Islamic Mix

AL-QUR’AN ASAS PEMBANGUNAN DIRI

Salah satu sejarah terbesar umat Islam yang berlaku di bulan Ramadhan adalah berlakunya nuzûl al-Qur’an iaitu peristiwa turunnya al-Qur’an sebagai petunjuk dan pedoman kepada umat manusia sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya Kami telah menurunkan al-Qur’an itu pada malam yang berkat. Sesungguhnya Kami ialah Pemberi Peringatan. (Surah ad-Dukhân: 3)

Sebagaimana yang diketahui, al-Qur’an merupakan kitab Allah yang bukan sahaja dituntut untuk dibaca, bahkan untuk dijadikan rujukan dan panduan bagi segenap perkara dalam kehidupan. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Al-Qur’an ini menjadi panduan bagi manusia dan petunjuk serta rahmat bagi kaum yang meyakini (kebenarannya). (Surah al-Jâtsiyah: 20)

Dalam kitab Jâmi‘ li Ahkâm al-Qur’ân, perkataan هُدًى bermaksud petunjuk. Ia juga bermaksud bimbingan atau jalan yang membawa ke syurga bagi sesiapa yang mengambil daripadanya (untuk diamalkan), bahkan rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ juga diperolehi di akhirat bagi sesiapa yang meyakini kebenarannya. Inilah keistimewaan al-Qur’an sebagai kitab agung umat Islam. Antara keagungannya, adalah sebagai pembangun akhlak mulia seorang insan yang menjadikan akhirat sebagai matlamat. Maka tidak syak lagi, amalan membaca al-Qur’an sekaligus mengamalkan isi kandungannya adalah jalan ke arah kecemerlangan di dunia dan di akhirat.

Membaca Al-Qur’an dan Fadhilatnya

Membaca al-Qur’an merupakan perkara sunat yang dituntut ke atas setiap orang Islam. Membacanya pula adalah satu ibadat. Orang yang membaca al-Qur’an dijanjikan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan ganjaran dan fadhilat yang amat besar.

Sebagai contoh, al-Qur’an itu dianggap sebagai sebuah perniagaan yang tidak akan ditimpa kerugian, bahkan orang yang membaca dan mengamalkannya akan memperolehi pahala yang berlipat ganda sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Sesungguhnya orang-orang yang sentiasa (melazimkan) membaca Kitab Allah (al-Qur’an) dan mendirikan sembahyang serta membelanjakan sebahagian daripada rezeki yang Kami kurniakan kepada mereka sama ada secara bersembunyi-sembunyi atau secara berterang-terangan, mereka itu mengharapkan perniagaan yang sekali-sekali tidak akan rugi. (Surah Fâthir: 29) Di dalam hadits, disebutkan bahawa istimewanya al-Qur’an itu antaranya sebagai pemberi syafaat kepada orang yang membacanya pada Hari Kiamat kelak. Diriwayatkan daripada Abu Umamah al-Bahili Radhiallâhu ‘anhu, beliau mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Bacalah al-Qur’an, sesungguhnya ia akan datang pada Hari Kiamat sebagai pemberi syafaat kepada tuan-tuannya (pembaca-pembacanya). (Hadits riwayat Muslim)

Selain itu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam juga menyebut bahawa pembaca al-Qur’an akan memperolehi kedudukan yang tinggi di syurga dan memperolehi kemuliaan serta ibu bapanya diberi rahmat.

Al-Qur’an juga disunatkan untuk dibaca secara berjemaah atau berkumpulan sebagaimana disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab at-Tibyân fi Âdâb Hamalah al-Qur’ân berdasarkan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan ia juga menjadi amalan yang biasa dilakukan oleh para salaf dan khalaf daripada kalangan para sahabat dan tâbi‘în.

Daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak berkumpul suatu kaum dalam satu rumah daripada rumah-rumah Allah (masjid-masjid), mereka itu membaca kitab Allah (al-Qur’an) dan saling bertadârus (membaca dan memperdengarkan bacaan) di antara mereka, kecuali akan turun ke atas mereka ketenangan dan diliputi dengan rahmat dan dikelilingi oleh para malaikat dan Allah Ta‘ala akan menyebut-nyebut mereka kepada siapa yang dekat di sisiNya (malaikat). (Hadits riwayat Muslim)

Berpegang Teguh Kepada Al-Qur’an dan Mengamalkan Isi Kandungannya

Al-Qur’an diturunkan sebagai petunjuk kepada manusia dan sebagai penjelasan bagi membezakan di antara suatu yang hak dan bâthil sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: (Masa yang diwajibkan ke atas kamu berpuasa itu ialah pada) bulan Ramadhan yang diturunkan padanya al-Qur’an sebagai petunjuk kepada manusia dan sebagai keterangan-keterangan yang menjelaskan petunjuk itu dan menjelaskan perbezaan di antara yang benar dengan yang salah. (Surah al-Baqarah: 185)

Al-Qur’an merupakan sumber hukum Islam yang pertama kemudian diikuti dengan as-sunnah. Disebut jelas dalam ayat di atas dan beberapa ayat-ayat lain bahawa ia merupakan sumber hidayah, petunjuk dan panduan yang sempurna mencakup semua perkara dalam kehidupan. Ini kerana di dalamnya mengandungi penjelasan-penjelasan lengkap dan mencukupi untuk menjadi panduan dalam jiwa manusia serta menjadi petunjuk daripada kesesatan dan berupa rahmat daripada azab kepada sesiapa yang beriman dan meyakininya.

Bagi memahami kandungan al-Qur’an, terdapat para ulama yang membahasnya dalam bidang yang disebut sebagai ‘ulûm al-Qur’an iaitu ilmu-ilmu berkaitan al- Qur’an al-Karim. Antaranya Imam az-Zarkasyi Rahimahullâh (745H-794H) dan Imam as-Suyuthi Rahimahullâh (849H-911H). Dalam kitab al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Imam az-Zarkasyi Rahimahullâh, menyebutkan bahawa induk ‘ulûm al- Qur’an itu ada tiga, iaitu:

1. Tauhîd (pengesaan), termasuk di dalamnya pengetahuan tentang makhluk-makhluk, pengetahuan tentang Pencipta (Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) serta nama-namaNya, sifat-sifatNya dan lain-lain.

2. Tadzkîr (peringatan), antaranya janji baik atau janji buruk, syurga dan neraka, penyucian zahir dan batin.

3. Ahkâm (hukum-hakam), antaranya taklîf (tuntutan-tuntutan agama) keseluruhannya, penerangan mengenai perkara-perkara yang bermanfaat dan yang mudharat, perintah dan larangan dan yang sunat.

Imam az-Zarkasyi Rahimahullâh dalam kitab beliau di atas juga menaqal beberapa pendapat para ulama lain berkaitan ilmu al-Qur’an. Antaranya Muhammad bin Jarir ath-Thabari Rahimahullâh yang menjelaskan bahawa al-Qur’an itu mengandungi tiga perkara iaitu tauhîd (pengesaan), ikhbâr (perkhabaran) dan ad-diyânât (perkara-perkara berkaitan agama). Selain itu, banyak lagi kitab-kitab penulisan hasil para ulama yang mengkaji mengenai ilmu al-Qur’an ini.

Tidak syak lagi, al-Qur’an itu kitab panduan lengkap bagi seluruh umat manusia. Dalam kitab Manâhil al-‘Irfân fî ‘Ulûm al-Qur’ân disebut bahawa al-Qur’an itu merupakan peraturan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang turun untuk memperbaiki dan memperelok hamba-hambaNya. Ia merupakan undang-undang langit yang diturunkan untuk memberi hidayah dan bimbingan kepada dunia. Ia penyudah setiap pensyariatan dan ia juga diturunkan untuk membawa kejayaan, kemajuan, kebahagiaan dan kegembiraan.

Orang yang mengikuti dan mentaati peraturan dan petunjuk Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ melalui Rasul dan kitabNya, akan diberi pedoman dan tidak akan sesat sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Maka jika datang kepada kamu petunjuk daripadaKu (melalui rasul-rasul dan kitab-kitab) maka sesiapa yang mengikut petunjukKu itu nescaya dia tidak akan sesat (di dunia) dan tidak akan menderita (di akhirat). (Surah Thâ Hâ: 123)

Dalam kitab Tafsîr ath-Thabari dijelaskan bahawa sesiapa yang mengikut petunjuk Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka dia tidak akan sesat bahkan diberi panduan dan pedoman di dunia. Bahkan dia juga tidak menderita di akhirat disebabkan azabNya kerana dia akan dimasukkan ke syurga oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan dilindungi daripada azabNya.

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam juga ada berpesan kepada umat Baginda supaya sentiasa berpegang teguh kepada al-Qu’ran. Daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Aku tinggalkan kepada kamu apa yang jika kamu berpegang teguh padanya, maka kamu tidak tersesat selama-lamanya: (iaitu) Kitab Allah (al- Qur’an) dan sunnah nabiNya Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. (Hadits riwayat al-Hakim)

Imam az-Zarqani Rahimahullâh menyebut bahawa umat Islam wajib berpegang teguh kepada al-Qur’an dan as-sunnah kerana kedua-duanya merupakan sumber hidayah, petunjuk dan panduan. Orang yang berpegang teguh kepada kedua-duanya dijanjikan perlindungan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Oleh itu, kewajiban untuk kembali kepada kedua-duanya adalah suatu perkara agama yang wajib diketahui oleh seluruh umat Islam.

Jelasnya, umat Islam wajib berpegang teguh dengan al-Qur’an dan sekali-kali tidak berpaling ataupun membelakangkannya. Ia adalah sumber rujukan yang lengkap bagi kesejahteraan dan pembangunan kehidupan umat manusia yang merangkumi ‘aqidah, akhlak dan syari‘ah. Membacanya adalah satu ibadat, manakala mengamalkannya pula membawa kepada kecemerlangan di dunia dan di akhirat.

BERSANGKA BAIK TERHADAP ALLAH SUBHÂNAHU WA TA‘ÂLÂ: Usaha Mengatasi Kesedihan dan Tekanan

Pandemik COVID-19 yang melanda dunia pada ketika ini tidak hanya mendatangkan kesan terhadap kesihatan fizikal dengan menjangkiti jutaan manusia malahan juga terhadap kesihatan mental. Antaranya berlaku peningkatan tahap kemurungan di seluruh dunia disebabkan kesedihan kerana kehilangan orang tersayang, pengasingan diri, kehilangan pendapatan, ketakutan tentang jangkitan dan yang seumpamanya. Lebih parah lagi, penyakit kemurungan yang dihidapi itu boleh membawa kepada perbuatan membunuh diri.

Kemurungan merupakan gangguan mental yang bercirikan kesedihan secara berterusan dan merupakan penyebab utama kepada beban penyakit global secara keseluruhannya. Penyelidikan semasa menunjukkan bahawa kemurungan berpunca disebabkan oleh gabungan faktor genetik, biologi, persekitaran dan psikologi. Namun menurut laman sesawang Kementerian Kesihatan Negara Brunei Darussalam bahawa kemurungan boleh dirawat dan diatasi sekalipun dalam kes yang paling kritikal. Semakin awal rawatan dijalankan, semakin berkesan rawatan tersebut. Biasanya penyakit ini boleh dirawat dengan ubat-ubatan, psikoterapi atau gabungan kedua-duanya.

Di dalam laman sesawang berkenaan juga dimuatkan beberapa panduan tentang perkara yang boleh dilakukan untuk mencegah atau mengatasi kemurungan. Sebagai contoh, langkah-langkah yang disaran oleh pihak Kementerian Kesihatan ialah agar sentiasa berfikiran positif, mendapatkan bantuan pakar, mengamalkan gaya hidup sihat dan sentiasa berhubung dengan orang yang tersayang. Berfikiran positif di sini bermaksud memikirkan sesuatu yang baik dalam setiap situasi atau merasa yakin dan pasti bahawa sesuatu yang baik akan berlaku. Ini kerana dengan berfikiran positif itu boleh mengatasi rasa tertekan, sedih dan duka.

Sebagai seorang Muslim, bersangka baik terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ merupakan cara utama untuk melegakan hati yang tertekan seterusnya memberi jalan untuk keluar dari kesedihan dan kedukaan yang berpanjangan. Inilah saranan yang dinyatakan oleh Imam Fakhr ar-Razi Rahimahullâh dalam kitab tafsir beliau, at-Tafsîr al-Kabîr wa Mafâtîh al-Ghaib. Beliau menyebut tentang kesabaran Nabi Ya‘qub ‘Alaihissalâm ketika menghadapi ujian yang diberitakan kepada Baginda tentang anaknya Bunyamin, yang ditahan oleh penguasa Mesir. Mengetahui berita tersebut, paling jelas baginda ‘Alaihissalâm bersangka baik dengan rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu dan yakin lagi pasti bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ tetap membantu serta memberi jalan keluar dari kesulitan yang dihadapi baginda.

Tuntutan Untuk Bersangka Baik Terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ

Adapun bersangka baik terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan tidak bersangka buruk terhadapNya, hukumnya adalah wajib. Sebagai contoh tidak membandingkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan apa-apa yang tidak layak denganNya.

Disebut antaranya dalam kitab Hawâsyi asy-Syarwani wa al-‘Abbadi ‘alâ Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Maka yang wajib itu ialah berbaik sangka terhadap Allah dengan tidak bersangka buruk terhadapNya seperti membandingkanNya dengan apa-apa yang tidak layak denganNya.

Manakala bersangka buruk terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pula hukumnya adalah haram dan termasuk dalam dosa-dosa besar. Berburuk sangka yang dimaksudkan itu ialah berputus asa dan putus harapan terhadap rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Malahan berburuk sangka itu melebihi daripada maksud berputus asa dan putus harapan kerana ia juga mengandungi maksud mengharuskan sesuatu yang tidak layak dengan kemuliaan dan kemurahan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kepada hamba-hambaNya. Dalam kitab az-Zawâjir ‘an Iqtirâf al-Kabâ’ir menyebut:

Ertinya: Dan yang jelas juga bahawasanya berburuk sangka (terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) adalah lebih daripada (maksud) kedua-duanya (berputus asa dan putus harapan) kerana sesungguhnya (berburuk sangka itu) adalah putus asa dan berputus harapan (malah) lebih (daripada maksud itu) kerana ia mengharuskan sesuatu (terhadap) Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang tidak layak dengan kemuliaanNya dan kemurahanNya (kepada hamba-hambaNya).

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai anak-anakku! Pergi dan carilah berita mengenai Yusuf dan saudaranya (Bunyamin), dan janganlah berputus asa daripada rahmat Allah. Sesungguhnya tiada yang berputus asa daripada rahmat Allah melainkan kaum yang kafir. (Surah Yusuf: 87)

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ lagi:

Tafsirnya: Nabi Ibrahim berkata: “Dan tidak ada yang berputus asa daripada rahmat Tuhannya melainkan orang-orang yang sesat.” (Surah al-Hijr: 56)

Berbaik Sangka Terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ Dalam Menghadapi Kesedihan dan Mengatasi Kesulitan

Bersangka baik terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ boleh menghilangkan kesedihan dan kedukaan disebabkan tekanan atau kesusahan yang menimpa. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan memberi ketenangan di hati serta memberi jalan keluar dari kesusahan yang dihadapinya. Ini kerana bersangka baik terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ iaitu dengan menghadirkan pengharapan terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, pastinya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan memberikan dan mengabulkan apa yang diharapkannya.

Perkara ini disebut dalam sebuah hadits Qudsi yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Allah Ta‘ala berfirman: “Aku (memperlakukan hambaKu berdasarkan) sangkaan hambaKu kepadaKu. Aku bersamanya apabila dia mengingatiKu. Maka jika dia mengingatiKu dalam dirinya, (nescaya Aku juga akan) mengingatinya dalam diriKu. Dan jika dia mengingatiKu dalam satu kumpulan, (nescaya) Aku juga akan mengingatinya dalam satu kumpulan yang lebih baik daripada mereka. Dan jika dia mendekatiKu pada jarak sejengkal, (nescaya) Aku akan mendekatinya dengan jarak sehasta. Jika dia mendekatiKu dengan jarak sehasta, (nescaya) Aku akan mendekatinya dengan jarak sedepa. Dan jika dia datang kepadaKu dalam keadaan berjalan seperti biasa, (nescaya) Aku akan datang kepadanya dalam keadaan berlari-lari anak (mendahului hambaNya dengan memberikan rahmat).” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Ulama memberikan maksud perkataan: “Aku (memperlakukan hambaKu berdasarkan) sangkaan hambaKu kepadaKu” dalam hadits di atas, antaranya;

• Pengarang kitab Fath al-Bâri fî Syarh al-Bukhari, memberikan maksudnya: “Aku berkuasa untuk memperlakukan hambaKu dengan apa yang dia sangkakan akan Aku lakukan terhadapnya”.

• Pengarang kitab ‘Umdah al-Qâri Syarh Shahîh al-Bukhari menyatakan maksudnya: “Sekiranya dia menyangka bahawa Aku memaafkan dan mengampunkannya, maka baginya yang demikian (kemaafan dan pengampunanKu). Dan sekiranya dia menyangka diberi hukuman dan pembalasan, maka yang demikian itulah baginya.”

Manakala Imam al-Qurthubi Rahimahullâh memberikan maksud perkataan: “Sangkaan hambaKu terhadapKu” itu ialah sangkaan baik terhadap penerimaan do‘a (seseorang hamba itu) ketika dia berdo‘a; penerimaan taubat ketika dia bertaubat; mendapat keampunan ketika dia memohon keampunan (istighfâr) dan (sangka baik) akan mendapat pahala ketika melakukan ibadat dengan syarat dia yakin dan percaya akan kebenaran janji Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Oleh itu, jelas kepada kita bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan memperlakukan kita sebagaimana sangkaan kita terhadapNya. Apabila kita bersangka baik terhadapNya seperti berharap dan yakin mendapat keampunanNya, nescaya kita akan diampunkan. Begitu juga apabila kita bersangka baik bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menghilangkan tekanan dan kesedihan kita, nescaya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan menghilangkannya daripada diri kita.

Begitu juga dengan perkara kemurungan disebabkan kesedihan berpanjangan dan rasa tertekan, perbuatan bersangka baik terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ adalah terapi terbaik untuk menjadi pengubat kesedihan dan kedukaan yang berpanjangan serta rasa putus asa itu. Jelasnya, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ akan sentiasa bersama kita, mengasihani dan membantu kita serta menerima do‘a dan taubat kita.

Selain itu, mereka yang mengalami masalah kesedihan dan rasa tertekan hendaklah berusaha untuk mendapatkan bantuan pakar, mengamalkan gaya hidup sihat dan sentiasa berhubung dengan orang yang tersayang sebagaimana yang disarankan oleh Kementerian Kesihatan. Bagi orang sekeliling pula, adalah penting agar mereka sentiasa memberi sokongan dan bimbingan kepada mereka yang mengalami masalah sedemikian.

HUKUM MEMAKAI HAND SANITIZER KETIKA BERIHRÂM

Tangan adalah anggota penting yang perlu dijaga kebersihannya bagi mencegah kuman atau virus daripada merebak. Selain menggunakan air dan sabun, produk pembersih tangan antiseptik tanpa air yang lebih dikenali dengan pensanitasi tangan (hand sanitizer) menjadi pilihan utama digunakan bagi tujuan membersihkan tangan serta perlindungan diri daripada jangkitan kuman dan virus. Terdapat pelbagai jenis pembersih tangan antiseptik sama ada dalam bentuk buih, cecair mahupun gel yang dijual di pasaran.

Pembersih tangan antiseptik ini juga mudah digunakan dan boleh dibawa ke mana-mana. Oleh kerana itu, penggunaannya semakin mendapat tempat di kalangan orang ramai terutama jika berada di pejabat, pusat-pusat kesihatan, tempat-tempat awam, termasuk di rumah-rumah persendirian. Tidak dinafikan penggunaan pembersih tangan antiseptik ini digunakan bukan sahaja di dalam negara bahkan juga digunakan di luar negara bagi membendung jangkitan kuman dan virus.

Namun bagi orang yang hendak melakukan ibadat haji atau umrah, timbul persoalan mengenai kesan penggunaan pembersih tangan antiseptik terhadap ibadat sembahyang dan thawaf, serta kesan penggunaannya ketika seseorang itu sedang berihrâm. Berikut dijelaskan hukum mengenainya.

Kesan Penggunaan Pembersih Tangan Antiseptik Terhadap Ibadat

Apabila penggunaan pembersih tangan antiseptik dikaitkan dengan ibadat sembahyang dan thawaf, perkara utama yang perlu dititikberatkan ialah kesucian bahan pembersih tangan tersebut jika digunakan ketika sembahyang dan thawaf.

Ini adalah kerana salah satu daripada syarat sah sembahyang dan thawaf ialah suci tubuh badan, pakaian dan tempat sembahyangnya atau tempat thawafnya daripada najis. Sembahyang dan thawaf orang yang terdapat najis pada tubuh badan, pakaian atau tempat sembahyang atau tempat thawafnya adalah tidak sah.

Oleh yang demikian, kedudukan hukum mengenai penggunaan pembersih tangan antiseptik ketika sembahyang dan thawaf adalah tertakluk kepada sumber bahan kandungan yang digunakan.

Kesan penggunaan pembersih tangan antiseptik ketika sembahyang dan thawaf dapat dibahagikan kepada keadaan seperti berikut:

1. Penggunaan pembersih tangan antiseptik yang tidak mengandungi alkohol.

Penggunaan pembersih tangan antiseptik yang tidak mengandungi alkohol atau benda-benda najis yang lain adalah tidak menjejaskan kesahan sembahyang dan thawaf. Ini bermakna, sembahyang dan thawaf adalah sah dengan penggunaan pembersih tangan antiseptik berkenaan.

