklah berpandukan sepertimana yang disyariatkan. Khusus dalam aspek pengagihan daging korban, pengendali adalah bertanggungjawab dan berkewajiban untuk menunaikan pengagihannya dengan sempurna dan memelihara serta memenuhi segala tuntutan syara‘ agar amanah yang digalas tetap dilaksanakan dan hak golongan fakir miskin tidak terabai.

ISU MENJUAL KULIT BINATANG KORBAN

Ibadat korban merupakan salah satu daripada syiʻâr Islam. Hukum melaksanakannya adalah sunat mu’akkadah ke atas orang Islam yang bâligh, berakal, merdeka dan berkemampuan. Umat Islam yang berkemampuan pula dituntut melakukan ibadat korban dengan menyembelih binatang ternakan seperti unta, lembu, kerbau dan kambing. Aktiviti penyembelihan ini bermula selepas solat ‘Iduladha dan dua khutbah.

Daging-daging ibadat korban itu akan diagih-agihkan kepada fakir miskin sebagai sedekah dan tidak ketinggalan juga kepada orang yang mampu sebagai hadiah pada ‘Iduladha dan hari-hari tasyrîq. Pengagihan daging-daging korban itu, mengikut apa yang digariskan oleh syara‘ sama ada ia terdiri daripada daging korban sunat ataupun korban wajib.

Selain daripada daging korban, kulit binatang korban juga mempunyai hukumnya tersendiri yang perlu difahami dan dipatuhi. Tidak terkecuali di negara kita, kulit binatang korban ini dimanfaatkan dan sebahagian orang ada yang menanamnya sahaja kerana mungkin mereka tidak mengetahui cara memanfaatkannya.

Persoalan yang timbul daripada memanfaatkan kulit binatang korban ini, adakah ia boleh dijual dan adakah orang yang berkorban itu boleh menjualnya dan hasil jualan tersebut disedekahkan kepada faqir miskin? Maka untuk itu akan dihuraikan dengan lebih lanjut mengenai hukum menjual kulit binatang korban dan yang berkaitan dengannya.

Hukum Memanfaatkan Kulit Binatang Korban

Kulit binatang korban boleh dimanfaatkan dengan apa jua cara seperti menjadikannya kasut, selipar atau bekas atau meminjamkannya kepada orang lain tanpa sebarang bayaran. Namun hukum memanfaatkan kulit binatang korban itu terdapat perbezaan ke atas orang yang berkorban sunat dengan orang yang berkorban wajib.

1. Orang yang berkorban sunat.

Orang yang melakukan ibadat korban sunat adalah harus memanfaatkan kulit binatang korbannya. Namun menyedekahkannya adalah lebih afdhal sebagai ittibâ‘ (mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).

Perkara membahagi-bahagikan kesemua bahagian binatang korban ini ada disebutkan dalam sebuah atsar daripada ‘Abdurrahman bin Abu Laila bahawa ‘Ali Radhiallâhu ‘anhu telah mengkhabarkan kepadanya:

Maksudnya: Bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memerintahkannya untuk melakukan penyembelihan unta-unta Baginda dan membahagi-bahagikan kesemua bahagian unta Baginda, daging-dagingnya dan kulit-kulitnya dan pelananya dan tidak memberikan daripada sembelihannya sesuatu apa pun (sebagai upah penyembelihannya). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Selain itu, hadits di atas juga melarang memberi sesuatu daripada bahagian binatang korban kepada pengendali atau penyembelih sebagai upah atas tugas yang dilakukannya. Berlainan halnya jika pemberian bahagian binatang korban itu bukan sebagai upah tetapi sebagai tambahan dalam bentuk hadiah atau sedekah untuknya setelah mendapat upah yang sepatutnya. Maka dalam hal ini pemberian tersebut adalah diharuskan.

• Bolehkah penerima kulit binatang korban sunat memanfaatkannya?

Jika penerima mendapat pemberian kulit binatang korban sunat sama ada penerima itu terdiri daripada fakir miskin ataupun tidak, maka dia juga diharuskan memanfaatkan kulit binatang korban sunat yang diberikan atau disedekahkan kepadanya itu sepertimana diharuskan kepada orang yang berkorban sunat.

2. Orang yang berkorban wajib.

Manakala orang yang melakukan ibadat korban wajib pula adalah haram ke atasnya memanfaatkan mana-mana bahagian binatang korban wajib itu termasuk kulit kerana dia wajib menyedekahkan kesemua bahagian binatang korban wajib tersebut kepada golongan fakir miskin.

• Bolehkah penerima kulit binatang korban wajib memanfaatkannya?

Semua bahagian binatang korban wajib adalah wajib disedekahkan kepada fakir miskin sahaja termasuklah kulitnya. Oleh itu, penerima kulit binatang korban wajib yang diterima oleh fakir miskin itu adalah menjadi hak milik mereka. Mereka (fakir miskin) boleh memberi, menjual dan menyewakan kulit tersebut kepada orang lain.

Hukum Menjual Kulit Binatang Korban

Perbuatan menjual kulit binatang korban mempunyai hukum yang berbeza di antara orang yang berkorban dengan penerima kulit binatang korban. Untuk lebih jelas dihuraikan seperti berikut:

1. Orang yang berkorban.

Orang yang melakukan ibadat korban sama ada ibadat korban wajib ataupun sunat adalah haram ke atasnya menjual apa-apa jua pun daripada bahagian anggota binatang korban tersebut seperti daging, bulu, tanduk dan termasuk juga kulit.

Ini kerana orang yang berkorban sunat hanya dibolehkan memakan, memanfaatkan bahagian yang diambilnya itu sahaja, menghadiahkannya kepada golongan yang berkemampuan dan menyedekahkannya kepada fakir miskin. Sementara orang yang berkorban wajib pula wajib menyedekahkan kesemua bahagian binatang korban tersebut kepada fakir miskin sahaja.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah melarang orang yang berkorban menjual kulit binatang korbannya dengan bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang menjual kulit binatang korbannya, maka tiadalah korban baginya (yakni tidak mendapat pahala korban sepertimana yang dijanjikan ke atas orang yang berkorban). (Hadits riwayat al-Baihaqi)

Berdasarkan kepada hadits di atas juga, sesiapa yang menjual kulit binatang korbannya, maka orang itu tidak akan mendapat pahala ibadat korban yang dilakukannya itu. Oleh itu, kita perlu lebih berhati-hati supaya tidak melakukan perkara yang dilarang ketika berkorban sehingga menyebabkan tidak mendapat pahala sepertimana yang dijanjikan ke atas orang yang berkorban.

2. Penerima kulit binatang korban.

Perlu diingat bahawa hak ke atas daging dan mana-mana bahagian anggota binatang korban yang diterima oleh fakir miskin dan orang yang berkemampuan adalah berbeza. Perbezaan itu ialah:

• Penerima daripada golongan fakir miskin.

Penerima daripada golongan fakir miskin sama ada daging, kulit atau apa jua bahagian anggota binatang korban yang disedekahkan kepadanya itu adalah menjadi hak miliknya. Dia boleh memberi, menjual dan menyewakan kulit binatang korban itu kepada orang lain.

Walaupun golongan fakir miskin boleh menjualnya tetapi dia tidak harus menjual kulit binatang korban itu kepada orang kafir. Imam asy-Syarwani Rahimahullâhu Ta‘âlâ mengatakan dalam Hawâsyi Tuhfâh al-Muhtâj bi Syarh al-Minhâj.

Ertinya: Tidak harus juga bagi seorang fakir misalnya menjual umpama kulitnya (binatang korban) kepada orang kafir.

Ini bermakna pembeli kulit binatang korban tersebut hendaklah orang yang beragama Islam.

• Penerima daripada golongan berkemampuan.

Penerima daripada orang yang berkemampuan pula, haknya terhadap daging binatang korban yang dihadiahkan atau diberikan kepadanya itu hanya setakat untuk dimakannya sahaja. Begitu juga kulit atau tanduk dan sebagainya hanya setakat untuk digunakan atau dimanfaatkannya sahaja. Sementara menjual atau menyewakan kulit binatang korban itu baginya adalah ditegah, namun boleh menyedekahkannya kepada fakir miskin.

Menjual dan Menyerahkan Hasil Jualan Kulit Binatang Korban kepada Fakir Miskin

Memandangkan kulit binatang korban itu hanya golongan fakir miskin sahaja yang boleh menjualnya, bagaimana pula kedudukan hukum jika ada pihak pengurusan penyembelihan binatang korban menjual kulit binatang korbannya, kemudian hasil jualan itu diberikannya kepada fakir miskin?

Pihak pengurusan dan penyembelihan binatang korban yang telah diwakilkan oleh pihak-pihak yang berkorban, tidak ada hak untuk menjual kulit binatang korban tersebut sekalipun telah diberi kebenaran oleh pihak yang berkorban melainkan jika penerima kulit binatang korban itu terdiri daripada golongan fakir miskin dan mewakilkan kepada pihak pengurusan untuk menjual kulit-kulit yang telah diterimanya bagi pihak dirinya kepada orang lain, maka ia adalah diharuskan.