2. Penggunaan pembersih tangan antiseptik yang mengandungi alkohol yang dihasilkan melalui proses pembuatan arak.

Menurut ulama, arak adalah najis sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Sesungguhnya arak, judi, pemujaan berhala dan mengadu nasib dengan batang-batang anak panah adalah (semuanya itu) kotor (keji) daripada perbuatan syaitan. Oleh itu hendaklah kamu menjauhinya supaya kamu berjaya. (Surah al-Mâ’idah: 90)

Pembersih tangan antiseptik yang mengandungi alkohol yang dihasilkan melalui proses pembuatan arak yang memabukkan adalah najis. Alkohol tersebut adalah termasuk bahagian daripada arak sendiri, maka hukumnya adalah najis.

Oleh itu, penggunaan pembersih tangan tersebut boleh menyebabkan sembahyang dan thawaf tidak sah dengan menggunakannya kerana terdapat najis pada anggota badan khususnya di bahagian tangan.

3. Pembersih tangan antiseptik yang mengandungi alkohol sintetik.

Adapun alkohol sintetik ialah alkohol yang dihasilkan daripada campuran bahan kimia (yang bukan daripada sumber semulajadi seperti tumbuhan dan binatang) dengan penghidratan etilina (hydration of ethylene). Kebiasaannya semua alkohol sintetik yang dihasilkan daripada etilina bersumber daripada petroleum, gas alami dan arang.

Ia tidak dihukumkan najis kerana ia tidak bersumber daripada arak walaupun menurut syara‘ alkohol sintetik tersebut tidak boleh dimakan atau diminum kerana sifatnya yang memudharatkan sama seperti racun.

Oleh kerana pembersih tangan antiseptik yang mengandungi alkohol sintetik atau tiruan adalah tidak dihukumkan najis, penggunaan pembersih tangan daripada jenis ini tidak akan menjejaskan kesahan ibadat sembahyang dan thawaf seseorang bahkan harus dia menggunakannya ketika sembahyang dan thawaf.

Jika seseorang itu merasa ragu akan sumber alkohol yang terkandung di dalam pembersih tangan yang digunakannya sama ada alkohol tersebut diambil daripada sumber yang najis atau sumber yang suci, maka sebaiknya dia tidak menggunakannya ketika sembahyang dan thawaf. Ini adalah berdasarkan sabda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebagaimana yang diriwayatkan daripada Hasan bin ‘Ali Radhiâllahu ‘anhumâ:

Maksudnya: Tinggalkanlah apa yang meragukanmu kepada apa yang tidak meragukanmu. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Penggunaan Pembersih Tangan Antiseptik Ketika Berihrâm

Pada masa kini, terdapat produk pembersih tangan antiseptik yang mempunyai haruman yang dijual di pasaran. Persoalannya, adakah penggunaan produk pembersih tangan antiseptik yang mempunyai haruman itu memberi kesan hukum kepada seseorang yang sedang berihrâm?

Hukum Memakai Haruman Ketika Dalam Ihrâm

Pada dasarnya, memakai haruman adalah salah satu daripada pantang larang ketika dalam ihrâm. Hal ini disebut dalam hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, apabila seseorang bertanya kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengenai pakaian yang perlu mereka pakai ketika berihrâm. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Janganlah kamu memakai baju, seluar, serban dan jubah yang bertudung kepala. Manakala seseorang yang tidak mempunyai selipar, maka pakailah khuff dan potonglah (khuff itu) sampai di bawah buku lali (sehingga nampak buku lali), dan janganlah kamu memakai sesuatu yang disentuhi minyak za‘faran dan wars (sejenis tumbuhan yang berbau wangi), dan janganlah perempuan yang berihrâm memakai penutup muka (niqâb) dan sarung tangan. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Haram bagi lelaki ataupun perempuan yang sedang dalam ihrâm memakai haruman pada pakaian ataupun badan. Jika seseorang yang dalam ihrâm itu memakai haruman, maka wajib ke atasnya membayar fidyah.

Ini berbeza hukumnya bagi orang yang hendak berihrâm. Lelaki, khuntsâ ataupun perempuan sama ada perempuan muda atau tua, bujang atau berkahwin yang hendak berihrâm adalah disunatkan untuk memakai haruman pada pakaian ataupun badan sebelum berniat ihrâm.

Maksud Haruman

Adapun maksud haruman yang diharamkan dipakai oleh orang yang sedang dalam ihrâm itu ialah sesuatu yang pada ghâlibnya dikehendaki baunya ataupun kebanyakan tujuan yang dikehendaki daripada sesuatu itu ialah baunya yang harum.

Jenis-jenis haruman yang dimaksudkan itu adalah banyak, antaranya kasturi (misk), kapur barus, ambar, kayu gaharu, za‘faran, wars, kayu cendana, bunga mawar, bunga melati, bunga narsis dan lain-lain lagi.

Adapun sesuatu yang pada kebiasaannya dikehendaki untuk makanan atau perubatan sekalipun ia berbau harum seperti rempah-ratus dan buah-buahan adalah tidak haram digunakan oleh orang yang sedang dalam ihrâm dan tidak dikenakan fidyah. Sebagai contoh buah epal, limau, pear, lemon, lada, pelaga, cengkih, kayu manis dan seumpamanya adalah harus dimakan, dihidu atau dicelup pada pakaian.

Demikian juga, inai tidak termasuk dalam kategori haruman sekalipun ia berbau harum, kerana ia sesuatu yang pada ghâlibnya dikehendaki warnanya (bukan baunya).

Penggunaan Pembersih Tangan Antiseptik yang Mempunyai Haruman Ketika Berihrâm

Pembersih tangan antiseptik pada kebiasaannya digunakan bagi tujuan membersihkan tangan serta perlindungan diri daripada jangkitan kuman dan virus.

Seperti yang telah dijelaskan, haruman yang haram dipakai oleh orang yang sedang dalam ihrâm ialah sesuatu yang pada kebiasaannya dikehendaki baunya ataupun kebanyakan tujuan yang dikehendaki daripada sesuatu itu ialah baunya yang harum. Adapun sesuatu yang pada kebiasaannya dikehendaki untuk perubatan sekalipun ia berbau harum adalah tidak haram digunakan oleh orang yang sedang dalam ihrâm dan tidak dikenakan fidyah.

Menyentuh mengenai pembersih tangan antiseptik itu, perlu difahami bahawa komponen yang dikehendaki untuk membunuh kuman dan virus itu adalah daripada alkohol yang terdapat pada pembersih tangan antiseptik itu. Alkohol tersebut meskipun mempunyai baunya yang tersendiri akan tetapi ia tidaklah dianggap sebagai bau yang harum.

Namun beberapa pengeluar produk pembersih tangan antiseptik masa kini telah mencampurkan produk mereka itu dengan sesuatu campuran yang berbau harum. Campuran tersebut pula ada kalanya daripada bahan makanan seperti buah-buahan dan ada kalanya daripada bahan sintetik yang menyerupai bau buah-buahan dan lain-lain. Manakala tujuan penggunaan buah-buahan dalam produk pembersih tangan antiseptik itu pada kebiasaannya adalah bagi mendapatkan bau harum buah-buahan tersebut sahaja dan bukan untuk tujuan pemakanan mahupun perubatan.

Dalam perkara buah-buahan apabila menjadi minyak, adakah ia boleh dikira sebagai haruman atau tidak? Imam an-Nawawi Rahimahullâh ada menukilkan pendapat ulama mengenainya:

Ertinya: Dalam (perkara) minyak buah limau sitron (citron) menjadi haruman, (terdapat) dua pendapat yang diriwayatkan oleh Imam al-Mawardi dan Imam ar- Ruyani Rahimahumallâh. Dan Imam ad-Darimi Rahimahullâh telah memutuskan bahawa sesungguhnya ia (minyak buah limau sitron) adalah haruman.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh juga menyebut:

Ertinya: Dan ia (haruman) adalah apa-apa yang jelas padanya (digunakan untuk) tujuan berharuman dan (apa-apa yang) dikehendaki daripadanya (haruman) pada kebiasaannya seperti kasturi (misk) … dan minyak seperti buah limau sitron (yang dijadikan minyak) dengan direbus, walaupun buah limau sitron itu (asalnya adalah makanan dan) bukan bahan haruman.

Oleh yang demikian, berdasarkan keterangan ulama tersebut, buah-buahan apabila ia menjadi minyak serta mengeluarkan bau-bauan yang harum, maka ia juga dikira sebagai haruman.

Justeru itu, hukum orang yang sedang dalam ihrâm menggunakan produk pembersih tangan antiseptik yang berbau harum sama ada daripada bahan makanan atau daripada bahan sintetik adalah haram dan wajib fidyah ke atasnya. Ini kerana penggunaan bahan makanan atau bahan sintetik yang berbau harum dalam produk pembersih tangan antiseptik adalah jelas tujuannya untuk berharuman.

Namun jika haruman yang terdapat pada produk pembersih tangan antiseptik itu menghilang setelah dicampur dengan campuran lain (umpamanya alkohol), maka tidaklah diwajibkan fidyah ke atas pengguna produk tersebut yang sedang dalam ihrâm jika jelas tidak lagi ada haruman pada produk tersebut sebelum digunakan. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Jika seseorang itu makan makanan yang mengandungi za‘faran, atau (mengandungi) haruman lain, atau menggunakan (sesuatu) campuran dengan haruman bukan untuk tujuan makanan, (hendaklah) dilihat, jika hilang haruman itu sehingga tidak berbaki padanya bau, tidak juga rasa dan tidak juga warna, maka tidak (diwajibkan ke atasnya) fidyah. Jika nampak sifat-sifat tersebut, atau berbaki baunya saja, wajib (ke atasnya) fidyah. Jika berbaki warna (sahaja) satu-satunya, maka (padanya) dua pendapat. Pendapat yang zhâhir (mu‘tamad) daripada kedua-dua pendapat itu ialah tidak dikenakan fidyah. Menurut satu pendapat lain (lagi), tidak dikenakan fidyah secara pasti. Jika berbaki rasa sahaja, maka (hukumnya) seperti bau (iaitu wajib fidyah) menurut pendapat yang ashah.

Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh juga menjelaskan:

Ertinya: Jika hilang haruman tersebut dalam (sesuatu) campuran dengannya sehingga tidak berbaki bau, tidak juga rasa dan tidak juga warna seperti yang digunakan pada perubatan, maka harus menggunakannya (sesuatu campuran dengan haruman tersebut) dan (harus) memakannya dan tidak (diwajibkan) fidyah, dan jika berbaki bau pada sesuatu (haruman) yang hilang (sedangkan baunya masih ada) secara zahir atau (bau tersebut) tersembunyi (yang mana ia menjadi) zahir dengan percikan air ke atasnya, (wajib) fidyah, kerana tujuan besar daripada haruman itu (ialah) bau, dan begitu juga halnya jika berbaki rasa (wajib fidyah ke atasnya) kerana ia menandakan baki bau (haruman tersebut).

Oleh itu, orang yang hendak menunaikan ibadat haji atau umrah itu hendaklah memilih produk pembersih tangan antiseptik yang tidak mempunyai haruman kerana penggunaan produk pembersih tangan antiseptik yang mempunyai haruman adalah haram dan diwajibkan fidyah ke atas penggunanya yang sedang berihrâm.

Fidyah Bagi Orang yang Berihrâm Melanggar Larangan Memakai Haruman

Fidyah atau dam bagi mereka yang melanggar larangan memakai haruman itu ialah dengan memilih di antara satu daripada tiga jenis fidyah berikut:-

(1) Menyembelih seekor kambing. (2) Memberi enam orang miskin tiga gantang beras atau gandum atau seumpamanya dengan setiap seorang setengah gantang. (3) Berpuasa selama tiga hari.

Demikianlah penjelasan berkenaan hukum memakai pembersih tangan antiseptik (hand sanitizer) ketika berihrâm. Oleh itu, perlulah diingatkan terutamanya kepada mereka yang ingin menunaikan ibadat haji atau umrah untuk meningkatkan ilmu tentang haji dan umrah sama ada pada perkara yang disuruh ataupun perkara yang dilarang melakukannya.

KAIFIYYAH DAN PERMASALAHAN MENYAPU KEDUA-DUA TELINGA KETIKA BERWUDHU’

Menyapu kedua-dua telinga merupakan salah satu tuntutan sunat ketika berwudhu’. Ia disunatkan atas dasar ittibâ‘ iaitu mencontohi perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sepertimana hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Bahawasanya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyapu kepala dan kedua-dua telinga Baginda (ketika berwudhu’), (iaitu pada) zahir dan batin kedua-dua telinga. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Hadits ini menunjukkan bahawa bahagian telinga yang sunat disapu itu ialah bahagian zahir dan batin kedua-dua belah telinga.

Maksud zahir telinga ialah sisi telinga yang berada sejajar dengan kepala (bahagian belakang telinga). Adapun maksud batin telinga pula ialah sisi telinga yang berada sejajar dengan muka depan (bahagian depan telinga).

Tuntutan menyapu kedua-dua telinga ketika berwudhu’ dilaksanakan selepas selesai menyapu kepala. Tertib ini perlu dipelihara sebagai syarat bagi mendapatkan ganjaran sunat menyapu kedua-dua telinga ketika berwudhu’. Oleh yang demikian, dalam mazhab asy-Syafi‘i, jika perbuatan menyapu kedua-dua telinga itu dikerjakan sebelum menyapu kepala, maka tidak dikira tertunai tuntutan menyapu kedua-dua telinga itu kerana ia dikerjakan sebelum waktunya. Jumhûr ulama berpendapat bahawa adalah disyaratkan untuk menggunakan air yang baharu untuk disapukan kepada kedua-dua telinga dan bukannya dengan air yang sama digunakan untuk menyapu kepala. Ini kerana telinga merupakan anggota yang tersendiri dan bukan dikira sebagai sebahagian daripada anggota muka dan kepala.

Ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin Zaid Radhiallâhu ‘anhu bahawasanya beliau telah melihat Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berwudhu’. Beliau menjelaskan wudhu’ Baginda itu dengan berkata:

Maksudnya: Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berwudhu’ lalu Baginda mengambil air wudhu’ untuk (menyapu) kedua-dua telinga Baginda dengan air yang berbeza daripada air yang Baginda ambil untuk menyapu kepala Baginda. (Hadits riwayat al-Baihaqi)

Bagaimanapun, sekiranya ketika menyapu kepala terdapat baki air pada tangannya yang belum digunakan untuk menyapu kepalanya, maka air yang belum digunakan itu boleh digunakan untuk menyapu kedua-dua telinga dan perbuatan itu memadai kerana air tersebut masih dikira sebagai air yang baharu (bukan air musta‘mâl).

Kaifiyyah Menyapu Kedua-dua Telinga Ketika Berwudhu’

Dalam kitab-kitab ulama mazhab asy-Syafi‘i, ada dijelaskan kaifiyyah menyapu kedua-dua telinga ketika berwudhu’ sepertimana berikut:

(i) Menurut Imam al-Haramain Rahimahullâh dan beberapa ulama lain, kaifiyyah menyapu kedua-dua telinga ketika berwudhu’ ialah dengan cara mengambil air dengan kedua-dua tangan kemudian memasukkan hujung kedua-dua jari telunjuk ke dalam kedua-dua lubang telinga dan memutar-mutarkan kedua-dua perut jari telunjuknya itu pada lipatan-lipatan dan lekuk-lekuk telinga dan menjalankan kedua-dua ibu jarinya pada zahir telinga (bahagian belakang telinga) mulai dari bahagian bawah ke atas.

Kemudian sunat ditempelkan atau dilekapkan kedua-dua telapak tangan yang dalam keadaan basah pada kedua-dua telinganya selepas itu bagi memastikan sapuan air sudah merata pada telinga.

Menurut Imam asy-Syafi‘i dan Imam al-Buwaithi Rahimahumallâh, sunat diambil air yang baharu sekali lagi untuk menyapu kedua-dua lubang telinga. Ini kerana kedua-dua lubang telinga pada telinga adalah sama kedudukannya seperti mulut dan hidung pada muka seseorang. Maka apabila dibezakan mulut dan hidung daripada muka ketika mengambil air wudhu’, begitu jugalah perlu dibezakan antara zahir dan batin telinga dengan lubangnya.

Menurut Imam al-Bujairimi Rahimahullâh, tuntutan sunat mengambil air yang baharu untuk menyapu kedua-dua lubang telinga sepertimana yang disebutkan oleh Imam asy-Syafi‘i dan Imam al-Buwaithi Rahimahumallâh di atas boleh dilaksanakan dengan dua kaifiyyah, iaitu:

a. Selepas melaksanakan semua kaifiyyah yang dinyatakan sebelum ini, dia membasahkan semula kedua-dua jari telunjuknya lalu memasukkannya ke lubang kedua-dua telinga bagi setiap sapuan.

b. Dia menyapu pada zahir dan batin kedua-dua telinga terlebih dahulu tanpa memasukkan jari telunjuk ke dalam lubang telinga. Kemudian setelah selesai, dia membasahkan semula kedua-dua jari telunjuknya lalu memasukkan hujung jari telunjuknya itu ke lubang kedua-dua telinga bagi setiap sapuan.

Menurut Imam ar-Ramli, Imam al-Bujairimi Rahimahumallâh dan lainnya, mengambil air yang baharu untuk menyapu kedua-dua lubang telinga ini adalah kaifiyyah yang paling afdhal dan paling sempurna. Walau bagaimanapun, sekiranya digunakan air yang sama dengan air yang digunakan untuk menyapu zahir dan batin telinga, maka yang demikian itu tetap memadai dan tetap mendapat pahala sunat kerana dia dikira telah melaksanakan tuntutan menyapu kedua-dua telinga.

(ii) Selain kaifiyyah yang disebutkan oleh Imam al-Haramain Rahimahullâh yang dinyatakan di atas, terdapat satu lagi kaifiyyah yang lain sepertimana yang disebutkan dalam kitab al-Ghurar al- Bahiyyah, iaitu dia menyapu zahir telinga dengan kedua-dua ibu jari dan menyapu batin telinga dengan jari telunjuk, lalu melalukan hujung jari telunjuknya ke seluruh lipatan dan lekuk telinga dan memasukkan hujung jari kelingkingnya ke dalam lubang telinga.

Beberapa Permasalahan Ketika Menyapu Kedua-dua Telinga

(i) Adakah dituntut untuk mendahulukan menyapu telinga kanan sebelum telinga kiri?

Ketika menyapu kedua-dua telinga, tidak disunatkan untuk mendahulukan yang kanan daripada yang kiri. Bahkan sunat disapu secara serentak kedua-dua belah telinga.

Bagaimanapun, sekiranya orang yang berwudhu’ itu orang yang kudung salah satu daripada tangannya, maka dalam hal ini adalah dituntut untuk dia mendahulukan menyapu telinga kanan.

(ii) Adakah tatslîts dituntut ketika menyapu kedua-dua telinga?

Tatslîts bermaksud mengerjakan tiga-tiga kali. Tatslîts disunatkan ketika membasuh atau menyapu semua anggota wudhu’, sama ada anggota yang wajib ataupun anggota yang sunat, tidak terkecuali juga ketika menyapu kedua-dua telinga.

Oleh yang demikian, walaupun menyapu kedua-dua telinga dengan sekali sapuan sudah memadai untuk mendapat pahala sunat, akan tetapi mengerjakannya secara tiga-tiga kali (tatslîts) adalah lebih utama dan sempurna.

(iii) Apakah hukum meninggalkan menyapu kedua-dua telinga ketika berwudhu’?

Menurut jumhûr, menyapu kedua-dua telinga merupakan salah satu tuntutan sunat sahaja dalam berwudhu’ sepertimana yang telah disebutkan sebelum ini. Oleh yang demikian, memandangkan hukumnya sunat, maka harus ia ditinggalkan dan ia tidak menjejaskan wudhu’ seseorang dan sah wudhu’nya.

Penutup

Demikian beberapa penjelasan mengenai kaifiyyah dan permasalahan menyapu kedua-dua telinga ketika berwudhu’. Apa yang jelas, menyapu kedua-dua telinga merupakan salah satu tuntutan dalam mengerjakan wudhu’ yang perlu diketahui dan difahami dengan baik kerana perlaksanaannya merupakan salah satu asas kesempurnaan wudhu’.

Walaupun menyapu kedua-dua telinga ketika berwudhu’ hukumnya hanya sunat, pastinya terdapat ganjaran pahala dan berbagai hikmah serta rahsia yang hanya diketahui oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Justeru itu, tunaikanlah ia dengan sempurna dengan memenuhi segala syarat dan tuntutannya sepertimana yang telah ditentukan syara‘ dan jangan sekali-kali ia ditinggalkan.

BILA AIR MUTHLAQ MENJADI NAJIS?

Air merupakan suatu keperluan dalam kehidupan manusia. Keperluan tersebut bukan hanya bagi kelangsungan hidup, bahkan juga bagi kesempurnaan ibadat. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menurunkan air yang suci lagi menyucikan sepertimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan Kami menurunkan dari langit air hujan yang suci lagi menyucikan. (Surah al-Furqân: 48)

Dalam perkara ibadat, air sering dikaitkan dengan perkara mengangkat hadats dan membersihkan najis. Ini kerana ibadat-ibadat seperti sembahyang dan thawaf itu tidak sah ditunaikan tanpa mengangkat hadats atau membersihkan diri daripada najis terlebih dahulu. Oleh kerana itu, menurut ulama, mengangkat hadats kecil dan besar serta membersihkan najis itu disyaratkan dengan menggunakan air muthlaq. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Disyaratkan bagi mengangkat hadats (kecil dan besar) dan (membersihkan) najis (dengan menggunakan) air muthlaq.

Air muthlaq ialah air yang suci lagi menyucikan. Air muthlaq boleh didapati daripada tujuh sumber air iaitu air hujan, air laut, air sungai, air perigi, air mata air, air salji dan air embun.

Manakala najis ialah setiap sesuatu yang menjijikkan yang menghalang daripada sah suatu sembahyang itu selagi mana tidak terdapat sesuatu atau keadaan yang mengharuskan. Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, najis itu adalah setiap benda cair yang memabukkan, anjing dan babi serta apa yang lahir daripada kedua-duanya, setiap bangkai (kecuali bangkai manusia, bangkai ikan dan bangkai belalang), darah, nanah, muntah, tahi, air kencing, air mâdzi, air wadi, susu daripada binatang yang tidak boleh dimakan dan bahagian-bahagian yang terputus daripada binatang yang hidup kecuali bulu dan seumpamanya daripada binatang yang halal dimakan.

Persoalannya, jika air muthlaq itu terkena najis, adakah air muthlaq tersebut masih boleh digunakan untuk mengangkat hadats atau membersihkan dan menghilangkan najis?

Hukum Air Muthlaq Apabila Terkena Najis

Apabila air muthlaq itu terkena suatu najis, maka ketetapan hukum sama ada ia bertukar menjadi air najis atau tidak adalah bergantung kepada isi padu air muthlaq tersebut, sama ada air muthlaq itu banyak atau sedikit. Ia juga bergantung kepada keadaan sifat air muthlaq itu apabila terkena najis, sama ada ia merubah kesemua atau salah satu sifat air muthlaq itu dari segi warna, bau dan rasa, atau langsung tidak merubah sifatnya. Berikut dijelaskan ketetapan hukum mengenainya:

1. Air yang banyak.

Jika air muthlaq itu banyak, maka hukum air tersebut sama ada suci atau najis adalah bergantung kepada dua keadaan:

a. Jika najis yang terkena air yang banyak itu tidak merubah sifat air tersebut dari segi warna, bau dan rasa, sama ada najis itu berupa pepejal seperti bulu atau najis yang berupa cecair seperti darah, maka air tersebut kekal dalam keadaan suci dan tidak berubah menjadi air najis.

b. Jika najis yang terkena air yang banyak itu merubah kesemua atau salah satu sifat air tersebut dari segi warna, bau dan rasa, walaupun dengan perubahan yang sedikit, sama ada perubahan itu yang dapat dilihat perubahannya dengan pancaindera atau secara taqdiri (anggaran), umpamanya jatuh ke air yang banyak itu suatu cairan najis yang menyerupai sifat air yang dianggarkan dapat merubah sifat air yang banyak pada kebiasaannya, seperti air kencing yang tidak mengeluarkan bau, tidak mempunyai rasa air kencing dan tidak berwarna, lalu ia dianggar boleh merubah sifat air yang banyak, maka air tersebut berubah menjadi air najis.

Adapun sukat-sukat air yang banyak itu ialah isi padu air sebanyak dua qullah atau lebih sebagaimana yang diterangkan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh:

Ertinya: Dan tidak menjadi najis dua qullah air itu (air yang banyak) dengan pertemuan (air tersebut dengan) najis (jika tidak merubah sifat air tersebut), jika merubahnya (sifat air dari segi warna, bau dan rasa), maka ia (menjadi air) najis.

Dalil bahawa dua qullah air itu tidak menjadi najis adalah sebagaimana hadits daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika sampai (isi padu) air itu dua qullah, maka ia tidak dinajiskan sesuatu pun. (Hadits riwayat Abu Daud, at-Tirmidzi, an-Nasa’i dan Ibnu Majah) Kadar dua qullah itu menurut sukatan atau ukuran pada masa kini ialah lebih kurang 216 liter atau ukuran isi padu empat segi sebesar 60 x 60 x 60 sentimeter.

2. Air yang sedikit.

Jika air muthlaq itu sedikit iaitu isi padu air kurang daripada dua qullah, maka hukum air tersebut sama ada ia suci atau najis adalah bergantung kepada dua keadaan:

a. Jika air muthlaq itu sedikit dan terkena najis yang tidak dimaafkan seperti air kencing atau darah yang boleh dilihat dengan mata, sama ada najisnya itu banyak atau sedikit, berupa pepejal atau berupa cecair, yang merubah sifat airnya atau tidak merubah sifat air, atau sama ada airnya itu mengalir atau tidak mengalir, maka air tersebut akan menjadi air najis.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Dan (isi padu air) selain (kurang daripada) dua qullah itu akan menjadi najis dengan pertemuan (pertembungan antara najis dengan air).

Air yang berubah menjadi air najis tidak sah digunakan untuk mengangkat hadats besar dan kecil dan tidak juga sah digunakan untuk menghilangkan najis.

b. Jika air muthlaq itu sedikit dan terkena najis yang dimaafkan, air yang kurang daripada dua qullah itu tetap dihukumkan suci lagi menyucikan apabila ia terkena najis yang dimaafkan tersebut selama ia tidak merubah sifat air. Adapun sebab kenapa air tetap dihukumkan suci apabila terkena najis yang dimaafkan itu selama ia tidak merubah sifatnya ialah kerana kesukaran untuk menghindari najis tersebut dan mencegahnya daripada mengenai air. Contoh-contoh najis yang dimaafkan itu ialah:

i. Najis yang tidak nampak di mata dengan penglihatan yang sederhana, seperti setitik air kencing atau najis yang terdapat di kaki lalat yang hinggap pada air, walaupun najis itu daripada najis mughallazhah. ii. Bangkai binatang yang tidak mengalir darahnya jika dibelah tubuhnya ketika hidup, seperti lalat dan kutu, dengan syarat bangkai tersebut jatuh ke dalam air dengan sendirinya dan bukan dicampakkan secara sengaja ke dalam air oleh seseorang. iii. Sedikit bulu yang najis daripada binatang. iv. Sedikit debu daripada najis yang dibuat baja.

Meskipun begitu, jika najis yang dimaafkan itu merubah kesemua atau salah satu sifat air muthlaq dari segi warna, bau atau rasa, maka air tersebut berubah menjadi air najis dan tidak lagi dihukumkan suci.

Demikian penerangan mengenai keadaan air muthlaq yang boleh berubah menjadi air najis. Sebagai kesimpulan, air muthlaq yang sedikit akan berubah menjadi najis apabila suatu najis yang tidak dimaafkan mengenai air tersebut, sama ada merubah sifat air atau tidak. Sekiranya ia terkena najis yang dimaafkan yang tidak merubah sifat air, maka air muthlaq adalah kekal dalam keadaan suci lagi menyucikan. Akan tetapi jika sekiranya najis yang dimaafkan itu merubah sifat air atau najis yang dimaafkan itu dicampak secara sengaja ke dalam air oleh seseorang walaupun ia tidak merubah sifat air, maka air muthlaq tersebut akan berubah menjadi air najis. Manakala air yang banyak itu hanya akan berubah menjadi najis apabila najis tersebut merubah sifat air.

HUKUM MEMBACA TERJEMAHAN AYAT, ZIKIR DAN DO‘A DALAM SEMBAHYANG

Bacaan-bacaan dalam sembahyang menurut hukum asal, hendaklah dibaca dalam bahasa Arab tidak kira dalam bacaan-bacaan yang wajib atau sunat. Atas sebab itulah orang Islam yang mukallaf wajib mempelajari bacaan-bacaan wajib seperti takbîratul-ihrâm, surah al-Fâtihah dan sebagainya dalam bahasa Arab kerana bacaan-bacaan tersebut merupakan salah satu rukun daripada rukun-rukun dalam sembahyang. Tanpa bacaan-bacaan wajib tersebut, sembahyang yang dikerjakan adalah tidak sah.

Walau bagaimanapun, timbul persoalan bagi mereka yang belum mampu berbuat demikian atas suatu sebab, seperti baru masuk Islam, lemah hafalan atau atas sebab lainnya. Bolehkah mereka ini membaca terjemahannya sahaja?

Hukum Membaca Terjemahan Bacaan-bacaan Dalam Sembahyang

Perbincangan mengenai bacaan-bacaan sembahyang yang boleh dan tidak boleh dibaca dalam bentuk terjemahan ada disebutkan oleh para ulama. Untuk lebih jelas lagi, perbincangan hukum mengenainya terbahagi kepada empat bahagian, iaitu:

1. Hukum membaca terjemahan surah al-Fâtihah dan ayat-ayat al-Qur’an dalam sembahyang.

Membaca surah al-Fâtihah dalam sembahyang merupakan salah satu daripada rukun sembahyang. Oleh kerana itu, membaca surah al-Fâtihah dalam semua sembahyang adalah wajib, sama ada sembahyang fardhu ataupun sembahyang sunat dan ia boleh dibaca secara hafalan, melihat Mushhâf atau dengan mengikut bacaan imam ketika sembahyang.

Orang yang melakukan sembahyang hendaklah membaca surah al-Fâtihah dalam bahasa Arab. Maka adalah tidak harus malah batal sembahyang bagi orang yang tahu membaca surah al-Fâtihah dan dia membacanya dalam bentuk terjemahan. Begitulah juga bagi orang yang tidak tahu membacanya tidak harus membacanya dalam bentuk terjemahan. Ini kerana surah al-Fâtihah merupakan ayat-ayat daripada al-Qur’an dan membaca al-Qur’an dalam bentuk terjemahan akan menghilangkan mu‘jizat al-Qur’an tersebut.

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah Yusuf:

Tafsirnya: Sesungguhnya Kami menurunkannya (al-Qur’an) sebagai kitab bacaan dalam bahasa Arab. (Surah Yusuf: 2)

Larangan membaca surah al-Fâtihah dalam bentuk terjemahan walaupun bagi orang yang tidak tahu membacanya dalam bahasa Arab telahpun disepakati oleh para ulama tanpa ada sebarang percanggahan di antara mereka.

Oleh itu, seseorang yang tidak tahu membaca surah al-Fâtihah, wajib ke atasnya mempelajarinya. Jika waktu sembahyang telah sempit dan dia belum tahu membaca keseluruhan surah al-Fâtihah maka dia wajib membaca tujuh ayat al- Qur’an yang lain sebagai ganti tujuh ayat surah al-Fâtihah dan basmalah.

Sementara itu, jika seseorang itu langsung tidak tahu membaca mana-mana ayat daripada al-Qur’an, maka dia hendaklah menggantikannya dengan tujuh jenis zikir dan do‘a. Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan oleh Imam Abu Daud dan Imam Ahmad:

Maksudnya: Telah datang seseorang kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, lalu beliau berkata kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: “Sesungguhnya aku tidak mampu mempelajari sesuatupun daripada al- Qur’an, maka ajarkanlah aku (bacaan) apa yang memadai bagiku (selain) daripadanya (al-Qur’an).” Lalu Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pun menjawab: “Bacalah: الْعَظِيم (Maha suci Allah, dan segala puji hanya bagi Allah, dan tiada tuhan selain Allah, dan Allah Maha Besar, dan tiada daya serta tiada kekuatan kecuali dengan (keupayaan dan kekuatan) Allah yang Maha Tinggi lagi Maha Besar). (Hadits riwayat Abu Daud dan Ahmad)

Dalam hadits di atas, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam telah mengajarkan kepada orang tersebut lima jenis zikir dan ditambah lagi oleh ulama sebagai mencukupi syarat tujuh jenis zikir itu dengan dua jenis zikir yang lain, seperti:

Ertinya: Segala apa yang dikehendaki Allah pasti berlaku.

Ertinya: Dan segala apa yang tidak dikehendakiNya, tidak akan berlaku. Walau bagaimanapun, menurut pendapat yang ashah (paling shahîh), tidaklah ditentukan mana-mana zikir untuk dibaca sebagai badal (ganti) surah al-Fâtihah itu. Ia memadai diganti dengan memilih mana-mana tujuh macam zikir. Huruf-huruf ayat al-Qur’an, zikir atau do‘a gantian surah al-Fâtihah itu hendaklah tidak kurang daripada huruf-huruf surah al-Fâtihah dan basmalah iaitu sebanyak 156 huruf. Sebagaimana juga tidak boleh kurang dari bilangan ayatnya.

Sementara itu, jika seseorang itu langsung tidak tahu membaca mana-mana jenis zikir dan do‘a dengan menggunakan bahasa Arab maka dia harus membaca zikir dan do‘a itu dalam bentuk terjemahan.

Jika sekiranya langsung tidak tahu membaca surah al-Fâtihah, tidak tahu pula membaca mana-mana ayat gantian daripada al-Qur’an, zikir mahupun do‘a dan tidak juga tahu membaca terjemahan zikir dan do‘a, maka wajib atasnya qiyâm (berdiri) sahaja dalam kadar bacaan surah al-Fâtihah, iaitu kira-kira kadar bacaan yang sederhana. Perkara ini disebutkan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ:

Ertinya: Jika tidak tahu sesuatu (daripada surah al-Fâtihah, ayat-ayat gantian daripada al-Qur’an, ayat gantian daripada zikir atau do‘a, dan tidak juga tahu membaca terjemahan zikir dan do‘a maka wajib baginya berdiri) dan berhenti dalam kadar bacaan surah al-Fâtihah.

Begitu juga ayat-ayat al-Qur’an yang dibaca selepas surah al-Fâtihah, tidak harus dibaca dalam bentuk terjemahan ketika sembahyang.

2. Hukum membaca terjemahan bacaan-bacaan wajib (rukun qauli) dalam sembahyang selain surah al-Fâtihah.

Rukun qauli wajib dibaca dalam sembahyang malah sembahyang seseorang tanpa membaca salah satu daripada rukun qauli adalah tidak sah. Bagi orang mukallaf wajib mempelajari kesemua bacaan rukun qauli dengan menggunakan bahasa Arab. Rukun qauli itu ialah takbîratul-ihrâm, surah al-Fâtihah, tasyahhud âkhir, selawat ke atas Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pada tasyahhud âkhir dan salam yang pertama. Hukum membaca terjemahan bacaan surah al-Fâtihah dan ayat-ayat al-Qur’an yang lain dalam sembahyang telahpun dihuraikan sebelum ini.

Adapun bacaan-bacaan rukun qauli selain surah al-Fâtihah itu juga tidak harus malah batal sembahyang jika orang yang tahu membaca (rukun qauli) itu, membacanya dalam bentuk terjemahan. Berlainan halnya, jika orang itu tidak tahu membacanya dengan bahasa Arab dan tidak sempat belajar kerana sudah sempit waktu sembahyang maka wajib baginya membaca dalam bentuk terjemahan.

3. Hukum membaca terjemahan bacaan-bacaan sunat dan yang ma’tsûr dalam sembahyang.

Bacaan-bacaan sunat dan yang ma’tsûr dalam sembahyang itu adalah seperti tasyahhud awwal dan selawat dalam tasyahhud awwal, do‘a qunut, takbîr intiqâlât, tasbîh ruku‘, tasbîh sujud, do‘a selepas bacaan tasyahhud âkhir dan selainnya.

Jika seseorang itu tahu membaca bacaan-bacaan tersebut dengan bahasa Arab maka dia tidak harus membacanya dalam bentuk terjemahan. Malah batal sembahyangnya jika dibacanya dalam bentuk terjemahan sedangkan dia tahu membacanya dalam bahasa Arab.

Namun jika seseorang itu tidak tahu membaca bacaan-bacaan tersebut dalam sembahyang dengan bahasa Arab, maka sunat baginya membaca dalam bentuk terjemahan.

4. Hukum membaca terjemahan zikir dan do‘a yang bukan ma’tsûr dalam sembahyang.

Membaca zikir dan do‘a dalam sembahyang adalah diharuskan walaupun zikir dan do‘a itu bukan ma’tsûr. Zikir dan do‘a yang bukan ma’tsûr adalah yang bukan berasal daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam seperti zikir dan do‘a yang dikarang atau dicipta sendiri atau orang lain. Zikir dan do‘a yang bukan ma’tsûr ini boleh sahaja didapati dalam bahasa Arab atau selainnya. Namun perlu diambil perhatian bahawa zikir dan do‘a yang bukan ma’tsûr ini hanya boleh dibaca dengan bahasa Arab sahaja ketika sembahyang.

Dalam perkara membaca terjemahan zikir dan do‘a yang bukan ma’tsûr ketika sembahyang, walaupun seseorang itu tidak tahu membaca zikir dan do‘a tersebut dengan bahasa Arab, namun dia tetap tidak harus membacanya dalam bentuk terjemahan. Jika dibacanya juga dalam bentuk terjemahan maka hukumnya adalah haram dan membatalkan sembahyangnya. Perkara ini disebutkan oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitab Nihâyah al- Muhtâj:

Ertinya: Adapun (do‘a atau zikir) yang tidak ma’tsûr, iaitu seseorang mengarang suatu do‘a atau zikir kemudian diterjemah keduanya dalam bahasa ‘Ajamiyyah (bahasa asing bukan Arab) ketika sembahyang, maka sesungguhnya (perbuatan tersebut) adalah haram dan batal sembahyangnya.

Maka perlu diambil perhatian, zikir-zikir dan do‘a-do‘a yang bukan ma’tsûr iaitu zikir-zikir dan do‘a-do‘a yang dikarang atau dicipta sendiri atau orang lain adalah harus dibaca ketika melakukan sembahyang tetapi hendaklah zikir dan do‘a yang bukan ma’tsûr itu dibaca dalam bahasa Arab dan haram membacanya dalam bentuk terjemahan walaupun orang tersebut tidak tahu membacanya dalam bahasa Arab.

Begitulah huraian mengenai hukum membaca terjemahan bacaan-bacaan ketika sembahyang. Orang yang tahu membaca bacaan-bacaan sembahyang, wajib dia membacanya dalam bahasa Arab dan tidak sah apabila ia dibaca dalam bahasa lain. Adapun jika orang yang tidak tahu membacanya dalam bahasa Arab disebabkan seperti kesuntukan waktu sembahyang, kedunguan, tidak ada guru yang mengajar, tidak terdapat Mushhaf atau sebagainya, maka keharusan dia membacanya dalam bahasa lain itu tertakluk kepada jenis-jenis bacaan sembahyang yang dibacanya sebagaimana dihuraikan sebelum ini.

Oleh itu, perlulah kita mencari ikhtiar dan usaha untuk mempelajari bacaan-bacaan sembahyang terutama sekali bacaan-bacaan wajib. Ini kerana, jika seseorang itu sengaja tidak berusaha dalam mempelajari bacaan-bacaan tersebut sedangkan waktu sembahyang masih luas, lalu dia mengerjakan sembahyang dengan membaca bacaan-bacaan tersebut dalam bentuk terjemahan, maka batal sembahyangnya dan wajib ke atasnya mengulang sembahyang tersebut kerana dia telah meninggalkan bacaan-bacaan wajib sembahyang sedangkan dia mampu untuk mempelajarinya.

JANGAN LUPA BERDO‘A SELEPAS MEMBACA TASYAHHUD ÂKHIR DALAM SEMBAHYANG

Berdo‘a selepas membaca tasyahhud âkhir dalam sembahyang adalah dituntut sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila kamu selesai membaca tasyahhud âkhir, maka mohonlah perlindungan dengan Allah daripada empat perkara, iaitu; seksaan Neraka Jahannam, seksaan kubur, fitnah kehidupan dan kematian serta kejahatan al- Masih ad-Dajjal. (Hadits riwayat Muslim)

Hadits di atas menyatakan bahawa tuntutan berdo‘a itu adalah selepas selesai membaca tasyahhud âkhir dan bukan selepas membaca tasyahhud awwal. Ini kerana bacaan yang dituntut ketika tasyahhud awwal itu adalah bacaan yang ringan sahaja.

Do‘a-do‘a yang boleh dibaca selepas membaca tasyahhud âkhir ialah apa sahaja do‘a yang harus dibaca di luar sembahyang sama ada yang berkaitan dengan perkara duniawi ataupun ukhrawi, do‘a ma’tsûr (do‘a yang berasal daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam) ataupun yang bukan ma’tsûr (do‘a yang bukan berasal daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam iaitu seperti do‘a yang dikarang atau dicipta sendiri atau orang lain). Namun do‘a-do‘a yang ma’tsûr adalah afdhal.

Hukum Meninggalkan Do‘a Selepas Tasyahhud Âkhir

Hukum berdo‘a selepas membaca tasyahhud âkhir adalah sunat. Malah ia sunat juga dibaca oleh imam walaupun bagi imam yang tidak mendapat keredhaan ma’mumnya (untuk menambah atau memanjangkan bacaan sembahyangnya).

Adapun meninggalkan sebarang do‘a selepas membaca tasyahhud âkhir hukumnya adalah makruh.

Kadar Panjang Bacaan Do‘a Selepas Tasyahhud Âkhir

Kadar panjang bacaan do‘a selepas tasyahhud âkhir berbeza antara munfarid, imam dan ma’mum. Penjelasannya adalah seperti berikut:

1. Munfarid (sembahyang seorang diri).

Bagi munfarid, dia boleh memanjangkan bacaan do‘a selepas tasyahhud âkhir mengikut kadar yang dikehendakinya selagimana tidak menjadikan dia terlalai atau terleka.