Larangan ke atas pihak pengurusan atau pihak yang berkorban untuk menjual kulit binatang korban dan menyedekahkan hasil jualannya ini ada dijelaskan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitabnya al-Majmû‘. Beliau menyebut:

Ertinya: Menurut pendapat yang shahîh lagi masyhur, yang zahir daripada nash-nash Imam asy-Syafi‘i dan yang telah diputuskan oleh jumhûr bahawa tidak harus penjualan ini (menjual kulit binatang korban dan menyedekahkan hasil jualannya) sepertimana (juga) tidak harus menjualnya untuk mengambil hasil jualannya bagi dirinya sendiri dan sepertimana (juga) tidak harus menjual daging (binatang korban) dan lemak (binatang korban).

Hasil jualan kulit binatang korban sedemikian adalah tidak sah untuk diserahkan kepada fakir miskin, walaupun orang yang berkorban atau penerima yang berkemampuan menjualnya bertujuan untuk memberikan hasil jualan kulit binatang korban tersebut kepada fakir miskin. Ini kerana orang yang berkorban mahupun pihak pengendali tidak berhak dan ditegah menjualnya malah mereka bukan pemilik kulit binatang korban tersebut.

Urusan jualan kulit binatang seperti ini bolehlah diqiyâskan dengan bai‘ al-fudhûli (بيع الفضول) iaitu jual beli atau apa jua transaksi seseorang pada sesuatu barang yang bukan miliknya atau sesuatu barang yang berada pada tanggungan orang lain sedangkan dia bukan sebagai wali mahupun wakil bagi pemilik barang yang dijual.

Imam ar-Ramli Rahimahullâhu Ta‘âlâ menyebutkan dalam kitabnya Nihâyah al- Muhtâj:

Ertinya: (Maka jualan al-fudhûli) dan beliannya dan semua ‘aqad (yang dilakukannya) pada sesuatu barang kepunyaan orang lain atau yang berada pada tanggungan orang lain seperti katanya: “Aku membeli untuknya seperti ini dengan harga seribu pada tanggungannya”, sedangkan dia bukan sebagai wakil dan bukan juga sebagai wali kepada pemilik barang jualan, maka hukum jual belinya (batal).

Maka jelas berdasarkan nash di atas ‘aqad jual beli seperti ini iaitu menjual sesuatu yang bukan miliknya tanpa izin pemilik, sedangkan dia bukan wakil atau wali kepada pemilik adalah batal.

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah ditanya dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Hakim bin Hazam Radhiallâhu ‘anhu mengenai menjual sesuatu yang tidak ada pemiliknya, Baginda bersabda:

Maksudnya: Janganlah engkau menjual apa yang tidak ada padamu (sesuatu yang bukan kepunyaanmu). (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Oleh itu, sebagai langkah penyelesaian bagi penjualan kulit binatang korban ini, hendaklah terlebih dahulu diserahkan kulit tersebut kepada fakir miskin. Kemudian setelah itu terserah kepada penerima fakir miskin itu sama ada untuk menjualnya ataupun tidak. Jika penerima fakir miskin itu mahu menjualnya maka syarikat pengendali bolehlah menjualkannya bagi pihak penerima fakir miskin tersebut.

Penjualan Kulit Binatang Korban Menurut Syariat Islam

Bagi memastikan agar urusan penjualan dan penyerahan hasil jualan kulit binatang korban ini sempurna dan sah, maka wakil-wakil yang menguruskan penjualan kulit binatang korban hendaklah melaksanakan urusan penjualan tersebut menurut syariat Islam.

Maka adalah disarankan pihak syarikat pengendali ibadat korban mengambil langkah-langkah berikut:

1. Membuat ‘aqad keizinan dan persetujuan dengan pihak yang berkorban dalam melantik mana-mana pihak tertentu sebagai wakil dalam urusan pengagihan kulit-kulit binatang korban kepada fakir miskin.

2. Golongan fakir miskin yang akan menerima sedekah daging dan kulit binatang korban hendaklah dikenal pasti terlebih dahulu oleh pihak yang diwakilkan melalui senarai nama-nama fakir miskin yang berhak menerima yang ada disediakan oleh pihak Majlis Ugama Islam mengikut kawasan zon yang telah ditentukan.

3. Setelah penyerahan daging dan kulit binatang korban kepada fakir miskin berkenaan terlaksana, pihak penerima (fakir miskin) kemudiannya menyerahkannya kepada syarikat tertentu yang dilantik sebagai wakil bagi pihak dirinya untuk menjualkan kulit tersebut kepada pembeli yang beragama Islam.

4. Hasil jualan kulit tersebut kemudiannya diserahkan kepada fakir miskin yang membuat lantikan perwakilan berkenaan.

Apabila langkah-langkah di atas terlaksana maka sempurnalah urusan penjualan kulit binatang korban milik fakir dan miskin yang membuat perlantikan tersebut.

Dalam pada itu juga hendaklah dipastikan bahawa penerima fakir miskin tersebut tidak hanya diberikan kulit binatang korban semata-mata. Ini kerana bahagian binatang korban yang disedekahkan kepada fakir miskin itu hendaklah berupa daging mentah lagi segar. Oleh itu, adalah tidak memadai jika yang disedekahkan itu bukan berupa daging seperti kulit atau hati sahaja menurut sebagaimana yang dikatakan oleh Imam Ibnu Hajar al-Haitsami Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan wajib (orang yang berkorban) memberi milik kepada (orang fakir atau miskin) daging korbannya yang mentah lagi lembut, bukan daging yang didendeng (daging tipis yang dirempahi dan dikeringkan) dan tidak memadai (menyedekahkan) apa yang bukan dinamakan daging (seperti kulit).

Begitulah serba sedikit huraian berkaitan dengan hukum menjual kulit binatang korban. Apa yang penting ialah dalam usaha memastikan kesempurnaan penjualan kulit binatang korban bagi golongan fakir dan miskin ini, pihak-pihak yang diamanahkan untuk menguruskannya perlu mengetahui lebih mendalam mengenai hukum-hakam yang berkaitan dengannya agar suatu tindakan itu selaras dengan kehendak hukum syara‘.

Oleh yang demikian, bagi memudahkan pihak pengendali dan penyembelihan binatang korban menjual kulit binatang korban tersebut, adalah elok dan perlu kepada prosedur atau garis pandu yang teratur dan sempurna sebagaimana yang dijelaskan.

ADAKAH PEREMPUAN DALAM ‘IDDAH MENJADI AHLI WARIS JIKA SUAMI MENINGGAL DUNIA?

Apabila seseorang meninggal dunia, maka semua harta yang tsabit miliknya ketika hidupnya adalah menjadi hak kepada ahli-ahli warisnya. Harta peninggalan wajib dibahagikan kepada ahli waris yang berhak. Orang-orang yang berhak menjadi ahli waris kepada harta peninggalan si mati pula antaranya disebabkan adanya hubungan kekerabatan atau nasab.

Selain daripada sebab adanya pertalian kerabat, salah satu lagi sebab perwarisan ialah kerana hubungan pernikahan iaitu suami dan isteri. Apa yang dimaksudkan dengan sebab pernikahan dalam perkara pewarisan ialah ‘aqad perkahwinan yang sah di antara lelaki dan perempuan walaupun belum terjadi persetubuhan mahupun khalwat (bersunyi-sunyian) di antara kedua-duanya. Maka dalam keadaan ini, isteri berhak mewarisi kadar yang ditentukan oleh syara‘ daripada harta suaminya yang meninggal dunia, begitu juga suami berhak mewarisi kadar yang ditentukan daripada harta isterinya yang meninggal dunia.

Namun bagaimana pula keadaan seorang perempuan dalam ‘iddah perceraian dan suaminya meninggal dunia ketika dia dalam ‘iddah tersebut? Adakah perempuan itu menjadi ahli waris iaitu berhak menerima bahagian daripada harta suaminya yang meninggal dunia atau tidak?

‘Iddah Perceraian dan ‘Iddah Kematian Suami

‘Iddah adalah jangka masa yang ditetapkan bagi seorang perempuan (yang berpisah dengan suami disebabkan perceraian atau kematian suami) menunggu bagi memastikan rahimnya bersih daripada kehamilan atau sebagai tuntutan ibadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau untuk menzahirkan rasa kesedihan isteri yang kerana kematian suami.

‘Iddah terbahagi kepada dua bahagian iaitu ‘iddah disebabkan perceraian dan ‘iddah disebabkan kematian suami.

i. ‘Iddah disebabkan perceraian.

‘Iddah disebabkan perceraian bergantung mengikut keadaan tertentu iaitu perceraian selepas berlaku persetubuhan atau sebelum berlaku persetubuhan.

- Jika berlaku perceraian setelah persetubuhan, sama ada pada pernikahan yang sah atau syubhah, sama ada bercerai disebabkan thalaq atau fasakh kerana keaiban (pasangan) atau kerana sesusuan atau kerana li‘ân, sama ada thalaq raj‘i atau thalaq bâ’in, maka perempuan itu wajib ber‘iddah. Tempoh ‘iddahnya pula bergantung pada keadaannya sama ada hamil atau tidak hamil.

Sekiranya dia hamil, maka tempoh ‘iddahnya ialah sehingga dia melahirkan anak. Dengan syarat anak itu keluar keseluruhannya.