2. Imam.

Bagi imam, sunat dan afdhal bacaan do‘a selepas tasyahhud âkhir itu supaya tidak melebihi kadar panjang bacaan tasyahhud âkhir dan selawat yang dibaca oleh imam berkenaan.

Sekiranya imam memanjangkan bacaan sembahyangnya melebihi kadar panjang bacaan tasyahhud âkhir dan selawat yang dibacanya, maka tidaklah menjejaskan atau membatalkan sembahyangnya. Bagaimanapun perbuatan ini dikira sebagai khilâf as-sunnah jika dilakukan oleh imam yang mendapat keredhaan ma’mumnya dan makruh jika dilakukan oleh imam yang tidak mendapat keredhaan ma’mumnya.

3. Ma’mum.

Bagi ma’mum pula, maka bacaannya adalah mengikut apa yang dilakukan oleh imamnya.

Adapun kadar panjang bacaan do‘a yang tidak melebihi kadar bacaan tasyahhud âkhir dan selawat itu ialah mengikut kadar panjang bacaan tasyahhud âkhir dan selawat yang dibaca oleh imam itu. Sebagai contoh, jika imam itu membaca tasyahhud âkhir dan selawat dengan bacaan yang sekurang-kurangnya (أقل), maka dia sunat membaca do‘a tersebut tidak melebihi kadar bacaan tasyahhud âkhir dan selawat yang sekurang-kurangnya itu. Manakala jika imam itu membaca tasyahhud âkhir dan selawat dengan bacaan yang sempurna (أكمل), maka dia sunat membaca do‘a tersebut tidak melebihi kadar bacaan tasyahhud âkhir dan selawat yang sempurna itu. Kadar bacaan tasyahhud âkhir dan selawat yang sekurang-kurangnya itu ialah:

Manakala kadar bacaan tasyahhud âkhir dan selawat yang sempurna itu pula ialah:

Do‘a-do‘a Selepas Tasyahhud Âkhir Terdapat banyak do‘a yang sunat dibaca selepas membaca tasyahhud âkhir. Antara do‘a-do‘a tersebut ialah seperti berikut:

Ertinya: Ya Allah ya Tuhanku, mohon ampunkan dosaku yang terdahulu dan terkemudian dan dosaku yang tersembunyi dan terang-terangan dan dosaku yang melampau dan (dosaku) yang Allah lebih mengetahui akannya, Allah yang mendahulukan sesuatu dan Allah yang melewatkan sesuatu, tiada tuhan yang disembah dengan sebenar-benarnya melainkan Allah jua. Begitu juga dengan do‘a di bawah ini:

Ertinya: Ya Allah ya Tuhanku, aku mohon berlindung denganMu daripada azab kubur dan daripada azab api neraka dan daripada fitnah kehidupan dan kematian dan daripada fitnah al-Masîh ad-Dajjal.

Dan juga do‘a di bawah ini;

Ertinya: Ya Allah ya Tuhanku, sesungguhnya aku telah menganiayakan diriku dengan aniaya yang amat banyak dan amat besar dan tiada yang dapat mengampuni dosa selain Engkau, maka aku mohon ampun akan dosaku dengan keampunan yang benar-benar daripada Engkau, dan mohon kurniakan rahmat dan kasihan ke atasku, kerana sesungguhnya Engkaulah yang Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

Begitulah huraian mengenai berdo‘a selepas tasyahhud âkhir dalam sembahyang. Membaca do‘a-do‘a tersebut selain mendapat pahala kerana hukum membacanya adalah sunat, kita juga akan mendapat perlindungan dan keampunan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini kerana do‘a-do‘a tersebut mengandungi permohonan perlindungan dan keampunan Allah Ta‘ala. Maka rebutlah peluang dan janganlah lepaskan kesempatan berdo‘a selepas membaca tasyahhud âkhir dalam sembahyang.

SEMBAHYANG TERAS KECEMERLANGAN UMAT

Kecemerlangan yang diraih setelah melalui detik sukar dan memenatkan, sememangnya memberi suatu rasa kepuasan. Justeru itu, tidak hairan kenapa kecemerlangan itu tetap diburu dan diimpikan. Pelbagai cara dan pendekatan berbentuk formal atau tidak formal, tradisional atau moden mahupun selainnya yang dirancang dan seterusnya diamalkan dalam memastikan kecemerlangan itu dapat diraih. Manusia giat mencari dan terus mencari apa jua cara yang boleh membawa kepada kecemerlangan.

Namun adakalanya sesetengah orang seakan lupa ataupun tidak menyedari bahawa apa yang dicari itu sebenarnya ada diajarkan dalam Islam. Hakikatnya, umat Islam sangat beruntung kerana semenjak awal telah dibekalkan dengan ilmu dan bimbingan yang meliputi pelbagai aspek yang bersumberkan al-Qur’an dan hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Dalam menuju kecemerlangan, Islam merupakan landasan yang tepat untuk diikut. Banyak cara mahupun pendekatan yang diajarkan dalam Islam boleh diamalkan untuk mendapatkan kejayaan sekaligus meraih kecemerlangan. Antara yang utama dan istimewa ialah dengan sembahyang.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mensyariatkan sembahyang bagi memenuhi matlamat kehidupan dalam pelbagai aspek seperti ‘aqidah, rohaniah, sosial, tarbiyyah (pendidikan), kesihatan dan sebagainya. Dalam aspek ‘aqidah dan iman umpamanya, sembahyang memainkan peranan dalam membekal dan menambah keimanan seseorang, mewujudkan dan meyakinkan rasa kehambaan seseorang terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, mewujudkan ketenangan jiwa, kebahagiaan dan juga hubungannya dengan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Khusyû‘ dan Memelihara Sembahyang Ciri Orang Beriman yang Berjaya

Salah satu keistimewaan yang diperoleh daripada sembahyang ialah apabila Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memberi jaminan kejayaan kepada hambaNya yang beriman sebagaimana firmanNya di permulaan surah al-Mu’minûn:

Tafsirnya: Sesungguhnya berjayalah orang-orang yang beriman. (Surah al-Mu’minûn: 1)

Perkataan ْ قَد (sesungguhnya) dalam ayat di atas mempunyai fungsi yang tersirat. Ia menunjukkan akan perihal wujudnya jaminan kejayaan bagi orang-orang beriman sebagaimana yang dimaksudkan di dalam ayat berkenaan. Di samping itu, ayat ini disampaikan dalam bentuk kata kerja lampau atau perbuatan yang telah lalu sebagai menunjukkan kepada penetapan ataupun penegasan akan perkhabaran yang disampaikan dalam ayat berkenaan.

Adapun yang dimaksudkan dengan orang-orang yang beriman dalam konteks ini adalah mereka yang membenarkan ketauhîdan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan membenarkan RasulNya Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, mengakui dan mempercayai akan apa yang disampaikan oleh Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam kepada mereka dan melakukan apa yang disuruh kepada mereka.

Dalam surah al-Mu’minûn, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah memberitahu tujuh sifat atau ciri orang beriman yang mendapat ganjaran besar iaitu kejayaan di akhirat. Antara ciri-ciri itu ialah mereka yang khusyû‘ dalam sembahyangnya dan mereka yang memelihara sembahyangnya.

1) Khusyû‘ dalam sembahyang.

Selepas memberi khabar gembira berupa jaminan kejayaan bagi orang-orang yang beriman, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ seterusnya menyebut mengenai ciri-ciri orang beriman yang dimaksudkan berjaya itu antaranya ialah mereka yang khusyû‘ dalam sembahyang sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: (Iaitu) orang-orang yang khusyû‘ dalam sembahyang mereka. (Surah al-Mu’minûn: 2)

Khusyû‘ ialah perihal merendah diri, taat, patuh atau tunduk. Khusyû‘ itu letaknya di hati disertai rasa takut dan penetapan dan ketenangan seluruh anggota badan. Mereka yang khusyû‘ dalam sembahyang adalah mereka yang taat, takut dan merendah diri di hadapan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan sentiasa mentaati apa yang diwajibkan ke atas mereka.

Untuk menghadirkan khusyû‘ itu dalam sembahyang, seseorang hendaklah mengosongkan atau melapangkan hatinya daripada perkara-perkara lain, tidak memikirkan perkara-perkara lain melainkan hanya untuk sembahyang. Maka pada saat inilah sembahyang itu menenangkan dan menyenangkan hati.

Dari segi hukum pula, khusyû‘ adalah satu daripada perkara-perkara yang disunatkan dalam sembahyang malah memikirkan perkara lain selain sembahyang adalah makruh. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebutkan:

Ertinya: Disunatkan khusyû‘ dalam sembahyang, tunduk merendah diri, tadabbur (merenung dan menghayati) bacaannya, zikir-zikirnya dan segala yang berkaitan dengannya (sembahyang). (Disunatkan juga) berpaling dari fikiran apapun yang tidak berkaitan dengannya (sembahyang). Jika memikirkan selainnya (sembahyang) dan lebih banyak berfikir, (maka) tidak batal sembahyangnya tetapi (dihukumkan) makruh sama ada fikirannya itu (pada) perkara-perkara yang harus ataupun yang haram.

2) Memelihara sembahyang.

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ juga menyebut bahawa orang yang memelihara sembahyang adalah antara ciri orang-orang beriman yang berjaya sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: Dan orang-orang yang tetap memelihara sembahyang mereka. (Surah al-Mu’minûn: 9)

Mereka yang memelihara sembahyang itu adalah mereka yang tekun dan gigih melakukan sembahyang, menunaikan sembahyang dalam waktunya dengan menyempurnakan segala rukun dan syarat sembahyang. Mereka sentiasa memastikan agar tidak lalai sehingga waktu sembahyang luput atau sehingga menyebabkan sembahyang dilakukan di luar waktunya.

Sembahyang fardhu lima waktu wajib dilakukan dalam lingkungan waktunya yang telah ditetapkan. Namun, harus menangguhkan sembahyang di awal waktu jika seseorang itu telah berazam untuk melakukannya dalam lingkungan waktu yang ditetapkan. Akan tetapi haram pula hukumnya melambat-lambatkan sembahyang itu sehingga ke suatu waktu yang tidak cukup masa untuk memenuhi semua rukun yang fardhu dalam sembahyang. Sementara itu, menyegerakan sembahyang dengan menunaikannya di awal waktu adalah afdhal.

Disebutkan dalam hadits daripada Ibnu Mas‘ud Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Aku telah bertanya kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam: “Amalan yang manakah lebih disukai Allah?” (Baginda) bersabda: “Sembahyang pada waktunya.” (Ibnu Mas‘ud) bertanya: “Kemudian (amalan) yang mana lagi?” (Baginda) bersabda: “Kemudian berbuat baik terhadap ibu bapa.” (Ibnu Mas‘ud) bertanya terus: “Kemudian (amalan) yang mana pula?” (Baginda) bersabda: “Jihâd di jalan Allah.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Ganjaran Bagi Orang-orang Beriman yang Berjaya

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah lebih awal menyebut bahawa orang-orang beriman yang memenuhi semua sifat atau ciri-ciri terpuji yang disebutkan dalam beberapa ayat di permulaan surah al-Mu’minûn itu adalah orang-orang beriman yang berjaya. Namun apakah ganjaran besar yang mereka peroleh daripada kejayaan dan kecemerlangan mereka itu?

Sekali lagi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menggunakan ungkapan kiasan sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: Mereka itulah pewaris-pewaris. Yang akan mewarisi syurga Firdaus, mereka kekal di dalamnya. (Surah al-Mu’minûn: 10-11)

Dalam ayat di atas, “pewaris-pewaris” adalah kiasan yang merujuk kepada orang-orang beriman yang berjaya itu. Disebut sebagai pewaris adalah untuk menunjukkan berhak dan layaknya mereka itu menerima ganjaran atas apa yang mereka lakukan dan ganjaran itu berupa syurga Firdaus dan mereka kekal di dalamnya. Maka orang selain mereka adalah tidak berhak menerima ganjaran syurga Firdaus.

Perlu diketahui, setiap manusia disediakan baginya satu tempat di syurga dan satu tempat lagi di neraka, apabila dia mati dan akhirnya menjadi ahli neraka, maka dia tetap menduduki tempatnya di neraka sementara tempatnya di syurga yang telah disediakan itu akan diwarisi oleh orang-orang beriman yang lain. Perkara ini dikhabarkan dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidaklah salah seorang daripada kamu melainkan baginya dua buah rumah; sebuah rumah di syurga dan sebuah rumah di neraka. Maka apabila dia meninggal dunia lalu (dia) masuk neraka, (maka) penghuni syurga mewarisi akan rumahnya itu. (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Demikianlah mengenai orang-orang beriman yang berjaya itu dan antara ciri orang beriman yang berjaya itu ialah khusyû‘ dan memelihara sembahyangnya. Apabila dilihat dari sudut yang lain, khusyû‘ sebenarnya melatih dan menjadikan seseorang lebih bersikap fokus atau memberi tumpuan terhadap sesuatu. Sementara amalan memelihara sembahyang pula mengajar seseorang bijak dalam merancang dan mengurus waktu serta mengajak untuk tidak lalai dan tidak bertangguh dalam membuat sesuatu perkara. Semua ini membantu membina keperibadian individu yang lebih bertanggungjawab, pengurusan yang lebih teratur dan berkesan serta memberi hasil yang cemerlang.

Di samping itu, sembahyang juga merupakan pintu daripada pintu-pintu taubat serta penebus dosa dan kesalahan, mencegah daripada perkara keji dan munkar. Di sebalik pensyariatan sembahyang, tersimpan seribu satu hikmah. Apatah lagi dengan adanya jaminan kejayaan dan ganjaran daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bagi sesiapa yang memenuhi ciri-ciri khusyû‘ dan memelihara sembahyang. Maka selayaknya mereka mewarisi syurga Firdaus dan sentiasa kekal di dalamnya.

Hakikatnya! Inilah kecemerlangan yang diperoleh sepanjang kehidupan sebagai umat Islam kerana kehidupan akhirat itu adalah yang abadi. Maka benarlah sembahyang itu teras kecemerlangan umat.

MENGQADHA’ SEMBAHYANG SUNAT ‘IDUL-FITHRI!

‘Idul-fithri merupakan hari yang dinanti-nanti oleh seluruh umat Islam. Ia merupakan hari yang penuh keberkatan, kegembiraan, kemeriahan dan merupakan kurniaan dan rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bagi umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Justeru ketibaannya wajar disyukuri oleh seluruh umat Islam. Banyak cara yang boleh dilakukan untuk mensyukuri kurnia Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu, antaranya dengan mengerjakan sembahyang sunat ‘Idul-fithri.

Sembahyang sunat ‘Idul-fithri hukumnya sunat mu‘akkadah iaitu sembahyang sunat yang sangat dituntut untuk umat Islam mengerjakannya. Ia sunat dikerjakan oleh orang yang mukallaf, sama ada lelaki atau perempuan, yang bermuqîm atau yang sedang musafir. Ia sunat dan afdhal dikerjakan secara berjemaah, akan tetapi boleh juga dilakukan secara bersendirian.

Sembahyang sunat ‘Idul-fithri afdhal dilakukan di masjid, kerana ia adalah tempat yang mulia. Namun dalam keadaan tertentu seperti sakit, musim penularan wabak dan sebagainya yang tidak memungkinkan orang mengerjakannya di masjid, sembahyang sunat ‘Idulfitri itu masih tidak wajar ditinggalkan kerana ia boleh saja dikerjakan di rumah sama ada secara bersendirian atau berjemaah bersama keluarga.

Sekiranya ia dikerjakan di rumah bersama ahli keluarga, maka kaifiyyahnya sama sahaja sepertimana dikerjakan secara berjemaah di masjid. Bagaimanapun, sekiranya ia dikerjakan secara bersendirian, khuthbah tidaklah disunatkan. Demikian juga bagi jemaah perempuan, melainkan ada lelaki yang membacakan khutbah untuk mereka.

Waktu Sembahyang Sunat ‘Idul-fithri

Waktu sembahyang sunat ‘Idul-fithri adalah di antara terbit matahari (terbitnya sebahagian daripada matahari) dan tergelincir matahari (sebelum masuk waktu Zhuhur) pada 1 Syawwal. Akan tetapi sunat dan afdhal diakhirkan sembahyang sunat ‘Idul-fithri itu sehingga naik matahari dengan kadar tinggi segalah (kira-kira 7 hasta pada pandangan mata kasar) pada hari tersebut sebagai ittibâ‘ (mengikut sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).

Di Negara Brunei Darussalam, kebiasaannya sembahyang sunat ‘Idul-fithri di masjid-masjid, surau dan balai ibadat ditetapkan untuk dilaksanakan bermula pada jam 7.30 pagi.

Bolehkah Diqadha’ Sembahyang Sunat ‘Idul-fithri?

Sekiranya seseorang terluput mengerjakan sembahyang sunat ‘Idul-fithri pada waktunya, iaitu dia belum mengerjakannya sehingga tergelincir matahari pada 1 Syawwal, adakah dia boleh menqadha’nya? Bagaimana pula kaifiyyah pelaksanaannya jika ia boleh diqadha’?

Sembahyang sunat ‘Idul-fithri termasuk dalam kategori sembahyang sunat mu‘akkad iaitu sembahyang sunat yang ada ditentukan masa untuk mengerjakannya oleh syara‘. Menurut pendapat yang azhhar dalam mazhab asy- Syafi‘i, semua sembahyang sunat mu‘akkad sunat untuk diqadha’.

Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh berkata:

Ertinya: (Sekiranya terluput sembahyang sunat mu‘akkad) yang disunatkan berjemaah padanya seperti sembahyang Hari Raya atau yang tidak disunatkan berjemaah padanya seperti sembahyang Dhuha, (disunatkan untuk menqadha’nya menurut pendapat yang azhhar).

Ini berdasarkan beberapa dalil antaranya hadits riwayat Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu daripada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, Baginda bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang terlupa mengerjakan sembahyang, maka hendaklah dia mengerjakan sembahyangnya itu apabila dia teringat akannya. (Hadits riwayat Muslim)

Qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri ini boleh dikerjakan pada bila-bila masa sepertimana halnya qadha’ sembahyang sunat rawâtib. Ini adalah pendapat yang azhhar dalam mazhab asy-Syafi‘i. Oleh yang demikian, qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri ini boleh dikerjakan sama ada pada hari berkenaan (1 Syawwal) atau pada hari-hari selepasnya walaupun selepas berlalu bulan Syawwal. Bagaimanapun, mengerjakannya dengan segera adalah lebih afdhal atas dasar menyegerakan ibadat supaya qadha’ itu dikerjakan lebih dekat dengan waktu tunainya.

Sepertimana keadaannya ketika dikerjakan secara tunai, qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri juga boleh dikerjakan sama ada secara berjemaah atau secara bersendirian. Mengenai kaifiyyahnya pula, adakah qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri itu dikerjakan sepertimana ia dikerjakan ketika tunai?

Imam ar-Ramli Rahimahullâh berkata dalam Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Sekiranya seseorang itu terluput sembahyang sunat Hari Raya lalu dia menqadha’nya, (hendaklah) dia mengerjakan takbîr (az-zawâ’id) dalam sembahyangnya itu, sama ada dia menqadha’nya pada Hari Raya atau pada hari lainnya.

Takbîr az-zawâ’id di atas bermaksud takbîr yang dilakukan sebanyak tujuh kali pada rakaat pertama sembahyang sunat Hari Raya, iaitu selepas membaca do‘a iftitâh dan sebelum membaca at-ta‘awwudz dan surah al-Fâtihah, dan lima kali selepas takbîr intiqâl iaitu takbîr ketika bangun dari sujud pada rakaat kedua sebelum membaca at-ta‘awwudz dan surah al-Fâtihah.

Menurut ulama asy-Syafi‘iyyah lagi, sembahyang sunat ‘Idul-fithri yang diqadha’ itu hendaklah dikerjakan secara jahr (menyaringkan bacaan) sepertimana asalnya ketika dikerjakan secara tunai. Ini bererti bahawa qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri itu tetap sunat dikerjakan secara jahr pada bila-bila masa ia dikerjakan, walaupun qadha’ itu dikerjakan pada waktu yang disunatkan membaca secara sirr. Bahkan disunatkan khutbah jika dikerjakan qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri itu secara berjemaah.

Ini bererti, walaupun sembahyang sunat ‘Idul-fithri itu dikerjakan secara qadha’, ia tetap dikerjakan sepertimana kaifiyyahnya ketika dikerjakan secara tunai. Ini adalah pendapat mu‘tamad dalam mazhab asy-Syafi‘i. Imam al-Bulqini Rahimahullâh berkata dalam at-Tadrîb:

Ertinya: Dan diqadha’ (sembahyang sunat Hari Raya) itu jika luput waktunya sepertimana bentuk kaifiyyahnya (ketika ia dikerjakan secara tunai).

Ini tidak ada bezanya sama ada qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri itu dikerjakan pada selepas waktu zawâl (tergelincir matahari) 1 Syawwal itu juga ataupun pada hari lainnya. Menurut Imam al-Bujairimi Rahimahullâh, hal ini juga tidak ada bezanya sama ada qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri itu dikerjakan pada waktu siang atau pada waktu malam.

Demikian penjelasan mengenai hukum dan kaifiyyah menqadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri yang terluput dari waktunya. Kesimpulannya, sembahyang sunat ‘Idul-fithri sunat diqadha’ sekiranya seseorang itu terluput mengerjakannya secara tunai pada waktunya. Qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri dikerjakan sepertimana kaifiyyah ia dikerjakan secara tunai. Ia boleh dikerjakan pada bila-bila masa sama ada secara bersendirian atau secara berjemaah. Bagaimanapun, mengerjakan qadha’ sembahyang sunat ‘Idul-fithri itu dengan segera adalah lebih afdhal.

SEMBAHYANG GHAIB

Hukum sembahyang ke atas jenazah orang Islam selain yang mati syahîd di jalan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ adalah fardhu Kifayah. Pengecualian melakukan sembahyang jenazah ke atas orang yang mati syahîd di jalan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ adalah berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawa Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjadi saksi ke atas orang yang mati syahîd dalam peperangan Uhud pada Hari Kiamat dan Baginda memerintahkan agar jenazah mereka dikebumikan dengan darah mereka, tidak dimandikan dan tidak disembahyangkan.

Sembahyang ke atas jenazah merupakan salah satu ciri khusus umat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Jenazah orang Islam yang sudah dimandikan dan dikafankan, wajib disembahyangkan sebelum dikebumikan sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada Salamah bin al-Akwa‘ Radhiallâhu ‘anhu, sabda Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Maksudnya: Sembahyanglah kamu ke atas (jenazah) sahabat kamu. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Pada kebiasaannya, apabila berlaku kematian orang Islam maka ahli keluarga, sahabat handai dan lain-lain kenalan si mati akan berkumpul di rumah si mati bagi mengerjakan sembahyang jenazah di samping memenuhi tuntutan fardhu Kifayah yang lain. Selain itu, terdapat di kalangan orang-orang yang mengenali si mati yang tidak berada di negeri tempat jenazah itu berada, turut berkeinginan mengerjakan sembahyang ghaib bagi si mati.

Keharusan Sembahyang Ghaib

Sembahyang ghaib bermaksud sembahyang ke atas jenazah yang tidak berada di tempat sembahyang. Keharusan mengerjakan sembahyang ghaib adalah tertakluk kepada tiga perkara iaitu tempat keberadaan jenazah, jenazah selesai dimandikan dan kelayakan orang sembahyang jenazah.

Tempat Keberadaan Jenazah

Dari sudut tempat keberadaan jenazah, keharusan sembahyang ghaib itu tertakluk kepada dua keadaan berikut:

1. Mayat berada di luar negeri.

Hukum mengerjakan sembahyang ke atas jenazah yang ghaib iaitu jenazah yang tidak berada dalam negeri adalah harus berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah mengumumkan berita kematian an-Najasyi (Raja Habsyah) pada hari kematiannya (kepada para sahabat), (dan) Baginda (pergi) keluar ke tempat sembahyang, lalu Baginda membuat shaf dengan mereka dan bertakbîr sebanyak empat kali. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Imam Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh dalam kitabnya Fath al-Mu‘în menyebut:

Ertinya: Sah sembahyang ke atas jenazah yang ghaib dari negeri (tidak berada di dalam negeri), iaitu (seumpama) jenazah yang berada di tempat yang jauh dari negeri sekira-kira secara ‘urf ia tidak dinisbahkan kepadanya (negeri tersebut). (Pendapat ini) mengambil kira daripada kata az-Zarkasyi: “Sesungguhnya (kawasan) di luar sempadan (negeri) yang berdekatan dengannya (sempadan) adalah seperti (kawasan) di dalamnya (sempadan).”

Daripada perkataan para ulama di atas, dapat difahami bahawa sembahyang ghaib hanya harus dilaksanakan jika jenazah tidak berada di dalam negeri, dengan maksud jenazah tersebut berada jauh dari negeri orang yang hendak menyembahyangkannya yang secara ‘urfnya (kebiasaannya) tempat jenazah itu tidak dinisbahkan kepada negeri tersebut. Walau bagaimanapun, apabila tempat jenazah berada dan tempat orang yang mendirikan sembahyang jenazah letaknya berdekatan seumpama jenazah yang berada di luar negeri itu berdekatan dengan sempadan negeri, maka tidak harus mendirikan sembahyang ghaib ke atas jenazah tersebut kerana kedudukannya yang berdekatan itu adalah seumpama terletak dalam satu negeri secara ‘urf.

Menurut Imam ar-Ramli dan as-Sayyid Muhammad al-Bakri Rahimahumallâh ukuran berdekatan itu ialah yang pada lazimnya penduduk luar sempadan dan penduduk dalam sempadan negeri itu saling pinjam-meminjam barang antara satu sama lain. Menurut al-Asnawi Rahimahullâh pula ukuran kawasan yang berdekatan itu ialah kawasan yang terletak dalam lingkungan had al-ghauts iaitu had yang diwajibkan ke atas seseorang untuk mencari air sebelum diharuskan bertayammum. Menurut sebahagian ulama kadar tersebut adalah sekira-kira jarak lontaran anak panah.

2. Mayat berada dalam negeri.

Adapun jenazah yang berada dalam negeri walaupun besar keluasan negeri tersebut, tidak sah mengerjakan sembahyang ghaib ke atasnya kerana pada kebiasaannya mereka yang berada di dalam negeri yang sama dengan jenazah berada adalah mudah untuk menghadiri tempat jenazah tersebut.

Dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj, Imam ar-Ramli Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Adapun (jenazah) yang hadir di dalam negeri sekalipun besar (negeri itu), maka tidak (harus) disembahyangkan ke atasnya (sembahyang ghaib) kerana mudah untuk menghadirinya.

Dalam kitab Hâsyiyah I‘ânah ath-Thâlibîn pula, as-Sayyid Muhammad al- Bakri Rahimahullâh ada menyebut:

Ertinya: Tidak sah sembahyang ke atas jenazah yang ghaib dari tempat kedudukan orang yang hendak bersembahyang di tempat itu, sedangkan dia (jenazah) hadir (berada) di dalam negeri sekalipun negeri itu besar kerana mudah menghadirinya, dan mereka menyamakannya (perkara tersebut) dengan (perkara) menjatuhkan hukuman ke atas orang yang berada di dalam negeri yang dia mampu menghadirinya (perbicaraan).

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat difahami bahawa sembahyang ghaib tidak boleh dilakukan jika jenazah berada di dalam negeri yang sama dengan negeri orang yang menyembahyangkannya, sekalipun jarak di antara kedua-duanya adalah jauh kerana tidak berlaku kesukaran untuk seseorang itu menghadirinya berbanding jika jenazah berada di luar negeri.

Walau bagaimanapun dalam keadaan berlaku keuzuran untuk menghadiri jenazah yang berada dalam negeri seperti ditahan atau sakit, menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh sembahyang ghaib harus didirikan oleh orang yang menghadapi keuzuran tersebut, sebagaimana yang dinyatakannya dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan jika sesiapa yang berada di dalam negeri berkeuzuran untuk hadir (ke tempat jenazah berada), kerana ditahan (ditegah) atau sakit, tidak jauh (menurut tarjîhnya iaitu pendapat pilihannya) adalah harus yang demikian itu (dia mendirikan sembahyang ghaib).

Pendapat Imam ar-Ramli Rahimahullâh di atas dicenderungi oleh beberapa ulama asy-Syafi‘iyyah yang lain, antaranya Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dalam Mughnî al-Muhtâj dan Imam Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh dalam kitab Fath al-Mu‘în.

Selain keuzuran untuk menghadiri jenazah kerana ditahan (ditegah) atau sakit sebagaimana disebut di atas, sembahyang ghaib ke atas jenazah yang berada di dalam negeri juga diharuskan apabila seseorang itu tidak dapat menghadirinya kerana adanya masyaqqah (kesukaran) yang bersangatan dan tidak tertanggung pada kebiasaannya.

Asy-Syaikh Sulaiman al-Bujairimi Rahimahullâh dalam kitab Hâsyiyah al- Bujairimi ‘ala al-Manhaj menyebut:

Maksudnya: Al-muttajah (pendapat yang lebih dicenderungi) bahawasanya yang diambil kira ialah kesukaran dan ketiadaannya (kesukaran), sekira-kira (ada) kesukaran untuk hadir walaupun di dalam negeri kerana besarnya (negeri itu) dan seumpamanya seperti sakit dan ditahan sah sembahyang (ghaib), dan sekira-kira tidak (ada kesukaran menghadiri) walaupun di luar sempadan (negeri), tidak sah (sembahyang ghaib).

Maka, dengan mengambil kira pendapat Imam ar-Ramli Rahimahullâh di atas, sembahyang jenazah ghaib di dalam negeri adalah harus dilakukan oleh orang yang menghadapi kesukaran untuk menghadiri jenazah tersebut seumpama ditahan dan sakit. Namun, jika tidak ada sebarang kesukaran untuk hadir ke tempat jenazah tersebut disembahyangkan, sekalipun negeri itu besar atau sekalipun jenazah itu berada pada jarak perjalanan yang jauh, maka tidak harus baginya mendirikan sembahyang ghaib ke atas jenazah tersebut.

Jenazah Selesai Dimandikan

Sembahyang ghaib itu hanya sah didirikan setelah mengetahui dengan yakin atau zhann (sangkaan) bahawa jenazah tersebut telah selesai dimandikan. Dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn disebut:

Ertinya: Dan tidak boleh tidak dalam perkara sah sembahyang ke atas (jenazah) yang ghaib hendaklah dia tahu (yakin) atau zhann (sangkaan) bahawa sesungguhnya (jenazah) telah (selesai) dimandikan. Sekiranya belum, maka tidak sah (sembahyang jenazah itu).

Kelayakan Orang Sembahyang Jenazah

Sembahyang ghaib hanya sah didirikan oleh orang yang layak menyembahyangkannya bagi menunaikan fardhu Kifayah ketika waktu kematiannya sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al-Muhtâj:

Ertinya: Dan (menurut pendapat) yang ashah, pengkhususan sah (sembahyang jenazah yang ghaib itu ialah) bagi sesiapa yang terdiri daripada orang yang mempunyai kelayakan menunaikan kefardhuannya (sembahyang jenazah) pada waktu berlaku kematian, iaitu hendaklah pada ketika itu dia seorang mukallaf, beragama Islam dan suci (daripada haidh dan nifâs).

Kaifiyyah Sembahyang Ghaib

Kaifiyyah sembahyang ghaib adalah sama seperti kaifiyyah sembahyang jenazah bagi mayat yang hadir kecuali beberapa perkara berkaitan dengan niat.

Menurut asy-Syaikh al-Bujairimi Rahimahullâh dalam kitab Hâsyiyah al-Bujairimi bahawa niat sembahyang ke atas jenazah yang ghaib, hendaklah ditentukan jenazah tersebut, seperti menyatakan nama, gelaran atau nasabnya. Beliau menyebut:

Ertinya: Dan (menurut pendapat) yang mu‘tamad, sesungguhnya dalam (sembahyang) ghaib mesti ada penentuannya (nama, gelaran atau nasab jenazah).

Sebagai contoh lafaz niat dengan menentukan jenazah lelaki:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas jenazah yang ghaib (Fulan bin Fulan) empat takbîr fardhu Kifayah kerana Allah Ta‘ala.

Walau bagaimanapun sekiranya seseorang itu mengerjakan sembahyang ghaib secara berjemaah, adalah memadai bagi ma’mum berniat dengan niat sembahyang ke atas jenazah yang disembahyangkan oleh imam. Contoh lafaz niatnya:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas siapa yang disembahyangkan oleh imam empat takbîr fardhu Kifayah menjadi ma’mum kerana Allah Ta‘ala.

Menyebut mengenai dengan niat ini, ada dijelaskan sebelumnya bahawa sembahyang ghaib tidak harus dilaksanakan melainkan telah diketahui secara yakin atau zhann (sangkaan) bahawa jenazah telahpun dimandikan. Akan tetapi sekiranya seseorang itu tidak pasti sama ada jenazah telah selesai dimandikan atau belum, maka harus hukumnya dia menggantungkan niat sembahyang ghaib dengan kesucian jenazah (telah dimandikan atau ditayammumkan). Contoh lafaz niatnya:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas jenazah yang ghaib (Fulan bin Fulan) jika dia telah disucikan empat takbîr fardhu Kifayah kerana Allah Ta‘ala.

Selain itu juga, orang yang melakukan sembahyang ghaib hendaklah tetap menghadap qiblat walaupun negeri tempat jenazah itu tidak berada di kedudukan qiblat orang yang sembahyang ghaib.

Berikut adalah kaifiyyah sembahyang ghaib secara ringkas:

1. Takbîratul-ihrâm berserta niat.

Contoh lafaz-lafaz niat:

a. Lafaz niat menjadi imam bagi jenazah lelaki yang ghaib:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas jenazah yang ghaib (Fulan bin Fulan) empat takbîr fardhu Kifayah menjadi imam kerana Allah Ta‘ala. b. Lafaz niat menjadi imam bagi jenazah perempuan yang ghaib:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas jenazah yang ghaib (Fulanah binti Fulan) empat takbîr fardhu Kifayah menjadi imam kerana Allah Ta‘ala. c. Lafaz niat menjadi ma’mum bagi jenazah lelaki yang ghaib:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas jenazah yang ghaib (Fulan bin Fulan) empat takbîr fardhu Kifayah menjadi ma’mum kerana Allah Ta‘ala. d. Lafaz niat menjadi ma’mum bagi jenazah perempuan yang ghaib:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas jenazah yang ghaib (Fulanah binti Fulan) empat takbîr fardhu Kifayah menjadi ma’mum kerana Allah Ta‘ala. e. Lafaz niat sembahyang secara bersendirian bagi jenazah lelaki yang ghaib:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas jenazah yang ghaib (Fulan bin Fulan) empat takbîr fardhu Kifayah kerana Allah Ta‘ala.

f. Lafaz niat sembahyang secara bersendirian bagi jenazah perempuan yang ghaib:

Ertinya: Sahaja aku sembahyang ke atas jenazah yang ghaib (Fulanah binti Fulan) empat takbîr fardhu Kifayah kerana Allah Ta‘ala. 2. Membaca surah al-Fâtihah selepas takbîratul-ihrâm. 3. Takbîr kedua diikuti dengan membaca selawat. Sekurang-kurang lafaz selawat ialah:

Ertinya: Ya Allah! Limpahkanlah selawat ke atas (Nabi) Muhammad. Sunat pula membaca selawat dengan menyebut ahli keluarga Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam:

Ertinya: Ya Allah! Limpahkanlah selawat ke atas (Nabi) Muhammad dan ke atas ahli keluarga (Nabi) Muhammad. Walau bagaimanapun selawat yang afdhal dibaca ialah selawat al-Ibrahimiyah iaitu:

Ertinya: Ya Allah! Limpahkanlah selawat ke atas Sayyidina Muhammad dan ke atas ahli keluarga Sayyidina Muhammad, sebagaimana Engkau telah limpahkan selawat ke atas Sayyidina Ibrahim, dan ke atas ahli keluarga Sayyidina Ibrahim. Berkatilah Sayyidina Muhammad dan ke atas ahli keluarga Sayyidina Muhammad, sebagaimana Engkau telah berkati Sayyidina Ibrahim dan ke atas ahli keluarga Sayyidina Ibrahim. Pada sekalian alam, Engkaulah Yang Maha Terpuji dan Maha Mulia.

4. Takbîr ketiga diikuti dengan do‘a untuk jenazah.

Lafaz do‘a antaranya sebagaimana yang dibaca oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam hadits diriwayatkan oleh Imam Muslim Rahimahullâh iaitu:

Ertinya: Ya Allah, ampunkanlah dia dan rahmatilah dia, afiatkanlah dia, maafkanlah dia, muliakanlah tempatnya (di akhirat), luaskanlah kuburnya, mandikanlah dia dengan air salji dan air embun, bersihkanlah dia daripada dosa-dosa sebagaimana dibersihkan pakaian putih daripada kotoran. Gantikanlah baginya rumah yang lebih baik daripada rumahnya, keluarga yang lebih baik daripada keluarganya, pasangan yang lebih baik daripada pasangannya, masukkanlah dia ke dalam syurga, lindungilah dia daripada azab kubur dan fitnahnya dan daripada azab neraka.

Manakala do‘a untuk jenazah perempuan lafaznya ialah:

Sekurang-kurang do‘a bagi jenazah lelaki ialah:

Ertinya: Ya Allah! Ampuni dan rahmati dia.

Sekurang-kurang do‘a bagi jenazah perempuan ialah:

Ertinya: Ya Allah! Ampuni dan rahmati dia.

Do‘a di atas boleh dibacakan bagi jenazah kanak-kanak dan boleh ditambah dengan lafaz do‘a sebagaimana berikut:

Bagi jenazah kanak-kanak lelaki:

Ertinya: Ya Allah! Jadikan dia sebagai suatu pahala pendahuluan bagi kedua ibu bapanya, (pahala) taruhan dan simpanan, beratkanlah dengannya timbangan (amal kebajikan) kedua (ibu bapanya), curahkanlah kesabaran pada hati kedua (ibu bapanya), janganlah Engkau menguji kedua (ibu bapanya) selepasnya (dengan perkara maksiat), dan janganlah Engkau menghalangi kedua (ibu bapanya) daripada mendapat pahalanya.

Manakala bagi jenazah kanak-kanak perempuan:

5. Takbîr keempat dan disunatkan membaca do‘a.

Antara lafaz do‘anya ialah:

Ertinya: Ya Allah! Janganlah Engkau halang kami dari mendapat pahalanya, janganlah Engkau menguji kami selepasnya dan ampunkanlah kami dan dia.

Jika jenazah itu perempuan:

Ertinya: Ya Allah! Janganlah Engkau halang kami dari mendapat pahalanya, janganlah Engkau menguji kami selepasnya dan ampunkanlah kami dan dia.

6. Memberi salam.

Berdasarkan penjelasan di atas, adalah difahami bahawa sembahyang ghaib hanya harus bagi jenazah yang berada di luar negeri. Manakala sembahyang ghaib bagi jenazah yang berada di dalam negeri hanya diharuskan bagi orang yang menghadapi kesukaran yang tidak tertanggung olehnya pada kebiasaannya kerana sakit atau kerana ditahan (ditegah).

Selain itu, sembahyang ghaib itu hanya boleh dilakukan setelah mengetahui dengan yakin atau zhann (sangkaan) bahawa jenazah telah selesai disucikan sama ada dimandikan atau ditayammumkan. Sembahyang ghaib hanya boleh dikerjakan oleh orang-orang yang layak menyembahyangkannya pada waktu kematian iaitu hendaklah dia seorang Islam, mukallaf dan suci daripada haidh dan nifâs.

TAFRÎQ DAN MUWÂLÂH DALAM PUASA NAZAR

Muwâlâh dalam puasa nazar bermaksud mengerjakan puasa nazar itu secara berturut-turut tanpa menjarakkan hari-harinya. Manakala tafrîq pula bermaksud mengerjakan puasa nazar itu secara berselang-seli. Jika puasa nazarnya berbilang hari, ia boleh dilakukan sama ada secara muwâlâh, tafrîq atau orang yang bernazar itu memilih bagaimana dia hendak mengerjakannya. Dalam pada itu, apabila puasa nazar tersebut disyaratkan oleh orang yang bernazar untuk mengerjakannya secara muwâlâh atau disyaratkan untuk mengerjakannya secara tafrîq, adakah wajib dikerjakan sepertimana disyaratkan dalam nazar atau memadai dikerjakan dengan mana-mana cara yang dikehendaki? Hukum Tafrîq dan Muwâlâh Dalam Puasa Nazar Pada dasarnya, puasa nazar berbilang hari itu tidak lari daripada dua keadaan, iaitu: 1. Disyaratkan untuk dikerjakan secara tafrîq atau secara muwâlâh. 2. Tidak ditentukan dengan apa-apa cara.

Hukum asas bagi kedua-dua keadaan ini adalah seperti berikut: a. Puasa nazar yang disyaratkan dengan tafrîq atau muwâlâh. i) Sekiranya puasa nazar itu disyaratkan oleh orang yang bernazar untuk dikerjakannya secara tafrîq, umpamanya dia berkata: “Demi Allah wajib atasku berpuasa sepuluh (10) hari secara berselang-seli.”

Maka dalam hal seperti contoh di atas ini, wajib dia mengerjakan puasa 10 hari itu secara berselang-seli (tafrîq) menurut pendapat al-ashah.

Sekiranya ia dikerjakan secara berturut-turut (muwâlâh), maka hanya 5 hari daripada 10 hari itu yang dikira sebagai puasa nazar bagi mengambil kira pensyaratan tafrîq dalam nazarnya. Oleh yang demikian, hendaklah dia berpuasa lagi baki 5 hari itu dengan berselang-seli bagi melengkapkan puasa nazarnya itu.

Adapun baki puasa 5 hari yang tidak dikira sebagai puasa nazar itu, menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh dikira sebagai puasa sunat muthlaq jika orang yang mengerjakannya menyangka bahawa puasa 10 hari secara muwâlâh itu dibolehkan dan diterima sebagai puasa nazar (kerana jahil akan hukumnya).

Sekiranya orang itu tahu akan hukumnya dan dia tahu bahawa perbuatannya itu adalah salah menurut hukum, maka baki puasa 5 hari yang tidak dikira sebagai puasa nazar itu dikira tidak sah.

ii) Sekiranya puasa nazar itu disyaratkan oleh orang yang bernazar untuk dikerjakan secara muwâlâh, umpamanya dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa tujuh (7) hari secara berturut-turut.”

Maka dalam hal seperti contoh di atas ini, wajib dia mengerjakan puasa 7 hari itu secara muwâlâh sepertimana diniatkan.