Sekiranya dia tidak hamil, maka tempoh ‘iddahnya ialah tiga quru’ iaitu tiga kali suci daripada haidh bagi perempuan yang masih mempunyai haidh.

Namun sekiranya perempuan tersebut tidak mempunyai haidh secara asal kerana masih kecil atau menghidap sakit ataupun terputus haidhnya disebabkan menopaus, maka tempoh ‘iddahnya adalah selama tiga (3) bulan berdasarkan kiraan bulan qamariyyah daripada tarikh perceraian.

- Jika berlaku perceraian sebelum persetubuhan, maka tidak wajib ke atas perempuan itu menjalani ‘iddah walaupun berlaku khalwat (bersunyi-sunyian antara suami isteri). Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu berkahwin dengan perempuan-perempuan yang beriman, kemudian kamu menceraikan mereka sebelum kamu menyentuh (melakukan jimâʻ dengan mereka), maka tidaklah ada kewajiban ke atas mereka ber‘iddah buat mereka. Oleh itu berilah mut‘ah kepada mereka dan lepaskanlah mereka dengan cara yang baik. (Surah al-Ahzâb: 49)

ii. ‘Iddah disebabkan kematian.

Sekiranya perpisahan berlaku disebabkan kematian suami walaupun sebelum berlaku persetubuhan, maka dalam keadaan ini isteri wajib melaksanakan ‘iddah dan ihdâd kematian suami iaitu selama empat bulan sepuluh hari. Ini kerana perlaksanaan ‘iddah kerana kematian suami bukanlah semata-mata memastikan rahimnya bersih daripada kehamilan sahaja malahan bertujuan untuk menzahirkan rasa kesedihan kerana kematian suami serta menjaga hak suami.

Bagaimana Kedudukan ‘Iddah Perempuan yang Sedang Menjalani ‘Iddah Perceraian Apabila Suaminya Meninggal Dunia?

Apabila suami meninggal dunia sedang perempuan itu menjalani ‘iddah thalaq (perceraian), maka kedudukan ‘iddah perempuan itu sebagaimana keadaan berikut:

i. Jika dia sedang menjalani ‘iddah thalaq raj‘i (thalaq di mana dalam tempoh tersebut suami boleh merujuk kembali isteri tanpa perlu memperbaharui ‘aqad) kemudian suaminya meninggal dunia, maka gugur ‘iddah thalaq raj‘i dan berpindah ‘iddah tersebut kepada ‘iddah kematian suami, iaitu selama empat bulan sepuluh hari atau sehingga melahirkan jika dia sedang hamil.

ii. Jika perempuan itu sedang menjalani‘iddah thalaq bâ’in (thalaq yang melepaskan ikatan pernikahan dengan serta merta) sama ada menjalani‘iddah thalaq bâ’in shugrâ seperti perempuan yang dithalaq satu atau dithalaq dua setelah berlaku الدخول (persetubuhan) atau menjalani‘iddah thalaq bâ’in kubrâ seperti perempuan yang diceraikan dengan thalaq tiga, kemudian suaminya meninggal dunia, maka dia tetap menjalani ‘iddah thalaq bâ’in tersebut. Dalam keadaan ini ‘iddah thalaq bâ’innya itu tidak berpindah kepada ‘iddah kematian suami bahkan hendaklah dia menyempurnakan waktu ‘iddah thalaq bâ’in itu dan tidak perlu dia berihdâd kerana dia tidak lagi ada ikatan dengan bekas suami.

Adakah Perempuan dalam ‘Iddah Menerima Bahagian Daripada Harta Peninggalan Suami?

Pernikahan yang sah antara suami isteri adalah sebab yang membolehkan suami atau isteri mewarisi harta peninggalan apabila salah seorang daripada mereka meninggal dunia sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan bagi kamu seperdua (separuh) daripada harta yang ditinggalkan oleh isteri-isteri kamu jika mereka tidak mempunyai anak. Tetapi jika mereka mempunyai anak (sama ada anak daripada kamu atau daripada bekas suami), maka kamu mendapat seperempat (sesuku) daripada harta yang mereka tinggalkan sesudah dilaksanakan wasiat yang mereka wasiatkan dengan harta itu dan sesudah dibayarkan hutangnya. Dan untuk isteri-isteri itu pula ialah seperempat (sesuku) dari harta yang kamu tinggalkan jika kamu tidak mempunyai anak. Tetapi jika kamu mempunyai anak (sama ada anak daripada isteri kamu yang masih bersama kamu ketika kamu mati atau anak daripada bekas isteri) maka bahagian isteri ialah seperlapan daripada harta yang kamu tinggalkan itu sesudah dilaksanakan wasiat yang kamu wasiatkan dengan harta itu dan sesudah dibayarkan hutang kamu. (Surah an-Nisâ’: 12)

Berdasarkan ayat di atas, maka jelas bahawa isteri yang kematian suaminya sama ada sebelum atau selepas persetubuhan adalah layak untuk mewarisi harta peninggalan suami.

Berkenaan perempuan yang menjalani ‘iddah thalaq raj‘i dan suaminya meninggal dunia dalam tempoh tersebut, maka dia mewarisi kadar yang ditentukan baginya daripada harta peninggalan suaminya itu. Begitulah juga sebaliknya.

Imam al-Qalyubi Rahimahullâh menyebutkan dalam Hâsyiyah beliau:

Ertinya: Dan pada kebiasaannya (suami isteri) saling mewarisi (harta peninggalan) antara satu sama lain, sekalipun (isteri) dalam thalaq raj‘i.

Ini kerana perempuan yang sedang menjalani ‘iddah thalaq raj‘i masih dianggap isteri dan masih mempunyai hubungan pernikahan dengan suami sepanjang tempoh dia menjalani‘iddah. Disebabkan itulah, isteri yang dalam ‘iddah thalaq raj‘i berhak menerima nafkah dan tempat tinggal sepanjang tempoh menjalani ‘iddah thalaq raj‘i. Manakala bila suaminya meninggal dunia, ‘iddah thalaq raj‘i itu berpindah kepada ‘iddah kematian suami dan wajib berihdâd.

Manakala bagi perempuan yang sedang menjalani ‘iddah thalaq bâ’in sebagaimana penjelasan di atas, dia tidak mewarisi harta peninggalan dari suami yang menceraikan kerana dia tidak lagi ada mempunyai ikatan dengan bekas suami. Bagi yang menjalani ‘iddah thalaq bâ’in seperti perempuan yang dicerai secara khulu‘ hendaklah meneruskan baki ‘iddah thalaq bâ’innya tanpa perlu menjalani ihdâd.

NAZAR UNTUK BERNIKAH: Wajibkah Ditunaikan?

Dalam syariat Islam, amalan bernazar merupakan salah satu cara untuk mendapatkan syafaat dan keredhaan serta mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Dengan bernazar seseorang itu telah mewajibkan atas dirinya suatu amalan ketaatan yang pada asalnya tidak wajib, sama ada dikaitkan kerana memperolehi sesuatu niʻmat atau terhindar daripada apa jua bencana atau tidak dikaitkan dengan sesuatu perkara.

Bernazar untuk melakukan suatu ketaatan yang pada asalnya tidak wajib seperti bersedekah, sembahyang sunat, puasa sunat, berwaqaf dan sebagainya adalah wajib ditunaikan.

Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Kemudian hendaklah mereka membersihkan diri (bertahallul) dan menyempurnakan nazar-nazar mereka. (Surah al-Hajj: 29)

Ini juga tsabit dalam hadits sepertimana yang diriwayatkan daripada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Barang siapa bernazar untuk melakukan ketaatan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka taatlah kepadaNya (tunaikanlah nazar itu) dan barang siapa bernazar untuk melakukan maksiat kepadaNya, maka janganlah dia melakukan maksiat itu (janganlah dia menunaikan nazarnya itu). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Hukum Bernazar untuk Bernikah

Salah satu perkara yang menjadi kemusykilan tentang nazar ini ialah mengenai hukum bernazar untuk bernikah atau mendirikan rumah tangga.

Sepertimana yang telah dijelaskan tadi bahawa nazar menurut syara‘ bererti mewajibkan satu amalan ketaatan yang pada asalnya tidak wajib dilakukan, sedangkan hukum bernikah itu pula berbeza mengikut keadaan individu. Ada golongan yang digalakkan untuk bernikah dan ada pula yang diwajibkan untuk melakukannya. Bahkan ada pula golongan yang dilarang sama sekali untuk bernikah atas sebab-sebab tertentu.

Antara isu yang timbul ialah adakah sah nazar seseorang untuk bernikah itu? Jika sah, adakah nikah itu menjadi wajib atas orang yang bernazar? Bagaimana pula hukum melaksanakan nazar berkenaan bagi mereka yang menurut hukum adalah ditegah untuk bernikah?

Sebelum membahaskan secara lebih terperinci mengenai hukum bernazar untuk bernikah ini, adalah perlu diketahui terlebih dahulu secara ringkas hukum bernikah menurut syara‘.

Hukum bernikah berbeza mengikut keadaan individu sepertimana berikut: 1. Sunat bernikah.

Orang yang dihukumkan sunat untuk bernikah menurut syara‘ adalah orang yang sihat tubuh badannya dan memiliki hajat untuk bernikah, mampu mengadakan mahar dan nafkah serta lain-lain keperluan dalam sebuah rumah tangga.

2. Wajib bernikah.

Orang yang sihat tubuh badannya dan memiliki hajat untuk bernikah dan mampu mengadakan mahar dan nafkah serta lain-lain keperluan dalam sebuah rumah tangga, lalu dia takut terjatuh ke dalam zina jika dia tidak bernikah, maka hukumnya bertukar daripada sunat kepada wajib.

3. Sunat tidak bernikah.

Orang yang sihat tubuh badannya, tetapi dia tidak mampu mengadakan mahar dan nafkah untuk bakal keluarganya adalah sunat baginya tidak bernikah. Orang dalam kategori ini disarankan supaya berusaha menahan dirinya dengan cara berpuasa kerana puasa dapat membendung syahwat dirinya.

4. Makruh bernikah.

Orang yang berkemampuan melakukan persetubuhan tetapi tidak memiliki hajat untuk bernikah kerana tidak mempunyai keinginan untuk bersetubuh, maka makruh atasnya bernikah jika dia tidak mampu mengadakan mahar dan nafkah. Ini kerana ketiadaan hajat serta ketidakmampuan untuk menjalankan tanggungjawab yang wajib dalam pernikahan.

Walau bagaimanapun, sekiranya dia mampu mengadakan mahar dan nafkah, maka tidak makruh dia bernikah kerana tujuan perkahwinan itu tidak hanya terbatas kepada melakukan persetubuhan semata-mata. Bahkan dengan bernikah dia boleh mendapat kasih sayang dan khidmat layanan seorang isteri. Berbeza pula halnya bagi orang yang tidak berkemampuan melakukan persetubuhan seperti orang yang mati pucuk dan seumpamanya, atau orang yang menghidap sakit yang berterusan atau sudah sangat tua. Orang seperti ini makruh bernikah secara muthlaq walaupun dia mampu mengadakan mahar dan nafkah.

5. Haram bernikah.

Jika lebih berat sangkaannya bahawa dengan bernikah itu dia akan berlaku zalim dan mengakibatkan mudharat kepada isterinya, maka haram ke atasnya bernikah kerana Islam melarang berbuat zalim dan mudharat kepada sesiapa pun.

Jelaslah bahawa hukum bernikah itu berbeza mengikut keadaan individu berdasarkan beberapa aspek tertentu seperti keperluan untuk bernikah, faktor kesihatan dan sebagainya. Jadi apakah kedudukan nazar untuk bernikah bagi setiap bahagian di atas?

Menurut pendapat Imam Ibnu ar-Rif‘ah Rahimahullâh dan lainnya, nazar untuk bernikah boleh menjadi wajib dalam satu keadaan, iaitu apabila ia dinazarkan oleh seseorang yang menurut hukum asalnya disunatkan untuk bernikah. Adapun orang yang dihukumkan sunat untuk bernikah menurut syara‘ adalah orang yang sihat tubuh badannya, memiliki hajat untuk bernikah, mampu mengadakan mahar dan nafkah serta lain-lain keperluan dalam sebuah rumah tangga.

Berdasarkan pendapat ini, dapat difahami bahawa nazar untuk bernikah hanya menjadi nazar yang sah dan wajib ditunaikan sekiranya orang yang bernazar itu dalam golongan orang yang disunatkan untuk bernikah, iaitu golongan pertama dalam pembahagian hukum bernikah yang dijelaskan di atas. Ini adalah pendapat yang dipilih oleh Imam Zakaria al-Anshari Rahimahullâh dalam Asnâ al-Mathâlib dan Imam al-Malibari Rahimahullâh dalam Fath al-Mu‘în dan dinilai sebagai pendapat muʻtamad oleh Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam Tuhfah al-Muhtâj.

Adapun selain orang yang disunatkan untuk bernikah, iaitu golongan kedua hingga kelima dalam pembahagian berkenaan, nazarnya adalah tidak sah dan tidak wajib ditunaikan.

Dari segi pelaksanaan nazar tersebut pula, ia tertakluk kepada jenis nazar. Adapun nazar itu terbahagi kepada tiga jenis:

(i) Nazar al-Lajaj.

Nazar al-Lajaj berlaku apabila seseorang itu bernazar untuk menegah dirinya atau orang lain daripada melakukan sesuatu, atau untuk menggesa dirinya atau orang lain supaya melakukan sesuatu, atau hendak membenarkan suatu perkhabaran dalam keadaan dia sedang marah atau tidak berpuas hati.

Contohnya: Seseorang menegah dirinya daripada memasuki suatu bangunan lalu bernazar: “Kalau aku masuk ke dalam bangunan ini, maka wajib atasku berpuasa satu bulan.”

Satu lagi contoh ialah: Seseorang hendak menyakinkan orang lain supaya mempercayai perkhabarannya dengan bernazar: “Kalau tidak benar perkhabaran yang aku bawakan ini, demi Allah aku akan bersedekah sebanyak seratus ringgit.”

Sekiranya dalam contoh pertama dia melanggar perkara yang ditegahkannya, yakni dia masuk juga ke dalam bangunan itu, atau ternyata dalam contoh kedua itu khabar yang dibawa olehnya tidak benar, maka dia diberi pilihan sama ada untuk melaksanakan nazarnya ataupun membayar kaffârah nazar.

Kaffârah nazar adalah sama dengan kaffârah sumpah iaitu pilihan sama ada dengan memerdekakan seorang hamba sahaya atau memberi makan sepuluh orang miskin atau fakir atau memberi pakaian kepada mereka dan jika dia tidak mampu, maka hendaklah dia berpuasa tiga hari sebagai kaffârahnya.

(ii) Nazar al-Mujâzah.

Nazar al-Mujâzah berlaku apabila seseorang itu bernazar untuk melakukan suatu ketaatan jika berlaku suatu niʻmat atau terhindar suatu perkara yang buruk.

Contohnya: “Kalau aku lulus dalam temuduga ini, maka wajib atasku untuk berkahwin” atau, “Kalau aku sembuh daripada penyakit ini, demi Allah aku akan menunaikan haji ke Makkah.”

(iii) Nazar al-Muthlaq.

Nazar al-Muthlaq berlaku apabila seseorang itu bernazar untuk melakukan suatu ketaatan tanpa mengaitkan dengan sesuatu.

Contohnya: “Demi Allah aku akan berkahwin.”

Adapun nazar al-Mujâzah dan nazar al-Muthlaq ini termasuk dalam kategori nazar at-Tabarrur, iaitu nazar yang diniatkan semata-mata untuk bertaqarrub yakni mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Nazar dalam kategori at-Tabarrur ini wajib dilaksanakan sepertimana yang dinazarkan dan tidak boleh digantikan dengan kaffârah dan akan tetap tertanggung atas orang yang bernazar selagimana dia belum menunaikannya.

Demikian penjelasan mengenai hukum bernazar untuk bernikah. Adalah penting difahami betul-betul mengenai persoalan nazar ini serta permasalahan-permasalahan yang berkaitan dengannya supaya tidak timbul sebarang keraguan dan kekeliruan mengenainya.

HUKUM BERBUAL KETIKA MAKAN BERSAMA

Islam menggalakkan amalan makan bersama. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallahu ‘anhu, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda:

Maksudnya: Makanan untuk dua orang cukup untuk tiga orang dan makanan untuk tiga orang cukup untuk empat orang. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Menurut Imam Ibnu al-Mundzir Rahimahullâh, hadits ini merupakan anjuran supaya makan bersama dan mengelakkan daripada makan seorang diri. Ia juga merupakan anjuran supaya menanamkan sifat murah hati dan sentiasa merasa cukup dengan rezeki yang dikurniakan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ di samping anjuran supaya mengongsikan rezeki makanan dengan orang lain.

Amalan makan bersama mempunyai hikmah dan kelebihannya yang tersendiri, antaranya:

(i) Bersatu dalam menghidupkan sunnah dan mentaati anjuran syara‘.

(ii) Menimbulkan perasaan belas dan kasih sayang sesama yang lain dengan mendidik diri supaya lebih bersikap toleransi, murah hati dan saling baampit-ampitan ( ).

(iii) Menyatukan hati serta mengukuhkan ukhuwwah dan kesepaduan dalam hidup bermasyarakat dan beragama.

(iv) Meluaskan dan memurahkan rezeki. Semakin ramai yang berkongsi hidangan, semakin besar pula niʻmat dan keberkatan yang akan diperolehi bersama-sama. Apabila keberkatan bertambah, maka rezeki akan menjadi lebih luas dan murah serta sentiasa terasa cukup.

Apabila sedang berkumpul ketika makan, sama ada sesama keluarga, saudara, rakan kerja dan seumpamanya, sudah pasti ada sahaja perkara yang hendak dibualkan sama ada mengenai perkhabaran dan keadaan masing-masing, hal ehwal keluarga, isu-isu pejabat, isu-isu semasa dan sebagainya.