Jika dia tidak mengerjakannya secara muwâlâh, maka yang demikian itu tidak memadai dan tidak dikira puasa nazarnya itu bahkan dia dikira berdosa jika ia disengajakan. Dalam hal ini, wajib atasnya isti’nâf, iaitu mengulangi semula puasanya itu dengan cara muwâlâh.

b. Puasa nazar yang tidak disyaratkan dengan tafrîq atau muwâlâh.

Sekiranya tidak disyaratkan puasa nazar itu dengan tafrîq atau muwâlâh, maka dalam hal ini harus puasa itu dikerjakan dengan apa cara sekalipun. Bagaimanapun, mengerjakannya secara muwâlâh adalah lebih afdhal.

Dalam hal ini, Imam ar-Ramli Rahimahullâh berkata:

Ertinya: (Dan jika tidak), iaitu sekiranya tidak disyaratkan (puasa nazar) itu dengan tafrîq dan tidak juga (disyaratkan) dengan muwâlâh, (maka harus) dikerjakan dengan (cara) kedua-duanya dan mengerjakannya secara muwâlâh adalah lebih afdhal.

Kesan Pensyaratan Tafrîq dan Muwâlâh Dalam Puasa Nazar Serta Isu-isu yang Berkaitan Dengannya

Isu tafrîq dan muwâlâh dalam puasa nazar ini merupakan suatu permasalahan yang pasti akan timbul sekiranya seseorang bernazar untuk menunaikan puasa dalam jumlah berbilang hari. Apabila tafrîq dan muwâlâh disyaratkan dalam puasa nazar, ia akan mendatangkan kesan dan hukum tertentu yang akan menentukan sah atau tidaknya puasa nazar itu serta isu-isu lainnya. Berikut beberapa penjelasan mengenainya:

1. Nazar puasa yang tidak ditentukan jumlah harinya.

Salah satu contoh orang yang bernazar untuk menunaikan puasa tanpa menentukan jumlah harinya ialah seperti dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa beberapa hari.”

Dalam nazar seumpama ini, wajib atasnya mengerjakan puasa sebanyak tiga hari kerana jumlah tiga hari merupakan jumlah jama‘ yang paling sedikit. Bagi menunaikan nazar ini, dia boleh melaksanakannya dengan apa jua cara sekalipun, sama ada secara muwâlâh atau sebaliknya. Ini kerana dia tidak mensyaratkan pelaksanaan puasa nazar itu dengan apa-apa cara. Bagaimanapun, mengerjakannya secara muwâlâh adalah lebih afdhal.

Sekiranya dia mensyaratkan untuk mengerjakannya secara muwâlâh atau tafrîq dalam nazarnya itu, maka wajib ia dilaksanakan sepertimana yang dinazarkan.

2. Nazar puasa yang ditentukan jumlah harinya.

Sekiranya puasa nazar itu ditentukan jumlah harinya, sebagai contoh dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa dua hari.”

Atau dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa tiga hari pada bulan Muharram ini.”

Maka dalam nazar seumpama ini, wajib atasnya mengerjakan puasa sepertimana yang dinazarkannya. Dia boleh mengerjakannya sama ada secara muwâlâh atau tafrîq kerana dia tidak mensyaratkan pelaksanaannya dengan apa-apa cara. Bagaimanapun, mengerjakannya secara muwâlâh adalah lebih afdhal.

Sekiranya disyaratkan untuk dikerjakan secara muwâlâh atau tafrîq dalam nazarnya itu, maka wajib ia dilaksanakan sepertimana yang dinazarkan.

Dia juga wajib menunaikan puasa nazarnya itu dengan serta merta sekiranya dia mensyaratkan untuk mengerjakannya dengan segera. Jika dia tidak mensyaratkan sedemikian, maka tidaklah menjadi kesalahan baginya untuk tidak mengerjakannya dengan segera.

3. Nazar puasa sebulan penuh tanpa mensyaratkan muwâlâh.

(i) Sekiranya seseorang bernazar untuk berpuasa sebulan penuh dengan menentukan bulannya tanpa mensyaratkan muwâlâh, misalnya dia berkata:

“Demi Allah, jika aku sembuh daripada sakitku, wajib atasku berpuasa sebulan penuh pada bulan Rejab tahun ini.”

Maka dalam nazar seperti ini, dengan sendirinya apabila dia sembuh nanti wajib atasnya berpuasa setiap hari pada bulan yang diniatkannya itu (Rejab) kerana dia telah mensyaratkan untuk mengerjakan puasa pada semua hari dalam bulan tersebut.

Sekiranya dia berbuka pada salah satu hari daripada hari-hari bulan Rejab tersebut, dia tidak perlu memulakan semula puasanya dari hari pertama kerana dia tidak mensyaratkan dalam niatnya untuk mengerjakannya secara muwâlâh. Dalam ertikata lain, tidak terputus muwâlâh puasanya pada bulan Rejab tersebut kerana dia tidak mensyaratkan untuk mengerjakannya secara muwâlâh. Bahkan sekiranya dia tidak menunaikan puasa nazar sepanjang bulan Rejab itu, dia dibolehkan menqadha’nya walaupun bukan secara berturut-turut sepertimana halnya orang yang menqadha’ puasa bulan Ramadhan. Akan tetapi, perlu diingat bahawa meninggalkan puasa nazar tanpa sebarang keuzuran adalah satu perbuatan yang mendatangkan dosa.

Dalam perkara qadha’ ini, puasa nazar yang terluput itu tetap perlu diqadha’ sekiranya puasa yang luput itu berlaku pada hari yang sah dikerjakan puasa nazar padanya. Oleh sebab itu, puasa nazar yang luput kerana sakit atau musafir tetap wajib diqadha’ kerana puasa nazar masih sah jika dikerjakan ketika sakit atau musafir.

Adapun puasa nazar yang luput kerana haidh dan nifâs tidak perlu diqadha’ kerana ketika haidh dan nifâs puasa tidak sah dikerjakan.

(ii) Sekiranya dia bernazar untuk berpuasa sebulan tanpa menentukan bulannya serta tanpa mensyaratkan muwâlâh, misalnya dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa sebulan penuh.”

Dalam niat seperti di atas ini, dia boleh memilih sama ada untuk mengerjakannya secara muwâlâh atau tafrîq. Bagaimanapun, mengerjakannya secara muwâlâh adalah lebih afdhal. Sekiranya dia mengerjakannya secara tafrîq, memadai dia berpuasa sehingga cukup 30 hari.

4. Nazar puasa sebulan penuh dengan mensyaratkan muwâlâh.

(i) Sekiranya seseorang bernazar untuk berpuasa sebulan penuh dengan menentukan bulannya serta mensyaratkan muwâlâh, misalnya dia berkata:

“Demi Allah, jika aku sembuh daripada sakitku, wajib atasku berpuasa sebulan penuh pada bulan Rejab tahun ini secara berturut-turut.” Maka dalam hal ini, sekiranya dia berbuka pada salah satu hari daripada bulan Rejab itu, terputuslah muwâlâh dan wajib atasnya isti’nâf yakni memulakan semula puasanya dari hari pertama. Sekiranya dia berbuka tanpa sebarang keuzuran, maka dia dikira berdosa.

Begitu juga sekiranya dia tidak menunaikan puasa sepanjang bulan Rejab itu, maka wajib dia menqadha’nya secara berturut-turut kerana dia telah mensyaratkan untuk mengerjakan puasa nazarnya itu secara muwâlâh.

Perbuatan seperti ini mendatangkan dosa jika dia melakukannya tanpa sebarang keuzuran.

Perkara ini khusus jika puasa nazar yang terluput itu berlaku pada hari yang sah dikerjakan puasa nazar padanya. Sekiranya ia berlaku pada hari yang tidak sah puasa padanya seperti ketika didatangi haidh dan nifâs, maka tidak terputus muwâlâh dan tidak wajib dia menqadha’ hari-hari yang luput itu menurut pendapat al-ashah.

(ii) Sekiranya dia bernazar untuk berpuasa sebulan tanpa menentukan bulannya dengan mensyaratkan muwâlâh, misalnya dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa sebulan berturut-turut.”

Dalam niat nazar seperti di atas ini, maka memadai dia berpuasa pada bila-bila masa secara muwâlâh sehingga mencukupi bilangan 30 hari. Ketetapan ini adalah bagi orang yang tidak memulakan puasa nazarnya pada awal bulan. Sekiranya dia memilih untuk memulakan puasa pada awal bulan, contohnya pada hari pertama bulan Muharram, maka memadai dia mengerjakan puasa nazarnya itu sehingga akhir bulan Muharram walaupun bulan Muharram tersebut hanya 29 hari. Ini kerana dia dikira sudah selesai mengerjakan satu bulan puasa sepertimana yang dinazarkannya.

Dalam tempoh puasa nazar itu, sekiranya dia berbuka pada salah satu hari daripada hari-hari yang sah dikerjakan puasa nazar padanya, maka terputuslah muwâlâh dan wajib atasnya isti’nâf yakni memulakan semula puasa nazarnya itu dari hari pertama. Perbuatan meninggalkan puasa nazar ini boleh mendatangkan dosa sekiranya ia dilakukan tanpa sebarang keuzuran.

Manakala jika puasa nazar yang luput itu berlaku pada hari yang tidak sah puasa padanya seperti ketika didatangi haidh dan nifâs, maka tidak terputus muwâlâh dan tidak wajib dia menqadha’ hari-hari yang luput itu menurut pendapat al-ashah.

5. Nazar puasa satu tahun tanpa mensyaratkan muwâlâh.

(i) Sekiranya seseorang bernazar untuk berpuasa pada suatu tahun tertentu tanpa mensyaratkan muwâlâh, contohnya dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa satu tahun penuh pada tahun 1443 Hijriyyah.”

Maka wajib dia berpuasa nazar setiap hari pada tahun yang diniatkannya itu melainkan pada bulan Ramadhan serta hari-hari yang diharamkan berpuasa.

Oleh yang demikian, wajib dia berbuka pada hari-hari diharamkan puasa iaitu pada kedua-dua Hari Raya (1 Syawwal dan 10 Zulhijjah) serta ketiga-tiga hari tasyrîq (11, 12 dan 13 Zulhijjah). Manakala pada bulan Ramadhan pula, hendaklah dia mengerjakan puasa Ramadhan dan bukannya berniat puasa nazar.

Hari-hari yang diharamkan puasa nazar seperti bulan Ramadhan, kedua-dua Hari Raya serta ketiga-tiga hari tasyrîq tidak termasuk dalam nazar. Jika dinazarkan untuk berpuasa nazar pada hari-hari berkenaan tidak sah nazar tersebut. Oleh yang demikian, tidak perlu diqadha’ puasa nazar yang ditinggalkan pada hari-hari berkenaan. Sepertimana halnya dalam perkara nazar puasa sebulan, puasa nazar yang terluput pada mana-mana hari pada tahun yang dinazarkan tetap wajib diqadha’ sekiranya puasa yang luput itu berlaku pada hari yang sah dikerjakan puasa nazar padanya seperti puasa nazar yang tidak dikerjakan kerana sakit atau musafir. Begitu juga halnya jika dia berbuka tanpa sebarang keuzuran. Bagaimanapun, perbuatan berbuka tanpa keuzuran ini adalah satu perbuatan yang mendatangkan dosa.

Jika puasa nazar itu luput kerana haidh dan nifâs, maka ia tidak perlu diqadha’ kerana puasa ketika haidh dan nifâs adalah tidak sah.

Dalam nazar puasa tahun tertentu yang tidak disyaratkan padanya muwâlâh sepertimana contoh di atas, jika dia berbuka pada mana-mana hari pada tahun tersebut walaupun tanpa keuzuran, wajib dia menqadha’ hari tersebut sahaja tanpa perlu mengulangi semula puasa satu tahun itu dari hari pertama.

Dalam hal mengqadha’ ini, dia boleh mengerjakan qadha’ puasa nazarnya itu dengan cara muwâlâh atau tafrîq sepertimana qadha’ puasa bulan Ramadhan.

(ii) Sekiranya seseorang bernazar untuk berpuasa satu tahun tanpa menentukan tahunnya dan tanpa mensyaratkan muwâlâh, contohnya dia berkata:

“Demi Allah, sekiranya aku mendapat pekerjaan, wajib atasku berpuasa satu tahun.”

Maka apabila berlaku perkara yang dikaitkannya dengan nazarnya, iaitu mendapat pekerjaan, wajib baginya mengerjakan puasa nazarnya itu dan dia boleh memilih sama ada hendak mengerjakannya secara muwâlâh atau tafrîq sehingga cukup bilangan puasanya itu 360 hari. Dia juga boleh berpuasa penuh pada mana-mana 12 bulan yang dikehendakinya walaupun bulan tersebut hanya 29 hari. 6. Nazar puasa satu tahun dengan mensyaratkan muwâlâh.

(i) Sekiranya seseorang bernazar untuk berpuasa pada suatu tahun tertentu dengan mensyaratkan muwâlâh, contohnya dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa satu tahun penuh pada tahun hadapan secara berturut-turut.”

Maka wajib dia berpuasa nazar setiap hari pada tahun yang diniatkannya itu melainkan pada bulan Ramadhan serta hari-hari yang diharamkan puasa iaitu kedua-dua Hari Raya serta hari-hari tasyrîq. Dalam hal ini, muwâlâh yang disyaratkannya dalam nazar tidak terputus dan tidak wajib atasnya isti’nâf yakni tidak wajib memulakan semula puasanya itu dari hari pertama. Dia juga tidak diwajibkan menqadha’ puasa nazar yang tidak dikerjakan pada hari-hari tersebut.

Sekiranya dia berbuka pada mana-mana hari puasa nazar tanpa sebarang keuzuran, atau dia berbuka kerana musafir atau sakit, maka terputuslah muwâlâh dalam puasa nazarnya itu dan batal puasa yang dikerjakannya sebelum itu. Dalam hal ini, wajib atasnya isti’nâf yakni memulakan semula puasanya itu dari hari pertama. Dalam perkara meninggalkan puasa nazar ini, jika ia dilakukan tanpa sebarang keuzuran, dia akan mendapat dosa.

Bagaimanapun, sekiranya dia berbuka kerana haidh dan nifâs, maka tidak wajib isti’nâf dan dia juga tidak wajib menqadha’nya menurut pendapat al-ashah.

(ii) Sekiranya seseorang bernazar untuk berpuasa satu tahun tanpa menentukan tahunnya dengan mensyaratkan muwâlâh, contohnya dia berkata: “Demi Allah wajib atasku berpuasa satu tahun secara berturut-turut.”

Maka apabila dia mengerjakannya, wajib dia berpuasa nazar setiap hari secara muwâlâh sehingga genap 360 hari atau berpuasa penuh 12 bulan berturut-turut melainkan pada hari-hari yang diharamkan puasa serta pada bulan Ramadhan.

Dalam hal ini, dia diwajibkan untuk menqadha’ puasa nazar yang tidak dikerjakan pada bulan Ramadhan serta pada hari-hari yang diharamkan puasa dengan serta merta setelah berlalu hari terakhir (hari ke 360 atau hari terakhir bulan ke-12) bagi puasanya. Maksudnya di sini, qadha’ tersebut hendaklah bersambung dengan hari terakhir berkenaan bagi menggenapkan jumlah hari dalam setahun.

Sebagai contoh, sekiranya dia mula berpuasa pada 1 Muharram, 1442, maka penghujung bulan Zulhijjah, 1442 adalah hari terakhir bagi puasa nazarnya itu. Oleh kerana puasa nazarnya terluput beberapa hari disebabkan bulan Ramadhan, kedua-dua Hari Raya serta hari-hari tasyrîq, maka dia wajib mengqadha’ hari-hari yang tidak dikerjakan puasa nazar itu bermula pada 1 Muharram, 1443, iaitu bersambung terus dengan hari terakhir bulan Zulhijjah, 1442.

Perkara ini ada disebutkan oleh ulama mazhab asy-Syafi‘i antaranya Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh. Dia berkata:

Ertinya: (Dan hendaklah dia menqadha’nya), yakni (puasa nazar yang luput pada) bulan Ramadhan, Hari Raya dan hari tasyrîq, kerana dia telah menetapkan untuk berpuasa satu tahun (tanpa menentukan tahunnya) lalu dia tidak mengerjakannya (secara berturut-turut) yakni secara muwâlâh (dengan mengerjakan qadha’ itu bersambung dengan penghujung tahun) sesuai dengan syarat yang ditetapkannya untuk menunaikan secara berturut-turut.

Bagaimanapun, puasa nazar yang tidak dikerjakan pada bulan Ramadhan, kedua-dua Hari Raya serta hari-hari tasyrîq itu tidak wajib diqadha’ sekiranya orang tersebut meniatkan untuk hanya mengerjakan puasa nazar pada hari-hari yang dibolehkan mengerjakan puasa nazar sahaja. Sebagai contoh dia berkata:

“Demi Allah wajib atasku berpuasa setahun secara berturut-turut pada hari-hari yang dibolehkan puasa nazar padanya.”

Sekiranya dia berbuka pada mana-mana hari puasa nazar tanpa sebarang keuzuran, atau kerana musafir atau sakit, maka terputuslah muwâlâh dan batal puasa yang dikerjakannya sebelum itu serta wajib atasnya isti’nâf. Dalam hal ini, dia dikira berdosa sekiranya dia berbuka tanpa sebarang keuzuran.

Adapun sekiranya dia berbuka kerana haidh dan nifâs, maka tidak terputus muwâlâh dan tidak perlu isti’nâf dan dia juga tidak wajib mengqadha’nya menurut pendapat al-ashah.

Demikian penjelasan mengenai permasalahan tafrîq dan muwâlâh dalam puasa nazar. Mudah-mudahan penjelasan ini dapat memantapkan pengetahuan dan kefahaman kita khususnya dalam perkara menunaikan puasa nazar. Dengan mantapnya pengetahuan dan kefahaman mengenai perkara ini, puasa nazar dapat ditunaikan dengan sempurna sepertimana yang dikehendaki syara‘.

ISU RAGU-RAGU DALAM BILANGAN PUSINGAN THAWAF

Thawaf bererti melakukan pusingan di sekeliling al-Bait al-Haram (Ka‘bah), iaitu mengelilingi Ka‘bah sebanyak 7 kali keliling dengan syarat tertentu sambil berdo‘a.

Tempat melakukan thawaf ialah di sekeliling Ka‘bah yang terletak di dalam Masjid al-Haram. Perkara ini adalah berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan melakukan thawaf di Bait al-‘Atiq (Ka‘bah). (Surah al-Hajj: 29)

Thawaf ada berbagai jenis antaranya thawaf ifâdhah, thawaf qudûm, thawaf wadâ‘, thawaf nadzar, thawaf tathawwu‘ dan thawaf tahallul.

Sepertimana ibadat-ibadat lain yang mempunyai syarat-syarat tertentu agar ia dianggap sah dan sempurna, thawaf juga mempunyai syarat-syaratnya yang tersendiri. Salah satu daripada syarat-syarat thawaf ialah melakukan 7 kali pusingan thawaf yang sempurna dengan yakin. Bermula satu pusingan thawaf yang sempurna itu ialah daripada penjuru Hajar al-Aswad dan berakhir pada penjuru Hajar al-Aswad itu juga.

Ragu-Ragu Dalam Bilangan Pusingan Thawaf

Manusia bukanlah makhluk yang sempurna. Bagaimana hebat pun kejadian manusia itu, ia tetap mempunyai berbagai kekurangan. Antara kekurangan tersebut ialah sifat lupa, lalai, leka dan sebagainya. Adanya sifat-sifat seumpama ini, maka berlakulah berbagai kesilapan atau kekurangan dalam kehidupan seorang manusia itu, termasuk dalam perkara ibadat.

Kita ambil satu contoh sahaja iaitu ibadat sembahyang. Walaupun ibadat sembahyang adalah satu ibadat yang merupakan rutin harian seorang Islam yang mukallaf. Sembahyang yang dikerjakan sekurang-kurangnya lima kali sehari itu, tetap sahaja boleh berlaku kekurangan dan kesilapan ketika mengerjakannya. Apatah lagi dalam perkara yang jarang dilakukan seperti ibadat thawaf yang hanya dilakukan ketika berada di Masjid al-Haram sahaja.

Antara perkara yang boleh berlaku ketika thawaf ialah ragu-ragu dalam bilangan pusingan thawaf. Sepertimana dijelaskan sebelum ini bahawa salah satu syarat daripada syarat-syarat thawaf ialah melakukan 7 kali pusingan thawaf yang sempurna dengan yakin. Jika kurang daripada bilangan tersebut walaupun hanya satu langkah nescaya ia tidak memadai dan belum dikira thawaf tersebut. Syarat ini tetap dikenakan walaupun thawaf itu dilakukan dalam waktu ditegah melakukan sembahyang. Ia juga tetap dikenakan walaupun orang itu melakukan thawaf dengan menggunakan tunggangan tanpa sebarang keuzuran.

Jika berlaku keraguan dalam bilangan pusingan thawaf, iaitu sama ada sudah sempurna dilakukan 7 kali pusingan thawaf atau sebaliknya, ini bererti tuntutan syarat tersebut belum lagi dipenuhi. Oleh yang demikian, apakah yang perlu dilakukan jika perkara ini berlaku? Berikut beberapa isu dan persoalan yang timbul serta penyelesaiannya:

1. Kiraan mana yang perlu diambil jika ragu antara dua bilangan?

Secara dasarnya, sekiranya berlaku keraguan dalam bilangan pusingan thawaf, maka hendaklah meninggalkan yang syak dan mengambil yang yakin, iaitu dengan cara mengambil bilangan yang paling sedikit sepertimana halnya jika berlaku keraguan dalam bilangan rakaat sembahyang.