Sebenarnya, bercakap, berbicara atau berbual ketika makan bersama ini merupakan satu perkara yang digalakkan dalam Islam. Para sahabat meriwayatkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ada berbual-bual ketika makan bersama mereka. Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhumâ berkata:

Maksudnya: Bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bertanyakan lauk (penyedap nasi) untuk dimakan kepada ahli keluarga Baginda, lalu mereka menjawab: “Kami tidak memiliki apa-apa melainkan cuka”. Lalu Baginda pun memintanya lalu memakannya dan berkata: “Sebaik-baik lauk (penyedap nasi) adalah cuka, sebaik-baik lauk (penyedap nasi) adalah cuka.” (Hadits riwayat Muslim) Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata ketika mensyarah hadits di atas:

Ertinya: Dalam hadits ini terdapat anjuran sunat untuk berbual ketika makan bagi tujuan bermesra bersama orang-orang yang sedang makan.

Sepertimana yang dapat dilihat pada hadits di atas, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah memuji makanan atau sajian yang dihidangkan kepada Baginda ketika meniʻmati makanan tersebut. Ini menunjukkan bahawa Baginda berbual-bual ketika makan.

Baginda juga diriwayatkan pernah mengajarkan adab dan perkara-perkara yang berkebajikan semasa Baginda makan bersama-sama sahabat atau keluarga Baginda. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan dalam Shahîh al-Bukhari dan Shahîh Muslim, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah menegur cara ‘Umar bin Abu Salamah Radhiallâhu ‘anhumâ makan dengan bersabda:

Maksudnya: Wahai anak kecil, sebutlah nama Allah (Basmalah) dan makanlah dengan tangan kananmu, dan makanlah apa yang dekat denganmu. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Dalam riwayat lain, Baginda juga diriwayatkan berulang kali mempelawa sahabat Baginda supaya menambah makanan dan minuman mereka. Ini jelas sepertimana dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari di mana Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berulang kali menyuruh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu untuk menambah susu yang dihidangkan kepadanya sehingga Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu tidak mampu meminumnya lagi kerana kekenyangan. Riwayat-riwayat ini menjadi hujjah para ulama bahawa berbual ketika makan bersama itu merupakan satu sunnah dan merupakan amalan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Para ulama sendiri seperti Imam Ahmad Rahimahullâh berbual dan bermesra dengan orang-orang yang makan bersamanya.

Dalam kitab Ihyâ’ ‘Ulum ad-Dîn, Imam al-Ghazali Rahimahullâh menyatakan bahawa antara adab dan etika ketika makan bersama adalah berbual-bual ketika makan.

Walaupun bercakap atau berbual ketika makan bersama merupakan satu sunnah dan adab dalam Islam, terdapat beberapa perkara yang perlu diambil perhatian dalam mempraktikkan amalan tersebut. Perkara pertama yang perlu diambil perhatian ialah tentang perkara yang dibualkan ketika makan. Perkara yang dibualkan hendaklah perkara yang ma‘rûf dan berkebajikan serta bersesuaian dengan waktu dan keadaan. Sebagai contoh, membicarakan mengenai hikayat orang-orang salih, kisah dan cerita yang boleh dijadikan iʻtibâr dan pengajaran, amar ma‘rûf dan nahy munkar, didikan adab, memuji hidangan atau apa sahaja perkara yang sesuai untuk dibicarakan pada tempat dan ketika itu.

Oleh yang demikian, membicarakan perkara-perkara yang keji seperti mengumpat dan menyebutkan keburukan orang lain, menghina makanan, perkara-perkara yang tidak senonoh, kotor, jijik dan meloyakan, serta apa sahaja perkara-perkara yang kurang sesuai untuk dibicarakan pada tempat dan ketika itu mestilah dielakkan.

Secara ringkasnya, perbualan yang disunatkan ketika makan bersama itu adalah segala bentuk perbualan yang tidak haram dan tidak ditegah syara‘.

Bagaimanapun, sekiranya dapat dibicarakan perkara-perkara yang ma‘rûf dan berkebajikan ketika makan, maka yang demikian itu adalah lebih utama.

Perkara kedua yang perlu diambil perhatian juga ialah tentang cara bercakap ketika makan. Ketika makan, janganlah seseorang itu bercakap ketika dia sedang mengunyah atau ketika makanan masih berada dalam mulutnya. Ini kerana dikhuatiri sisa makanan akan jatuh terkena pada makanan yang dihidangkan dan mengotorinya. Perkara ini boleh saja membuatkan orang lain terasa jijik untuk menjamah makanan tersebut. Bahkan dikhuatiri memang ada orang yang terasa jijik melihat perlakuan seumpama itu lalu mengganggu seleranya untuk meniʻmati makanannya.

Oleh itu, apabila seseorang hendak berkata sesuatu ketika makan, hendaklah dia mengatakannya sebelum dia menyuapkan makanan. Sekiranya ketika itu dia sedang mengunyah makanan, hendaklah dia menunggu sehingga dia selesai mengunyah dan menelan makanannya dan memastikan tidak terdapat sisa-sisa makanan dalam mulutnya bagi mengelakkan sisa-sisa tersebut jatuh mengenai makanan yang dihidangkan.

Begitu juga dilarang untuk terlalu banyak bercakap ketika makan. Ini berdasarkan pendapat yang dinukilkan daripada Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh, katanya: “Antara adab ketika makan adalah mengurangkan percakapan.”

Demikian penjelasan mengenai hukum berbual ketika makan. Apa yang dapat difahami daripada penjelasan di atas ialah berbual ketika makan bersama merupakan satu sunnah dan adab yang perlu dihidupkan. Bagaimanapun, disyaratkan supaya perkara yang dibualkan itu adalah perkara-perkara ma‘rûf dan berkebajikan atau sekurang-kurangnya perkara yang tidak haram dan tidak ditegah oleh syara‘. Ketika hendak bercakap pula hendaklah dipastikan tidak lagi ada makanan, minuman atau sisa-sisanya di dalam mulut kerana perbuatan seumpama itu boleh menyebabkan orang lain terasa jijik. Selain itu, jangan pula terlalu banyak bercakap kerana yang demikian itu juga bertentangan dengan adab ketika makan yang digariskan oleh ulama.

MEMELIHARA ADAB KETIKA BERADA DALAM MAJLIS-MAJLIS AL-QUR’AN

Al-Qur’an adalah semulia-mulia kitab yang ada di muka bumi. Ia mengandungi kalâm Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang wajib dihormati, dimuliakan dan tidak direndah-rendahkan atau didedahkan kepada sebarang unsur penghinaan dan pencemaran. Ini adalah ijmâ‘ para ulama.

Ketika membaca atau mendengar bacaan al-Qur’an, contohnya dalam majlis-majlis al-Qur’an seperti kelas tilâwah al-Qur’an, majlis tadârus, majlis khatam al-Qur’an atau dalam mana-mana majlis dan acara yang dalamnya dibacakan ayat-ayat suci al-Qur’an, mungkin terdapat sebahagian orang ramai yang terlepas pandang atau kurang peka akan adab-adab tertentu yang perlu dipelihara sebagai antara cara menghormati al-Qur’an.

Perkara ini disentuh oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya at- Tibyân fî Adab Hamalât al-Qur’ân. Dalam kitab berkenaan, beliau menyebutkan beberapa perbuatan yang perlu dielakkan atas dasar menjaga adab dalam menghormati al-Qur’an, yang mungkin diambil ringan oleh mereka yang menghadiri majlis-majlis al-Qur’an atau mereka terlepas pandang mengenainya.

Perbuatan-perbuatan yang dielakkan itu adalah seperti berikut:

(i) Bercakap-cakap mengenai perkara yang tidak perlu.

Ini termasuk ketawa, bergurau-senda atau berbual-bual tentang perkara yang tidak ada dharurat atau keperluan ketika al-Qur’an dibacakan. Apatah lagi memperkatakan sesuatu yang haram dan terlarang seperti mengumpat dan sebagainya. Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan apabila al-Qur’an itu dibacakan, maka dengarkanlah ia (dengan teliti) serta diamlah supaya kamu beroleh rahmat. (Surah al-A‘râf: 204)

Ayat ini dengan jelas memerintahkan supaya apabila bacaan al-Qur’an diperdengarkan, seseorang itu hendaklah melakukan dua perkara; iaitu diam dan mendengarkannya. Jika seseorang itu melaksanakan dua perkara ini, maka dia akan beroleh rahmat daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kerana mentaati perintahNya dan mengambil iʻtibâr atas segala pengajaran serta petunjuk daripadaNya.

(ii) Melakukan perbuatan yang sia-sia.

Satu lagi perkara yang wajar dielakkan ketika ayat-ayat al-Qur’an dibacakan ialah melakukan perbuatan yang sia-sia seperti bermain-main dengan tangan dan sebagainya.

Jika dikaitkan dengan situasi masa kini, perbuatan seperti menggunakan telefon bimbit bagi keperluan yang tidak ada kepentingan dan keperluannya ketika al-Qur’an dibacakan, seperti untuk mengakses media sosial, melayari internet, bermain game dan sebagainya juga boleh termasuk dalam kategori melakukan perbuatan yang sia-sia.

Perbuatan seumpama ini jelas bertentangan dengan adab terhadap al-Qur’an. Ini tidak seharusnya dilakukan oleh seseorang yang sedang berta‘âmul (berinteraksi) dengan kalam Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Orang yang sedang berta‘âmul dengan kalâm Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, sesungguhnya dia sedang bermunâjât dengan pemilik kalâm itu sendiri, iaitu Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Kita ambil contoh ketika berhadapan dengan seseorang yang dimuliakan dan dihormati. Pastinya kita berusaha untuk memelihara perlakuan di hadapan orang berkenaan atas dasar adab dan hormat. Maka apatah lagi ketika sedang bermunâjât di hadapan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

(iii) Melihat sesuatu yang melalaikan, mengganggu atau mengalihkan fikiran.

Seseorang yang sedang mendengar kalâm Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, dituntut untuk menahan pandangan daripada melihat sesuatu yang melalaikan, mengganggu atau mengalihkan fikiran. Bahkan hendaklah dia menumpukan sepenuh perhatian dan tadabbur kepada ayat-ayat al-Qur’an yang dibacakan. Al-Qur’an bukan perkataan atau percakapan biasa, ia adalah kalâm Tuhan Semesta Alam.

Lebih buruk lagi keadaannya dalam hal ini ialah melihat sesuatu yang haram dan tidak diharuskan. Sebagai contoh, lelaki memandang kepada perempuan atau sebaliknya tanpa apa-apa hajat dan keperluan. Perkara ini diharamkan walaupun tanpa syahwat dan walaupun tidak dikhuatiri fitnah.

Adapun pandangan yang diiringi syahwat pula, maka ia adalah haram sama sekali, walaupun antara sesama jenis iaitu lelaki memandang lelaki atau perempuan memandang perempuan. Apatah lagi antara lawan jenis, iaitu lelaki memandang perempuan atau perempuan memandang lelaki. Semuanya ini adalah menjadi haram secara muthlaq jika dilakukan dengan diiringi syahwat.

Pandangan dengan syahwat juga haram walaupun sesama mahram dan ini tidak terkecuali walaupun sesama adik-beradik atau orang tuanya sendiri. Perkara ini ada disebutkan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam at- Tibyân.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memerintahkan hambaNya supaya sentiasa memelihara pandangan. FirmanNya:

Tafsirnya: Katakanlah (wahai Nabi Muhammad) kepada orang-orang lelaki yang beriman supaya menahan pandangan mereka (daripada memandang perkara yang diharamkan). (Surah an-Nûr: 30)

Dalam perkara haram memandang dengan syahwat ini, pengecualian hanya diberikan untuk pandangan sesama suami isteri sahaja. Walaupun demikian, sekiranya tidak ada apa-apa hajat dan keperluan, adalah lebih baik menahan pandangan sepanjang masa ketika ayat-ayat al-Qur’an dibacakan walaupun sesama suami isteri supaya sama-sama dapat menumpukan sepenuh perhatian dan tadabbur kepada ayat-ayat yang dibacakan.

Tiga perbuatan yang disebutkan di atas ini adalah beberapa perbuatan yang disenaraikan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh sebagai perbuatan yang perlu dielakkan dalam majlis-majlis al-Qur’an. Sebagai tambahan kepada tiga perkara berkenaan, perlu juga diambil perhatian di sini untuk sentiasa berwaspada sepanjang majlis al-Qur’an itu daripada melakukan perbuatan-perbuatan yang tanpa disedari boleh menghinakan atau merendahkan kemuliaan al-Qur’an.

Antara kesilapan yang boleh berlaku dalam majlis-majlis al-Qur’an ialah mengunjurkan kaki ke arah Mushhâf. Ini boleh berlaku tanpa disedari umpamanya oleh orang yang merasa kebas akibat duduk yang lama sedangkan di hadapannya terdapat Mushhâf al-Qur’an. Kesilapan seperti ini dinilai sebagai haram oleh sebahagian ulama mazhab asy-Syafi‘i. Dalam kitab Tuhfah al-Habîb ada disebutkan:

Ertinya: Dan diharamkan mengunjurkan kaki ke arah Mushhâf.

Menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh pula, mengunjurkan kaki ke arah Mushhâf tidaklah sampai ke peringkat haram jika tidak diniatkan perbuatan tersebut untuk menghinakan atau merendahkan kemuliaannya.

Walau bagaimanapun, sebagai menjaga adab dan bersungguh-sungguh dalam memelihara kehormatan kitab suci al-Qur’an, seeloknya perbuatan sedemikian dielakkan pada setiap masa dan keadaan.

Selain itu, ada didapati perbuatan segelintir orang yang meletakkan al-Qur’an di atas lantai. Perbuatan ini juga dilarang dalam Islam sehingga terdapat sebahagian ulama yang menilainya sebagai haram sepertimana yang disebutkan dalam kitab Tuhfah al-Habîb:

Ertinya: Dan diharamkan meletakkan Mushhâf di atas lantai. Bahkan hendaklah meletakkannya di tempat yang tinggi menurut ‘uruf, walaupun (tingginya) hanya sedikit.

Adapun Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh pula berpendapat dalam al- Fatâwâ al-Hadîtsah bahawa meletakkan al-Qur’an di atas lantai hukumnya lebih cenderung ke arah makruh. Jika terpaksa meletakkannya di atas lantai kerana suatu dharurat, maka hendaklah meletakkan al-Qur’an itu pada suatu lapik atau alas yang bersih sebagai menjaga adab. Sekiranya tidak ada apa-apa dharurat yang memaksa untuk diletakkan al-Qur’an itu di atas lantai, maka perbuatan tersebut semestinya dielakkan. Demikian beberapa perbuatan yang dinilai tidak menghormati al-Qur’an ketika membaca atau mendengarnya dalam majlis-majlis al-Qur’an. Oleh itu, sebagai umat Islam adalah wajib hukumnya memelihara kesucian dan kehormatan al- Qur’an kerana ia adalah kalâm Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang akan memberi jaminan kebajikan dan syafaat kepada siapa yang memelihara dan membacanya.

CARA DUDUK YANG DILARANG

Islam memelihara umatnya dari segenap segi supaya kehidupan mereka sentiasa terpelihara di dunia dan di akhirat. Tidak kira sama ada dalam urusan agama dan keduniaan, Islam tetap memberikan bimbingan dan panduan dengan mensyariatkan hukum dan adab tertentu. Ini bertujuan agar umat Islam sentiasa berada pada landasan yang betul, dapat menjalani kehidupan dalam keadaan yang terbaik, sempurna dan jauh daripada sebarang perlakuan yang bercanggah dengan ajaran Islam, serta jauh daripada menyerupai golongan-golongan yang tidak diredhai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Dalam kehidupan seharian, adakalanya dengan tidak disedari sebahagian perlakuan kita termasuk dalam perkara-perkara yang ditegah atau tidak digemari syara‘. Salah satu daripada perlakuan yang mungkin tidak disedari itu ialah duduk dengan cara duduk yang dilarang oleh Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada asy-Syarid bin Suwaid ats-Tsaqafi Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah melintas di hadapanku dan pada ketika itu aku duduk seperti ini, (iaitu) aku meletakkan tangan kiriku di belakangku dan aku duduk bertumpu (bertongkat) pada tapak tangan (kiri)ku. Lalu Baginda bersabda, “Adakah engkau duduk sebagaimana duduknya orang-orang yang dimurkai?” (Hadits riwayat Abu Daud dan Ahmad)

Hadits ini dinilai shahîh oleh Imam al-Hakim, Imam Ibnu Hibban, Imam an- Nawawi, Imam az-Zahabi dan lainnya.

Adapun cara duduk yang dimaksudkan dalam hadits di atas adalah duduk dengan cara meletakkan tangan kiri ke belakang badan dengan meletakkan tapak tangan kiri itu di atas tanah atau lantai, lalu tangan kiri itu dijadikan tempat bertumpu.

Berdasarkan hadits di atas, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam jelas tidak menggemari cara duduk sahabat yang bernama asy-Syarid bin Suwaid ats-Tsaqafi Radhiallâhu ‘anhu itu. Baginda juga menjelaskan bahawa cara duduk seperti itu adalah cara duduk orang-orang yang dimurkai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Pertanyaan Baginda itu (adakah engkau duduk sebagaimana duduknya orang-orang yang dimurkai?) adalah bukan pertanyaan biasa. Akan tetapi ia pertanyaan yang menunjukkan bahawa Baginda ingkar dan mencela perlakuan asy-Syarid Radhiallâhu ‘anhu itu.

Apakah pendapat ulama mengenai hukum larangan ini? Siapa pula yang dimaksudkan dengan orang-orang yang dimurkai dalam hadits berkenaan dan kenapakah kita dilarang mengikuti perlakuan mereka?

Hukum Duduk Seperti Duduk Orang-orang yang Dimurkai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ

Berdasarkan hadits riwayat as-Syarid Radhiallâhu ‘anhu yang disebutkan tadi, ulama berpendapat bahawa duduk dengan cara yang sedemikian hukumnya makruh. Ini jelas sepertimana tulisan Imam Abu Daud as-Sijistani Radhiallâhu ‘anhu iaitu pengarang kitab Sunan Abu Daud telah meriwayatkan hadits berkenaan di bawah bab yang dinamakannya sebagai “bab cara duduk yang dimakruhkan.”