Bagaimanapun, ia tertakluk kepada keraguan yang berlaku itu, sama ada ia berlaku sebelum selesai melakukan thawaf atau selepasnya. Ini kerana ada ketikanya keraguan tersebut tidak lagi mendatangkan kesan terhadap thawaf yang dikerjakan. Penjelasannya seperti berikut:

a. Keraguan yang berlaku sebelum selesai melakukan thawaf.

Keraguan dalam bilangan pusingan thawaf sebelum thawaf selesai dikerjakan akan menjejaskan thawaf seseorang. Dalam hal ini, dia hendaklah mengetepikan keraguannya itu dengan cara mengambil bilangan yang paling sedikit.

Sebagai contoh, ketika melakukan thawaf seseorang itu ragu-ragu sama ada pusingan thawaf yang sedang dikerjakannya itu adalah pusingan yang ke-6 atau yang ke-7. Maka dalam hal ini, dia hendaklah mengambil bilangan yang sedikit iaitu dia baru melakukan 6 pusingan. Dengan mengambil bilangan yang sedikit ini, maka keraguannya itu tadi dapat diketepikan.

b. Keraguan yang berlaku setelah selesai melakukan thawaf.

Sekiranya keraguan itu berlaku setelah selesai thawaf dikerjakan, iaitu dia sudah selesai melakukan 7 pusingan thawaf menurut perkiraannya, maka keraguan yang timbul selepas itu tidak lagi menjejaskan thawafnya.

Sebagai contoh, selepas dia selesai melakukan 7 pusingan thawaf, dia menjadi ragu sama ada thawaf yang dikerjakannya itu sudah sempurna 7 pusingan ataupun pusingan ke-7 yang dikerjakannya itu tadi sebenarnya adalah pusingan ke-6. Dalam hal ini, keraguan tersebut tidak menjejaskan thawafnya dan dia dikira sudah sempurna menyempurnakan thawaf dengan 7 pusingan itu.

Ketetapan ini disebutkan dalam kitab Hawâsyi Tuhfah al-Muhtâj sepertimana berikut:

Ertinya: Sekiranya dia syak pada bilangan (pusingan thawaf) sebelum thawaf itu sempurna dikerjakan, (maka hendaklah) dia mengambil bilangan yang sedikit menurut ijmâ‘ … Ataupun (jika) dia syak padanya selepas itu atau setelah dia selesai daripada thawaf, (maka yang demikian itu) tidak mendatangkan apa-apa kesan (terhadap thawafnya).

2. Bolehkah berpegang kepada kata-kata orang lain sebagai sandaran bagi memastikan bilangan sebenar pusingan thawaf?

Sekiranya ketika melakukan thawaf, seseorang yang dinilai ‘âdil (yang menjauhi dosa-dosa besar dan tidak berterusan melakukan dosa-dosa kecil dan menjauhi perkara-perkara keji dalam segala tindakan) mendatanginya lalu berkata kepadanya: “Engkau baru berthawaf 6 pusingan” atau dia berkata:

“Thawafmu sudah sempurna 7 pusingan”, sedangkan kiraan orang tersebut berbeza dengan kiraannya sendiri dan dia (orang yang melakukan thawaf itu) pada asalnya tidak ragu akan kiraannya sendiri sebelum diberitahukan oleh orang tersebut, maka dalam hal ini terdapat perbezaan di antara dua keadaan:

i. Bilangan pusingan thawaf yang diberitahukan itu kurang daripada perkiraannya sendiri.

Di sini disebutkan dua contoh:

a. Menurut perkiraannya sendiri dia sudah selesai melakukan 7 pusingan thawaf, lalu diberitahukan kepadanya oleh seorang yang ‘âdil bahawa dia baru melakukan 6 pusingan.

b. Menurut perkiraannya sendiri dia sudah melakukan 6 pusingan thawaf, lalu diberitahukan kepadanya oleh seorang yang ‘âdil bahawa dia baru melakukan 5 pusingan.

Jika berlaku perkara seumpama ini, sama ada kata-kata orang tersebut diterima selepas dia selesai menyempurnakan thawafnya sepertimana contoh pertama (a) di atas ataupun diterima ketika dia masih dalam thawaf sepertimana contoh kedua (b), maka dalam hal ini sunat dia beramal dengan kata-kata orang yang ‘âdil tersebut dengan mengambil kira bilangan yang diberitahukan kepadanya itu.

Ketetapan di atas ini khusus dalam hal sekiranya kata-kata orang tersebut tidak menyebabkan dia menjadi ragu akan kiraannya sendiri dan dia hanya disunatkan mengambil kata-kata orang tersebut atas dasar berhati-hati.

Bagaimanapun, sekiranya kata-kata orang berkenaan menyebabkan dia menjadi ragu akan kiraannya sendiri, maka wajib dia mengikut dan beramal dengan kata-kata orang tersebut. Menurut Imam asy-Syarwani Rahimahullâh, ketetapan ini khusus jika keraguan itu timbul sebelum dia selesai daripada thawafnya (sepertimana contoh ‘b’). Sekiranya keraguan itu timbul selepas selesai dia menyempurnakan thawaf (sepertimana contoh ‘a’), maka keraguan itu tidak mendatangkan kesan atau tidak menjejaskan thawafnya dan tidak wajib dia mengikut dan beramal dengan kata-kata orang tersebut.

ii. Bilangan pusingan thawaf yang diberitahukan itu melebihi daripada perkiraannya sendiri.

Sekiranya orang yang ‘âdil itu memberitahukan kepadanya bahawa dia sudah melakukan 7 pusingan thawaf sedangkan orang yang melakukan thawaf itu sendiri menyangka bahawa dia baru melakukan 6 pusingan, maka dalam hal ini orang yang melakukan thawaf itu tidak boleh mengambil kata-kata orang tersebut. Menurut pendapat Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh dalam al-Minhâj al-Qawîm dan turut disokong oleh Imam Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh dalam Hâsyiyah al-Jamal ‘alâ Syarh al-Manhaj, kata-kata seumpama itu tetap tidak boleh diambil sekalipun bilangan orang yang memberitahukan itu ramai.

Demikian beberapa penjelasan mengenai perkara ragu-ragu dalam bilangan pusingan thawaf. Mudah-mudahan penjelasan ini dapat menjawab kemusykilan serta meningkatkan ilmu kita dalam perkara ibadat khususnya mengenai ibadat thawaf.

ISTILÂM KETIKA THAWAF

Dalam melaksanakan ibadah thawaf, terdapat beberapa perkara yang diwajibkan sama ada berbentuk syarat mahupun rukun. Ini bermakna tidak sah thawaf jika perkara-perkara yang diwajibkan itu tidak dilakukan. Di samping perkara yang diwajibkan, terdapat juga perkara-perkara yang disunatkan ketika melaksanakan thawaf. Antaranya ialah sunat hukumnya ke atas orang yang melaksanakan thawaf melakukan istilâm ketika thawaf, iaitu istilâm Hajar al-Aswad dan istilâm Rukun Yamani. Sementara dua lagi rukun iaitu Rukun ‘Iraqi dan Rukun Syami (dua penjuru yang terletak di sisi Hijr Isma‘il) tidak disunatkan melakukan istilâm.

Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak melakukan istilâm pada bahagian Ka‘bah selain Hajar al-Aswad dan Rukun Yamani sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau menyebutkan:

Maksudnya: Bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak melakukan istilâm melainkan (pada) al-Hajar (Hajar al-Aswad) dan Rukun Yamani. (Hadits riwayat Muslim)

Maksud Istilâm

Istilâm itu ialah (perbuatan) menyentuh dengan tangan. Tuntutan sunat melakukan istilâm (menyentuh) itu adalah bagi lelaki. Sementara bagi perempuan atau khuntsâ tidak disunatkan melakukan istilâm (menyentuh) dan mengucup Hajar al-Aswad serta untuk mendekati Ka‘bah kecuali dalam keadaan kawasan berdekatan Hajar al-Aswad itu tidak sesak atau lengang daripada jemaah lelaki yang menunaikan thawaf.

Lengang yang dimaksudkan dalam konteks ini adalah keadaan lengang yang selamat daripada dihampiri dan dipandang oleh lelaki bukan mahram apabila seorang perempuan itu melakukan istilâm, mengucup dan meletakkan dahi di Hajar al-Aswad atau keadaan yang menghalang daripada bersesak-sesak yang membawa kepada perkara sedemikian.

Cara Melakukan Istilâm

Istilâm sunat dilakukan di setiap pusingan thawaf sama ada istilâm Hajar al-Aswad atau istilâm Rukun Yamani. Ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak meninggalkan istilâm Rukun Yamani dan Hajar al-Aswad pada setiap pusingan (thawaf). (Hadits riwayat Abu Daud)

Disunatkan melakukan istilâm Hajar al-Aswad dan istilâm Rukun Yamani apabila berada berdampingan dengan kedua-duanya pada setiap pusingan daripada tujuh pusingan thawaf.

Berikut penjelasan mengenai istilâm Hajar al-Aswad dan Rukun Yamani:

1. Istilâm Hajar al-Aswad.

Istilâm Hajar al-Aswad merupakan antara perkara sunat dalam ibadat thawaf. Menurut jumhûr ulama mazhab asy-Syafi‘i, yang dimaksudkan dengan melakukan istilâm Hajar al-Aswad itu adalah terbatas pada batu Hajar al-Aswad itu sendiri, tidak termasuk penjuru Ka‘bah yang terletak padanya batu tersebut. Orang yang menunaikan thawaf, disunatkan ke atasnya untuk melakukan istilâm Hajar al- Aswad di permulaan setiap pusingan thawaf. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Aku telah melihat Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika Baginda tiba di Makkah, (Baginda melakukan) istilâm Hajar al-Aswad (di) permulaan thawaf, (Baginda) mempercepat langkah (pada) tiga pusingan (pertama) thawaf daripada tujuh (pusingan). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Disunatkan ke atas orang yang hendak menunaikan thawaf untuk menghadapkan mukanya ke arah Hajar al-Aswad dan melakukan istilâm iaitu dengan menyentuh Hajar al-Aswad menggunakan tangan, lalu mengucupnya dengan mulut. Istilâm sunat dilakukan dengan tangan kanan sebagaimana disebutkan dalam kitab Mughnî al-Muhtâj:

Ertinya: Dan yang keduanya (hendaklah istilâm Hajar al-Aswad selepas menghadapkan (mukanya); iaitu menyentuhnya dengan tangannya (di permulaan thawafnya) dan disunatkan (menyentuh dengan) tangan kanannya serta (disunatkan mengucupnya) sebagai ittibâ‘ (mengikut perbuatan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam).

Disunatkan ketika melakukan istilâm di permulaan thawaf, bahkan di setiap kali pusingan thawaf dengan mengucap:

Tuntutan sunat memulakan istilâm dengan mengucap takbîr itu berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menunaikan thawaf di Ka‘bah di atas unta, bilamana Baginda mendatangi (Hajar al-Aswad), Baginda memberi isyarat kepadanya dengan sesuatu yang ada di sisi Baginda (istilâm) dan bertakbîr (Hadits riwayat al-Bukhari)

Kemudian sunat membaca do‘a ini:

Ertinya: Ya Allah! Dalam keadaan beriman kepadaMu, membenarkan kitabMu, menepati janjiMu dan mengikuti sunnah NabiMu Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Membaca takbîr dan do‘a di atas dengan suara perlahan adalah sunat kerana ia lebih mendatangkan kekhusyû‘an. Walau bagaimanapun sunat membacanya dengan suara nyaring apabila bertujuan untuk mengajarkannya kepada seseorang selagi tidak menyakiti orang lain.

Sementara itu, mengucup Hajar al-Aswad pula sunat dilakukan dengan meringankannya iaitu mengucup Hajar al-Aswad tanpa membunyikan suara kucupan tersebut. Selain itu, disunatkan juga membersihkan mulut daripada bau yang tidak enak.

Setelah melakukan istilâm dan mengucup Hajar al-Aswad, disunatkan meletakkan dahi di atas Hajar al-Aswad sekalipun berlapik. Akan tetapi meletakkan dahi tanpa berlapik adalah perbuatan yang lebih sempurna.

Disunatkan mengulang perbuatan (istilâm, mengucup dan meletak dahi di atas Hajar al-Aswad) tersebut sebanyak tiga kali. Iaitu afdhal melakukan istilâm sebanyak tiga kali berturut-turut, kemudian mengucup sebanyak tiga kali berturut-turut dan meletakkan dahi juga sebanyak tiga kali berturut-turut. Jika tidak boleh untuk mengulang sebanyak tiga kali, maka lakukan sekadar yang boleh.

Perlu diingat, sungguhpun disunatkan melakukan istilâm Hajar al-Aswad dan mengucup Hajar al-Aswad ketika thawaf, perbuatan bersesak-sesak untuk mengucup Hajar al-Aswad adalah dilarang bahkan haram hukumnya jika menyakiti orang lain ataupun menyakiti diri sendiri. Dalam perkara ini, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah melarang Sayyidina ‘Umar Radhiallâhu ‘anhu daripada bersesak-sesak terhadap Hajar al-Aswad sebagaimana sabda Baginda:

Maksudnya: Wahai ‘Umar, sesungguhnya engkau seorang lelaki yang kuat dan gagah, janganlah engkau bersesak-sesak ke atas Hajar al-Aswad, lalu (sehingga) engkau menyakiti orang yang lemah, melainkan jika engkau mendapati keadaan lengang, maka lakukanlah istilâm terhadapnya (Hajar al-Aswad) dan jika tidak, maka hadaplah ia (Hajar al-Aswad) lalu mengucap tahlîl dan takbîr. (Hadits riwayat Ahmad)

Dalam keadaan yang tidak membolehkan untuk mengucup dan meletakkan dahi di atas Hajar al-Aswad, umpamanya disebabkan keadaan yang penuh sesak, maka boleh dia melakukan istilâm sahaja iaitu menyentuhnya dengan tangan. Jika tidak mampu dengan tangan kanan, lakukan dengan tangan kiri dan kemudian mengucup tangan tersebut. Jika tidak mampu dengan kedua-dua tangannya, maka lakukan istilâm itu dengan alat seperti tongkat atau yang seumpamanya lalu mengucup tongkat atau alat tersebut.

Jika tidak mampu melakukan istilâm iaitu menyentuhnya dengan tangan atau selainnya, maka istilâm boleh dilakukan dengan isyarat, iaitu memberi isyarat menggunakan tangan atau sesuatu di tangan lalu mengucup tangan atau sesuatu yang digunakan untuk istilâm tersebut. Sebaliknya tidak disunatkan untuk melakukan istilâm dengan isyarat mengucup menggunakan mulut kerana Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tidak pernah melakukan perbuatan demikian.

Secara ringkasnya, melakukan istilâm Hajar al-Aswad ketika thawaf adalah seperti berikut:

a) Istilâm dengan menyentuh Hajar al-Aswad serta mampu mengucup dan meletak dahi di atasnya.

i. Mengucap َ بِسْم ِ هللاِ،ْْبَُ وهللا ُ أَك dan membaca do‘a sebanyak tiga kali. ii. Melakukan istilâm dengan menyentuh Hajar al-Aswad menggunakan tangan kanan sebanyak tiga kali.

iii. Mengucup Hajar al-Aswad sebanyak tiga kali. iv. Meletakkan dahi di atas Hajar al-Aswad sebanyak tiga kali.

b) Istilâm dengan menyentuh Hajar al-Aswad serta tidak mampu mengucup dan meletak dahi di atasnya.

i. Mengucap َ بِسْم ِ هللاِ،ْْبَُ وهللا ُ أَك dan membaca do‘a sebanyak tiga kali. ii. Melakukan istilâm dengan menyentuh Hajar al-Aswad menggunakan tangan kanan atau alat seperti tongkat sebanyak tiga kali. iii. Mengucup tangan atau alat yang digunakan untuk istilâm sebanyak tiga kali.

c) Istilâm dengan memberi isyarat tangan.

i. Mengucap َ بِسْم ِ هللاِ،ْْبَُ وهللا ُ أَك dan membaca do‘a sebanyak tiga kali. ii. Melakukan istilâm dengan memberi isyarat tangan kanan sebanyak tiga kali. iii. Mengucup tangan sebanyak tiga kali.

2. Istilâm Rukun Yamani.

Disunatkan ke atas orang yang menunaikan thawaf untuk melakukan istilâm Rukun Yamani pada setiap pusingan thawaf dengan menyentuhnya menggunakan tangan kanan. Sekiranya tidak mampu, maka istilâm dilakukan dengan tangan kiri. Kemudian jika tidak mampu, maka istilâm dilakukan dengan sesuatu yang ada di tangan kanan dan jika tidak mampu juga maka barulah dengan sesuatu yang ada di tangan kiri.

Tidak disunatkan mengucup Rukun Yamani, akan tetapi disunatkan untuk mengucup tangan atau sesuatu yang dilakukan istilâm dengannya setelah selesai melakukan istilâm.

Sebagaimana juga istilâm Hajar al-Aswad, jika tidak mampu menyentuh dengan tangan atau selainnya, maka istilâm dilakukan dengan isyarat iaitu memberi isyarat menggunakan tangan atau dengan sesuatu di tangan sebagaimana urutan seperti di atas dan kemudian mengucup tangan atau sesuatu yang digunakan untuk istilâm tersebut.

Disunatkan juga mengulang setiap perbuatan yang dianjurkan di atas sebanyak tiga kali.

Sebagai kesimpulan berdasarkan penjelasan di atas, istilâm Hajar al-Aswad dan Rukun Yamani merupakan perkara yang disunatkan ketika thawaf namun tidak disunatkan ke atas perempuan dan khuntsâ kecuali dalam keadaan tidak bersesak dengan jemaah lelaki yang bukan mahram. Istilâm dilakukan dengan menyentuh menggunakan tangan. Jika keadaan tidak membolehkan untuk berbuat demikian, maka istilâm dilakukan dengan menggunakan alat seperti tongkat, kemudian jika tidak boleh, istilâm dilakukan dengan isyarat tangan.

Oleh yang demikian, dalam keadaan sesak atau tidak memungkinkan untuk melakukan istilâm Hajar al-Aswad dan Rukun Yamani iaitu dengan menyentuhnya menggunakan tangan dan tidak juga memungkinkan untuk mengucup dan meletakkan dahi di atas Hajar al-Aswad, maka adalah lebih selamat melakukan tuntutan sunat istilâm itu menggunakan isyarat tangan sahaja agar tidak berlaku perkara yang haram disebabkan perbuatan bersesak-sesak sehingga menyakiti orang lain atau diri sendiri.

Ganjaran pahala sunat tetap akan diperoleh sekalipun dengan melakukan istilâm menggunakan isyarat tangan dan perbuatan yang demikian ini juga merupakan sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

PERKARA-PERKARA YANG DISUNATKAN APABILA MELIHAT JENAZAH DIUSUNG

Sudah menjadi kebiasaan di kalangan masyarakat kita apabila berlaku kematian orang Islam, ahli keluarga, sahabat handai dan lain-lain kenalan si mati akan datang berziarah bagi menzahirkan rasa simpati dan mengucapkan ta‘ziah kepada keluarga si mati. Sebahagiannya akan membantu mengurus jenazah seperti memandikan dan mengkafankannya dan sebahagiannya lagi pula membantu keluarga mengurus apa jua perkara yang diperlukan sehingga jenazah selesai dikebumikan.

Islam telah mengajar umatnya tentang beberapa perkara yang menjadi tuntutan dan juga perkara yang menjadi larangan apabila seseorang itu menghadiri pengurusan jenazah. Antara perkara yang menjadi tuntutan itu ialah berdiri ketika jenazah diusung.

Hukum Berdiri Apabila Jenazah Diusung

Ulama berbeza pendapat dalam menentukan hukum berdiri apabila jenazah diusung. Sebahagian mereka berpendapat hukumnya makruh berdiri, sebahagian mereka berpendapat harus memilih antara berdiri atau duduk, manakala sebahagiannya lagi berpendapat hukumnya sunat berdiri sebagaimana pendapat Imam al-Mutawalli Rahimahullâh dalam kitab at-Tatimmah. Menurut Imam al- Qalyubi Rahimahullâh pendapat yang mengatakan sunat adalah pendapat yang mu‘tamad sebagaimana katanya:

Ertinya: Sunat (hukumnya) berdiri untuk jenazah (yang diusung) menurut (pendapat yang) mu‘tamad.

Dalil sunat berdiri apabila jenazah diusung itu adalah berdasarkan hadits daripada ‘Amir bin Rabi‘ah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika kamu melihat jenazah (yang diusung), maka berdirilah baginya, sehingga ia meninggalkan kamu atau diletakkan (jenazah tersebut). (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Begitu juga hadits daripada Abu Sa‘id al-Khudri Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Jika kamu melihat jenazah (yang diusung melewati kamu) maka berdirilah, maka sesiapa yang mengiringinya maka janganlah dia duduk sehingga ia diletakkan (daripada bahu-bahu pengusung jenazah). (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Siapa dan Bila Dituntut Berdiri?