Imam al-Khathib al-Baghdadi, Imam Ibnu Muflih, Imam an-Nawawi, Imam as- Safarini al-Hanbali Rahimahumullâh dan lainnya juga cenderung kepada pendapat Imam Abu Daud as-Sijistani Radhiallâhu ‘anhu itu.

Siapakah yang Dimaksudkan dengan Orang-orang yang Dimurkai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu?

Mengenai orang-orang yang dimurkai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ini, Imam ath- Thibi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Adapun yang dimaksudkan dengan orang-orang yang dimurkai itu adalah orang-orang Yahudi.

Pendapat ini turut dipersetujui oleh Imam as-Suyuthi Rahimahullâh dan lainnya. Ini berdasarkan pendapat jumhûr ahli tafsir terhadap ayat terakhir surah al-Fâtihah, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Bukan (jalan) orang-orang dimurkai. ah: 7)hFâti-(Surah al

Jumhûr ahli tafsir mengatakan bahawa golongan ‘orang-orang dimurkai’ dalam ayat di atas adalah kaum Yahudi.

Perkara ini juga bertepatan dengan perkataan Imam Ibnu Ruslan Rahimahullâh bahawa berkemungkinan cara duduk seumpama itu merupakan salah satu adat kaum Yahudi.

Imam Ibnu Ruslan Rahimahullâh turut mengutarakan satu lagi pendapat dengan katanya:

Ertinya: Dan berkemungkinan juga cara duduk seperti ini adalah cara duduk orang-orang yang sombong atau ahli-ahli bid‘ah, dan berkemungkinan juga (ia bermaksud) selain daripada (yang disebutkan) ini.

Pendapat Ibnu Ruslan Rahimahullâh di atas turut disokong oleh Imam ‘Ali al-Qari Rahimahullâh yang menyatakan bahawa maksud “orang-orang yang dimurkai” itu adalah umum merangkumi kaum Yahudi serta mana-mana golongan kufur serta ahli maksiat yang lain yang terserlah dengan sifat ‘ujub dan takbur mereka dalam perlakuan, gerak-geri serta tindak-tanduk mereka.

Menurut Imam Ibnu ‘Allan ash-Shadiqi Rahimahullâh, larangan ini merupakan larangan umum dan menyeluruh supaya tidak menyerupai orang-orang yang dimurkai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dari segenap perbuatan, kelakuan, hal ehwal, keadaan dan sebagainya.

Imam Ibnu Ruslan Rahimahullâh pula menambah bahawa berkemungkinan juga larangan tersebut kerana ia merupakan salah satu cara duduk bagi kaum yang diazab dalam neraka, iaitu golongan ahli neraka yang diberikan kitab amalnya dari belakangnya. Ini sepertimana yang disebutkan dalam surah al-Insyiqâq ayat 10 hingga 12:

Tafsirnya: Dan adapun orang yang diberikan kitab amalnya dari belakangnya. Maka dia akan menjerit-jerit mengatakan: “Celakalah aku”. Dan dia akan masuk ke dalam neraka yang menyala-nyala. (Surah al-Insyiqâq: 10-12)

Hikmah dan Sebab Larangan

Mengenai hikmah atau sebab larangan ini pula, Imam ath-Thibi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Sesungguhnya cara duduk seumpama ini adalah sesuatu yang dibenci Allah Ta‘ala, sedangkan orang Islam adalah orang yang dikurniakan niʻmat atasnya oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Maka selayaknya seorang Islam menjauhi daripada menyerupai siapa sahaja yang dimurkai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan dilaknat olehNya.

Sebagai umat yang dikurniakan hidayah dan niʻmat Islam, sewajarnyalah mengelak dan menjauhkan diri daripada menyerupai golongan-golongan kufur dan maksiat kerana golongan ini adalah golongan yang dimurkai, dilaknat dan diazab oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Jelasnya, ajaran Islam itu sangat indah dan sempurna. Setiap hukum serta adab yang disyariatkan mempunyai hikmah dan rahsia yang tersendiri. Ia perlu dijadikan panduan dan cara hidup supaya kita sentiasa terpelihara dalam kehidupan dunia dan akhirat.

Mengenai cara duduk sepertimana dalam hadits yang diriwayatkan oleh asy-Syarid Radhiallâhu ‘anhu itu, walaupun melakukannya hanya makruh, ia perlu dijauhi kerana perlakuan tersebut dibenci oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan RasulNya. Selayaknya kita mensyukuri niʻmat Islam yang dikurniakan kepada kita dengan mengamalkan hukum dan adab yang telah digariskan kepada kita.

MEMANJANGKAN BACAAN DOʻA DAN ZIKIR DALAM SEMBAHYANG

Sembahyang mengandungi bacaan-bacaan wajib (rukun qauli) dan bacaan-bacaan sunat iaitu sunat ab‘adh dan sunat hai’ah. Selain bacaan-bacaan sembahyang yang biasa dibaca itu terdapat banyak lagi bacaan-bacaan yang disunatkan membacanya dalam sembahyang sebagai tambahan. Bahkan ada antara bacaan tambahan itu jika dipanjangkan membacanya melebihi dari bacaan yang biasa akan menjadikan bacaan tersebut lebih sempurna.

Ini bermakna memanjangkan bacaan-bacaan dalam sembahyang itu juga adalah dituntut. Namun walaupun ada anjuran melakukannya, tetapi tidak semua orang yang melakukan sembahyang disunatkan memanjangkan bacaan-bacaan dalam sembahyangnya kerana ada antara orang yang melakukan sembahyang itu makruh memanjangkan bacaan-bacaan sembahyangnya.

Maka untuk lebih jelas, dihuraikan hukum mengenai memanjangkan bacaan-bacaan khususnya doʻa dan zikir dalam sembahyang dan beberapa bacaan-bacaan tambahan yang dianjurkan mengenainya.

Hukum Memanjangkan Bacaan Doʻa dan Zikir dalam Sembahyang

Imam disunatkan untuk meringankan bacaan dalam sembahyang jemaahnya. Apa yang dimaksudkan dengan meringankan itu ialah tidak membatasi bacaan kepada yang paling kurang (القل) dan tidak juga melebihi bacaan kepada yang lebih sempurna ( الكمل ). Akan tetapi, membacanya dengan sekurang-kurang sempurna

Ini tidak bermaksud, imam tersebut meninggalkan segala bacaan sunat ab‘adh dan sunat hai’ah. Namun imam dituntut juga membacanya akan tetapi dengan bacaan sekurang-kurang sempurna.

Sebagai contoh dalam perkara meringankan bacaan zikir rukuʻ dan sujud, sekurang-kurang (القل) bacaan zikir rukuʻ dan sujud adalah sekali. Bacaan sekurang-kurang sempurna (أدىن الكمال) zikir rukuʻ dan sujud pula adalah sebanyak tiga kali dan bacaan paling sempurna ( الكمل ) zikir rukuʻ dan sujud adalah sebanyak 11 kali.

Dalam hal ini, imam yang meringankan bacaan zikir rukuʻ dan sujudnya adalah disunatkan pada kadar bilangan sekurang-kurang sempurna (أدىن الكمال) iaitu sebanyak 3 kali tanpa mengurangkan bacaan zikir rukuʻ dan sujud tersebut kurang dari 3 kali dan tanpa memanjangkan zikir rukuʻ dan sujud tersebut melebihi 3 kali.

Demikian juga maksud imam meringankan bacaan itu ialah imam tidak disunatkan memanjangkan bacaan dengan membaca zikir tambahan yang lain selepas membaca zikir rukuʻ dan sujud seperti membaca selepas zikir ( َِّ ِ سُبْحَان َ رَب

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila salah seorang di antara kamu mengimamkan sembahyang bersama orang ramai, maka ringankanlah (bacaan) kerana dalam jemaah itu terdapat kanak-kanak, orang tua, orang lemah dan orang sakit. Sementara jika seseorang sembahyang seorang dirinya maka (panjangkanlah bacaan) sembahyang mengikut keinginan. (Hadits riwayat Muslim)

Hukum memanjangkan bacaan bagi imam adalah makruh melainkan imam yang mendapat redha daripada ma’mum untuk menambah bacaan. Maka sunat baginya memanjangkan bacaan dengan membaca zikir tambahan tersebut di atas atau menambah zikir rukuʻ dan sujud tersebut walaupun sebanyak 11 kali.

Begitu juga bagi orang yang sembahyang secara bersendirian disunatkan untuk memanjangkan bacaan dalam sembahyangnya. Manakala bagi ma’mum yang ingin menambah bacaan dalam sembahyangnya, dia boleh memanjangkan dan menambah bacaannya selama mana tidak tertinggal oleh imamnya.

Bacaan Doʻa dan Zikir Tambahan dalam Sembahyang

Terdapat banyak bacaan doʻa dan zikir tambahan dalam sembahyang sebagaimana disebutkan oleh para ulama. Antaranya ialah kitab al-Adzkâr karangan an-Nawawi, kitab Asnâ al-Mathâlib karangan Zakaria al-Anshari, kitab Tuhfah al-Muhtâj karangan Ibnu Hajar al-Haitami, kitab Nihâyah al-Muhtâj karangan Syamsuddin ar-Ramli kitab Mughnî al-Muhtâj karangan al-Khathib asy-Syarbini Rahimahumullâhu Ta‘âlâ.

Untuk lebih jelas disebutkan antara beberapa bacaan-bacaan doʻa dan zikir tambahan yang disunatkan dalam sembahyang:

1. Doʻa iftitâh.

Doʻa iftitâh adalah salah satu daripada sunat hai’ah dan ia sunat dibaca selepas takbîratul-ihrâm dan sebelum membaca surah al-Fâtihah. Doʻa iftitâh itu ialah:

Ertinya: Allah Maha Besar dengan segala kebesaranNya, Segala puji bagi Allah dengan sebanyak-banyaknya, Maha Suci Allah (pada waktu) pagi dan petang, Aku hadapkan wajahku pada Tuhan yang menciptakan langit dan bumi dengan mengakui kebenaran dan menyerahkan diri kepadaNya, dan aku tidaklah tergolong daripada kalangan orang-orang yang musyrik, sesungguhnya sembahyangku, ibadatku, hidupku dan matiku adalah kerana Allah, Tuhan semesta alam, Tiada sekutu bagiNya, dengan demikianlah, aku diperintah dan aku tergolong dari orang-orang Islam.

Kemudian sunat bagi mereka yang diharuskan memanjangkan bacaan untuk menambah dengan doʻa berikut:

Ertinya: Ya Allah, Engkaulah Penguasa, tiada Tuhan selain Engkau. Maha Suci Engkau dan segala Puji bagiMu, Engkau Tuhanku dan aku hambaMu. Aku telah menganiaya diriku dan aku akui dosaku, maka ampunilah semua dosa-dosaku itu, kerana tidak ada yang mengampuni dosa-dosa itu kecuali Engkau. Berilah hidayah kepadaku untuk memiliki akhlak yang mulia, kerana tidak ada yang dapat menuntunku kepadanya (kepada akhlak yang mulia) kecuali Engkau. Hindarkan daripadaku akhlak yang buruk, kerana tidak ada yang dapat menghindarkannya daripadaku kecuali Engkau. Aku menyahut panggilanMu dan aku terima perintahMu. Semua kebaikan berada di tanganMu dan kejahatan tidak (kembali) kepadaMu, aku bersamaMu dan (kembali) kepadaMu. Engkau Maha Suci dan Engkau Maha Tinggi. Aku memohon keampunanMu dan kembali bertaubat kepadaMu.

Begitu juga dianjurkan untuk menambah lagi doʻa berikut:

Ertinya: Ya Allah, jauhkanlah aku dengan kesalahan-kesalahanku sebagaimana Engkau jauhkan di antara Timur dengan Barat. Ya Allah, sucikanlah aku daripada kesalahan-kesalahanku sebagaimana Engkau sucikan pakaian putih daripada kotoran. Ya Allah, bersihkanlah diriku daripada kesalahan-kesalahanku dengan air, salju dan hujan batu.

2. Zikir ketika rukuʻ.

Bacaan zikir ketika rukuʻ hukumnya adalah sunat hai’ah. Zikir rukuʻ yang sunat dibaca itu ialah:

Ertinya: Maha suci Tuhanku yang Maha Agung KebesaranNya dengan segala puji-pujian bagiNya. Selain zikir rukuʻ di atas, sunat juga bagi mereka yang diharuskan memanjangkan bacaan menambah dengan membaca zikir berikut:

Ertinya: Ya Allah, (hanya) kepadaMu aku rukuʻ, dan (hanya) kepadaMu aku beriman, dan (hanya) kepadaMu aku berserah diri. Aku menundukkan kepadaMu (segala) pendengaranku, penglihatanku, otakku, tulang-belulangku, urat sarafku, rambut-rambutku, kulitku dan apapun yang dilakukan oleh kakiku (seluruh jasadku), semuanya (hanya) kerana Allah Tuhan semesta alam.

3. Zikir ketika i‘tidâl.

Zikir ketika i‘tidâl juga termasuk dalam sunat-sunat hai’ah. Zikir yang sunat dibaca ketika i‘tidâl itu ialah:

Ertinya: Allah Maha Mendengar sesiapa yang memujiNya, wahai Tuhan kami bagiMu segala pujian.

Sunat bagi mereka yang diharuskan memanjangkan bacaan menambah zikir di atas dengan membaca zikir berikut:

Ertinya: Tuhan kami, bagiMu segala puji, puji-pujian yang banyak lagi baik, mengandungi keberkatan padanya sepenuh langit dan sepenuh bumi, sepenuh apa yang ada di antara kedua-duanya dan sepenuh apa yang Engkau kehendaki daripada sesuatu selepas itu.

Seterusnya disambung lagi dengan membaca zikir di bawah ini:

Ertinya: (Wahai) Pemilik Pujian dan Keagungan yang paling berhak diucapkan oleh seorang hamba, dan kami semua adalah hambaMu, tidak ada penghalang yang dapat menghalangi apa yang Engkau beri, dan tidak ada pemberi yang dapat memberikan apa yang Engkau halangi, dan tidak bermanfaat orang yang memiliki kekayaan melainkan kekayaan itu dariMu.

4. Zikir ketika sujud.

Bacaan zikir ketika sujud hukumnya adalah sunat hai’ah. Zikir sujud yang disunatkan itu ialah:

Ertinya: Maha suci Tuhanku yang Maha Tinggi KebesaranNya dengan segala puji-pujian bagiNya.

Sunat bagi mereka yang diharuskan memanjangkan bacaan menambah selepas zikir sujud di atas dengan membaca zikir berikut:

Ertinya: Ya Allah ya Tuhanku! (Hanya) kepadaMu aku sujud dan (hanya) kepadaMu aku beriman dan (hanya) kepadaMu aku berserah diri. Sujud wajahku (seluruh anggota tubuhku) kepada Dzat yang telah menciptakannya (daripada asalnya tiada), yang membentukkannya (dalam bentuk yang indah dan sebaik-baik kejadian), yang membukakan (sebaik-baik) pendengarannya dan (membukakan sebaik-baik) penglihatannya, dengan kuasaNya dan kekuatanNya Maha Suci Allah sebaik-baik Pencipta (Khâliq) sekalian makhluk.

Kemudian sunat juga ditambah selepas itu dengan membaca zikir di bawah:

Ertinya: Tuhan Yang Maha Suci dari segala cacat dan kekurangan, Tuhan Yang Maha Suci daripada segala kekurangan yang tiada layak bagi Tuhan (Quddus), Tuhan bagi para malaikat-malaikat dan Tuhan bagi ar-Ruh (Malaikat Jibril ‘Alaihissalâm).

Begitu juga bagi mereka yang diharuskan memanjangkan bacaan adalah sunat memperbanyakkan membaca doʻa ketika sujud, antara doʻa sebagaimana yang dibaca oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ialah:

Ertinya: Ya Allah, ampunilah seluruh dosaku, yang sekecil-kecilnya dan yang sebesar-besarnya, yang terawal dan yang terakhir, yang (dilakukan secara) terang-terangan dan yang tersembunyi. Ya Allah, sesungguhnya aku berlindung dengan redhaMu daripada kemurkaanMu, dan (aku berlindung) dengan kemaafanMu daripada (mendapat) hukumanMu (seksaMu), dan aku berlindung denganMu daripadaMu (aku memohon pertolonganMu untuk menolak kemurkaanMu). Tidaklah aku mampu menghitung pujian ke atasMu sebagaimana Engkau (sendiri) memuji ke atas diriMu.

Perkara sunat memperbanyakkan membaca doʻa ketika sujud di dalam sembahyang itu adalah berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Saat (ketika) yang paling dekat seorang hamba kepada Tuhannya adalah (ketika) dia (dalam keadaan) sujud. Maka kamu perbanyakkanlah berdoʻa (pada ketika itu). Menurut lafaz lain: “Maka bersungguh-sungguhlah kamu pada (membaca) doʻa.” (Hadits riwayat Muslim)

Maka jelaslah bahawa memanjangkan bacaan doʻa dan zikir ketika sembahyang itu adalah sunat. Oleh itu, bagi orang yang mendirikan sembahyang secara bersendirian, dia sunat memanjangkan bacaan sembahyangnya bagi meraih pahala sunat itu selain sebagai ittibâ‘, iaitu mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Namun anjuran memanjangkan bacaan doʻa dan zikir dalam sembahyang ini tidaklah terhad kepada orang yang sembahyang secara bersendirian sahaja, bahkan juga disunatkan kepada imam yang mempunyai kelompok jemaah yang redha dengan bacaan-bacaan yang panjang. Sementara imam yang tidak mendapat keredhaan ma’mumnya adalah disunatkan untuk meringankan bacaan sembahyang jemaahnya dan makruh baginya memanjangkan bacaan kecuali dia mendapat keredhaan daripada ma’mumnya. Sementara bagi ma’mum pula, dia juga boleh memanjangkan bacaan-bacaan doʻa dan zikir dalam sembahyangnya selama mana dia tidak tertinggal oleh imamnya.

Irsyad Hukum 2020