Menurut para ulama, hukum sunat berdiri itu adalah dituntut bagi orang-orang yang melihat jenazah yang diusung dan juga bagi orang-orang yang mengiringi jenazah hingga ke kubur.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menukil pendapat Imam al-Mutawalli Rahimahullâh dalam kitab al-Majmû‘:

Ertinya: Maka beliau (Imam al-Mutawalli Rahimahullâh) berkata: “Sunat (hukumnya) bagi sesiapa yang dilewati oleh jenazah (yang diusung) untuk berdiri baginya (jenazah tersebut), dan jika dia bersamanya (mengiringinya hingga ke kubur), jangan dia duduk sehingga ia (jenazah) diletakkan (daripada bahu-bahu pengusung jenazah)”, dan inilah (pendapat) yang dikatakan oleh pengarang kitab at-Tatimmah (Imam al-Mutawalli Rahimahullâh), ia adalah (pendapat) yang terpilih.

Ini bermakna orang-orang yang hadir di rumah si mati atau di masjid yang berlangsung padanya pengurusan jenazah, apabila jenazah tersebut diusung keluar untuk dibawa ke tanah perkuburan umpamanya, maka orang yang sedang duduk pada ketika itu adalah disunatkan untuk berdiri apabila melihat jenazah diusung melewati mereka. Dalam keadaan ini, tuntutan berdiri itu adalah berterusan sehinggalah jenazah yang diusung itu meninggalkan mereka.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Syarh Muslim menyatakan bahawa hukum sunat berdiri itu bermula sebaik-baik sahaja melihat jenazah yang diusung dan hukum sunat berdiri itu berterusan sehingga jenazah yang diusung hilang dari pandangan.

Adapun bagi orang-orang yang mengiringi jenazah hingga ke kubur, mereka disunatkan berdiri sehingga jenazah tersebut diletakkan. Menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, maksud diletakkan jenazah itu ialah diturunkan daripada bahu-bahu orang yang mengusung jenazah tersebut. Menurut Imam asy- Syibramallisi Rahimahullâh, tujuan berdiri itu adalah sebagai tanda penghormatan terhadap si mati jika dia orang Islam. Oleh itu jika dia duduk sebelum jenazah diletakkan, maka ia adalah dianggap satu penghinaan terhadap si mati.

Menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, tujuan berdiri itu juga ialah takut dan beringat kepada kematian adalah suatu pengagungan terhadap urusan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, serta memuliakan para malaikat yang menjalankan urusan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ khususnya dalam urusan kematian. Menurut beliau lagi, hikmah tuntutan sunat berdiri bagi jenazah itu ialah agar seseorang itu tidak akan berterusan dalam keadaan lalai setelah melihat suatu kematian, sama ada kematian orang Islam atau bukan Islam.

Mendo‘akan Jenazah yang Diusung

Selain sunat berdiri, sunat juga hukumnya mendo‘akan jenazah yang diusung serta memuji jenazah tersebut dengan kebaikan jika dia berkelayakan untuk dipuji.

Antara do‘a yang disunatkan untuk dibaca apabila seseorang itu melihat jenazah yang diusung ialah:

Ertinya: Maha suci (Allah) Yang Maha Hidup yang tidak mati. Atau do‘a:

Ertinya: Maha suci (Allah) Yang Maha Menguasai lagi Maha Suci. Imam al-Qalyubi Rahimahullâh juga ada mengongsikan do‘a untuk dibaca ketika melihat jenazah diusung iaitu:

Ertinya: Allah Maha Besar! Inilah apa yang (Allah) Yang Maha Pemurah janjikan, dan benarlah (kata-kata yang disampaikan) para rasul. Manakala Imam Muhammad bin ‘Umar Nawawi al-Jawi al-Bantani Rahimahullâh dalam kitab Nihâyah az-Zain fî Irsyâd al-Mubtadi’în menyebutkan do‘a yang boleh dibaca seperti berikut:

Ertinya: Ya Allah! Angkatlah darjatnya kepada (darjat) orang-orang yang diberi hidayah dan gantikanlah olehMu (Ya Allah) akan dia terhadap keturunannya yang masih hidup. Ampunkanlah bagi kami dan baginya (dosa-dosa) sehingga ke Hari Kiamat. Begitu juga dengan do‘a yang dibaca sebanyak tiga kali:

Ertinya: Ya Allah! Sesungguhnya aku memohon kepadaMu dengan hak Sayyidina Muhammad dan keluarga Sayyidina Muhammad agar Engkau tidak mengazab mayat ini.

Selain itu, beliau juga menyebut do‘a:

Ertinya: Ya Allah, ampunkanlah baginya (dosa-dosa) dan rahmatilah dia, maafkanlah dia, selamatkanlah dia, luaskanlah tempat masuknya, mandikanlah dia dengan air, salji dan air embun, bersihkanlah dia daripada dosa-dosa sebagaimana dibersihkan pakaian putih daripada kotoran, gantikanlah baginya rumah yang lebih baik daripada rumahnya, keluarga yang lebih baik daripada keluarganya, isteri/suami yang lebih baik daripada isterinya/ suaminya, lindungilah dia daripada seksa kubur dan seksa (api) neraka.

Dari penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahawa hukum berdiri bagi jenazah yang diusung adalah sunat bagi orang yang melihat jenazah yang diusung mahupun bagi orang yang mengiringi jenazah sehingga ia diletakkan daripada bahu-bahu orang yang mengusungnya.

MEMBAHAGIKAN BACAAN AL-QUR’AN UNTUK MENGKHATAMKANNYA SECARA BERKUMPULAN

Membaca al-Qur’an merupakan salah satu ibadat yang sangat dituntut ke atas umat Islam untuk melakukannya, bahkan orang yang membacanya dikurniakan fadhilat serta ganjaran yang sangat hebat sebagaimana yang disebut dalam al-Qur’an dan juga hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Antaranya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menyebut perumpamaan membaca al-Qur’an itu sebagai perniagaan yang tidak akan mengalami kerugian dan ia akan datang pada Hari Kiamat sebagai pemberi syafaat bagi orang yang membacanya.

Di Negara Brunei Darussalam, membaca al-Qur’an menjadi amalan harian di kalangan masyarakat Islam sama ada secara sendirian atau jemaah iaitu kumpulan. Lebih-lebih lagi di bulan Ramadhan, amalan membaca al-Qur’an lebih giat dilaksanakan terutama dengan mengadakan aktiviti membacanya secara kumpulan.

Terdapat beberapa cara pembacaan al-Qur’an secara kumpulan yang biasa dilaksanakan di kalangan masyarakat. Antaranya:

i. Pembacaan al-Qur’an yang dilaksanakan dengan cara bergilir-gilir dan saling memperdengarkan bacaan masing-masing. Setiap ahli kumpulan akan membaca sambil didengar dan diperbetulkan bacaannya jika ada sebarang kesalahan oleh ahli-ahli lain. Setelah selesai bacaan tiga puluh juz, maka majlis khatam al- Qur’an diadakan.

ii. Pembacaan al-Qur’an yang dilaksanakan mengikut pembahagian juz tertentu kepada setiap ahli kumpulan. Setiap ahli kumpulan hanya membaca juz tertentu itu secara bersendirian dan tidak memperdengarkan bacaan masing-masing. Ada pula dibuat satu kumpulan di dalam aplikasi Whatsapp atau cara lainnya untuk dibahagikan bacaan al-Qur’an mengikut juz masing-masing. Setelah setiap ahli selesai membaca juz masing-masing sebagaimana pembahagian, maka majlis khatam al-Qur’an diadakan.

Namun timbul persoalan, sekiranya selesai tiga puluh juz bacaan al-Qur’an yang dibaca secara bergilir-gilir dan saling memperdengarkan bacaan masing-masing di kalangan ahli kumpulan atau setiap ahli kumpulan hanya membaca juz tertentu mengikut pembahagian dan tidak memperdengarkan bacaan masing-masing, adakah boleh dianggap sebagai khatam al-Qur’an?

Untuk menjelaskan persoalan ini lebih dahulu difahami maksud atau pengertian khatam al-Qur’an serta kaedah membaca secara kumpulan.

Apakah Maksud Khatam al-Qur’an?

Dalam kitab Faidh al-Qadir Syarh al-Jâmi‘ ash-Shaghîr dan at-Tanwîr Syarh al- Jâmi‘ ash-Shaghîr, khatam al-Qur’an bermaksud menyelesaikan bacaan al-Qur’an atau menyempurnakan bacaan al-Qur’an sehingga tiga puluh juz.

Khatam al-Qur’an merupakan amalan yang sangat digalakkan. Dalam hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ berkata:

Maksudnya: Seorang lelaki berkata: “Wahai Rasulullah! Apakah amal yang paling disukai Allah?” Baginda menjawab: “Al-hâll al-murtahil”. Lelaki itu berkata: “Apa itu al-hâll al-murtahil?” Baginda berkata: “Iaitu orang yang melakukan (bacaan) dari awal al-Qur’an hingga ke akhirnya, setiap kali dia selesai (khatam) dia memulakan (lagi).” (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Adzkâr juga ada menyebut riwayat yang serupa dan mengatakan bahawa apabila telah selesai daripada khatam al-Qur’an, disunatkan untuk memulakan bacaan baru yang bersambung dengan khatam tersebut dan disebut sebagai sebaik-baik amal.

Dalam kitab at-Tibyân fî Âdâb Hamalah al-Qur’ân pula, ketika menjelaskan tentang perkara memelihara bacaan al-Qur’an serta memperbanyakkannya, Imam an-Nawawi Rahimahullâh telah menyebut bahawa para salaf mempunyai kebiasaan yang berbeza-beza dari segi tempoh atau jangka masa untuk mengkhatam al-Qur’an. Oleh yang demikian dapat difahami bahawa orang yang membaca al-Qur’an hendaklah memelihara serta memperbanyakkan bacaan al- Qur’an sebagaimana yang dilakukan oleh para salaf iaitu dengan sentiasa membacanya sehingga khatam dan setelah khatam mengulanginya lagi. Dari penjelasan di atas dapat disimpulkan bahawa khatam al-Qur’an itu ialah menyelesaikan atau menyempurnakan bacaan al-Qur’an tiga puluh juz dari awal hingga akhir. Individu yang menyempurnakan bacaan al-Qur’an tiga puluh juz dari awal hingga akhir dikira telah khatam al-Qur’an sebagaimana yang disebut dalam hadits dan para ulama. Sekiranya individu tersebut hanya membaca sebahagian daripada al-Qur’an misalnya satu juz atau dua juz atau beberapa juz al-Qur’an sahaja, maka dia tidak atau belum dianggap khatam al-Qur’an.

Membaca al-Qur’an Secara Kumpulan

Dalam kitab at-Tibyân fî Âdâb Hamalah al-Qur’ân, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebutkan bahawa membaca al-Qur’an secara kumpulan adalah mustahabb (sunat).

Hukum sunat membaca al-Qur’an secara kumpulan ini adalah berdasarkan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan amalan yang biasa dilakukan oleh para salaf dan khalaf daripada kalangan para sahabat dan tâbi‘în. Antaranya hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tiada duduk satu kaum di dalam masjid membaca al -Qur’an dan bertâdarus antara mereka melainkan ketenangan turun ke atas mereka, rahmat menyelubungi mereka dan para malaikat rahmat mengelilingi mereka. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Maksud tâdarus itu ialah seorang pembaca membaca dan diperdengarkannya bacaan ayat-ayat al-Qur’an kepada pendengar yang lain. Setelah itu, giliran pendengar tadi pula untuk membacakan ayat al-Qur’an lalu diperdengarkannya kepada pembaca pertama tadi, sama ada ayat yang dibacakan adalah ayat yang serupa dengan apa yang telah dibacakan oleh pembaca pertama ataupun ayat yang berlainan. Maksud yang lain, pembaca al-Qur’an membacanya bergilir-gilir.

Berdasarkan huraian di atas, jelas menunjukkan bahawa membaca al-Qur’an secara kumpulan adalah amalan yang digalakkan. Secara praktikalnya aktiviti membaca al-Qur’an dengan cara sebegini biasanya dilakukan sekurang-kurang oleh dua orang pembaca atau dalam kumpulan yang lebih ramai. Setiap orang akan membaca dan memperdengarkan bacaan masing-masing dengan bersungguh-sungguh menjaga lafaz atau sebutan ayat-ayat al-Qur’an sementara yang mendengar berkewajiban untuk mendengar dan menyemak bacaan tersebut. Sekiranya terdapat kesilapan atau kesalahan dalam bacaan, maka orang yang mendengar dan menyemak akan segera memperbetulkannya.

Adakah Membaca Al-Qur’an Secara Bergilir-gilir Sehingga Selesai Tiga Puluh Juz Dikira Khatam Al-Qur’an?

Jika orang-orang yang membaca al-Qur’an secara kumpulan itu menggunakan kaedah pembacaan bergilir-gilir dan saling memperdengarkan bacaan masing-masing sehingga tiga puluh juz, maka mereka semuanya dikira khatam al-Qur’an kerana setiap ahli dalam kumpulan tersebut telah saling membaca dan memperdengarkan bacaan al-Qur’an mereka dari awal hingga akhir al-Qur’an.

Sebagai contoh, sebahagian daripada ahli kumpulan membaca misalnya sepuluh ayat atau satu juz atau seumpamanya, kemudian berhenti dan diam setelah selesai bacaannya, seterusnya bacaan disambung pula oleh pembaca lain dengan memulai bacaan dari tempat berhenti bacaan pembaca pertama dan seterusnya disambung lagi oleh pembaca yang lain sehingga selesai tiga puluh juz. Oleh itu, setiap ahli yang telah membaca dan sama-sama mendengar bacaan orang lain sehingga selesai tiga puluh juz adalah dikira khatam al-Qur’an.

Pembacaan Al-Qur’an Mengikut Pembahagian Juz Tertentu Dengan Tujuan Mengkhatamkannya, Adakah Dianggap Khatam?

Fadhilat serta ganjaran yang janjikan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kepada orang yang membaca al-Qur’an menyebabkan orang ramai tidak melepaskan peluang untuk menjadikan al-Qur’an sebagai amalan harian. Ada yang mengambil inisiatif mengumpul keluarga atau kawan-kawan dan menubuhkan kumpulan khusus untuk membaca al-Qur’an dan membahagikan juz-juz atau ayat-ayat al- Qur’an di kalangan mereka untuk dibaca sehingga selesai. Apa lagi dengan adanya kemudahan telekomunikasi melalui aplikasi Whatsapp atau Telegram umpamanya, kumpulan membaca al-Qur’an mudah ditubuhkan dan hasil bacaan cepat dikemas kini setiap waktu. Pembahagian juz-juz atau ayat-ayat al-Qur’an dibaca dengan cara berasingan atau bersendirian di tempat masing-masing dan tidak memperdengarkan kepada ahli yang lain.

Pembahagian cara begini tidak menjadi suatu kesalahan, bahkan ia merupakan perkara yang baik untuk dilaksanakan bagi memperoleh fadhilat dan ganjaran pahala membaca al-Qur’an. Selain itu cara sedemikian dilihat sebagai salah satu usaha untuk menggalakkan orang ramai lebih giat membaca atau memperbanyak bacaan al-Qur’an.

Walau bagaimanapun aktiviti seperti ini, iaitu membaca al-Qur’an berkumpulan dengan cara membahagikan bacaan al-Qur’an mengikut juz masing-masing tanpa membaca atau mendengar bacaan yang selainnya adalah tidak dikira sebagai khatam al-Qur’an, kerana tidak ada sesiapapun daripada mereka yang telah menghabiskan pembacaan al-Qur’an atau membaca dan mendengar bacaan rakan dalam kumpulan sehingga selesai tiga puluh juz malah mereka hanya membaca secara bersendirian sebahagian daripada al-Qur’an sahaja.

Maka dalam keadaan tersebut adalah tidak sesuai untuk mengadakan majlis khatam mengenainya. Walau bagaimanapun majlis khatam masih sahaja boleh diadakan dengan cara sekurang-kurangnya jika ada seorang daripada ahli kumpulan yang menyempurnakan bacaan tiga puluh juz, maka bolehlah bersama-sama mengkhatamkan bacaannya di majlis tersebut bagi memperolehi fadhilat khusus majlis khatam al-Qur’an.

BILA AFDHAL MEMBACA AL-QUR’AN?

Membaca al-Qur’an merupakan perkara sunat yang dituntut ke atas setiap orang Islam. Ia merupakan seafdhal-afdhal zikir dan membacanya merupakan satu ibadat. Maka, orang yang membaca al-Qur’an dijanjikan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan ganjaran dan fadhilat yang amat besar.

Membaca al-Qur’an boleh dilakukan pada bila-bila masa dan tidak ada waktu-waktu yang dimakruhkan membaca al-Qur’an. Walau bagaimanapun terdapat beberapa waktu pilihan yang afdhal untuk membaca al-Qur’an sebagaimana yang disebut antaranya oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh.

Waktu-waktu Pilihan Untuk Membaca Al-Qur’an

Dalam kitab al-Adzkâr dan kitab at-Tibyân fî Âdâb Hamalah al-Qur’ân, ada disebutkan tentang waktu-waktu pilihan untuk membaca al-Qur’an yang dibahagikan kepada dua iaitu membaca al-Qur’an di dalam sembahyang dan membaca al-Qur’an di luar sembahyang.

1. Membaca al-Qur’an di dalam sembahyang.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Sesungguhnya waktu afdhal membaca al-Qur’an adalah pada ketika melakukan sembahyang.

Membaca al-Qur’an afdhal dilakukan di dalam sembahyang kerana membaca ayat-ayat al-Qur’an di dalam sembahyang itu, apa lagi dengan tadabbur (memahami dan merenung) merupakan cara atau jalan ke arah mencapai kekhusyû‘an dalam sembahyang. Ini kerana sembahyang yang mampu menghalang seseorang daripada melakukan keburukan dan kemungkaran adalah hasil dari hati yang khusyû‘ dan rendah diri ketika melakukan sembahyang. Pembacaan al-Qur’an di dalam sembahyang yang dilakukan dengan tadabbur juga dapat mendekatkan diri seseorang kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ serta membawanya berakhlak dengan akhlak-akhlak yang mulia. Demikian antara sebab afdhalnya membaca al-Qur’an dalam sembahyang.

Adapun yang dimaksudkan afdhal membaca al-Qur’an di dalam sembahyang itu ialah ketika qiyâm (bediri) di dalam sembahyang. Ia tidak dilakukan pada selain berdiri di dalam sembahyang. Para ulama mazhab asy-Syafi‘i menyebutkan bahawa memanjangkan tempoh berdiri dalam sembahyang dengan membaca al-Qur’an lebih afdhal daripada memanjangkan tempoh sujud dalam sembahyang.

Ketika berdiri di dalam sembahyang, sunat membaca surah atau ayat daripada al-Qur’an selepas membaca surah al-Fâtihah pada rakaat pertama dan kedua di dalam sembahyang. Tuntutan sunat membaca sesuatu ayat daripada al-Qur’an itu dapat dicapai dengan hanya membaca satu ayat sahaja daripada al-Qur’an. Walau bagaimanapun, lebih utama membaca sebanyak tiga ayat kerana jumlah demikian merupakan kadar sependek-pendek surah.

Manakala membaca satu surah yang lengkap, sekalipun surah yang pendek, adalah lebih afdhal daripada membaca sebahagian ayat sahaja daripada surah yang panjang (jika tidak dibaca keseluruhannya). Ini kerana memulakan bacaan dan waqaf (memberhentikan) pada akhir bacaan surah yang lengkap sudah pasti betul. Berbeza dengan hanya membaca sebahagian ayat sahaja daripada surah yang panjang, boleh jadi dia memberhentikan bacaan di tempat yang tidak diharuskan waqaf dan ini boleh memutuskan ayat al-Qur‘an yang mempunyai kaitan dengan ayat yang selepasnya.

2. Membaca al-Qur’an di luar sembahyang.

a. Membaca pada waktu malam.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan adapun membaca al-Qur’an di luar sembahyang, maka afdhalnya membaca di waktu malam. Dan separuh kedua malam lebih afdhal daripada separuh pertama malam.

Membaca al-Qur’an di luar waktu sembahyang afdhal dilakukan pada waktu malam. Ibnu ‘Allan ash-Shiddiqi Rahimahullâh dalam kitab Futûhât ar- Rabbaniyyah ‘ala al-Adzkâr an-Nawawiyyah menjelaskan bahawa kecenderungan mengutamakan membaca al-Qur’an pada waktu malam kerana membacanya pada waktu itu lebih mengukuhkan dan mententeramkan hati serta menjauhkan diri dari kesibukan, hiburan dan melakukan keperluan-keperluan lain. Membaca pada waktu malam juga lebih memelihara atau menjaga hati daripada berperasaan riya’ dan lain-lain perkara yang sia-sia serta memudahkan untuk meneliti dan memahami kandungan al-Qur’an. Selain itu banyak perkara baik yang disyariatkan pada waktu malam antaranya perjalanan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam peristiwa yang disebut sebagai Isra’ Mi‘raj. Disebutkan bahawa membaca al-Qur’an pada separuh kedua malam pula lebih afdhal daripada membaca pada separuh pertama malam. Ini kerana di dalam separuh kedua malam terdapat kebenaran yang diperlihatkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang menunjukkan akan kebesaran dan keagunganNya serta merupakan waktu di mana do‘a dimakbulkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Perkara ini diqiyâskan dengan sembahyang sunat iaitu ia afdhal dilakukan pada separuh kedua malam.

b. Membaca di antara waktu Maghrib dan waktu ‘Isya’.

Selain afdhal membaca al-Qur’an pada waktu malam, membaca al-Qur’an di antara waktu Maghrib dan waktu ‘Isya’ juga merupakan waktu yang disukai sebagaimana disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh:

Ertinya: Dan membaca al-Qur’an di antara Maghrib dan ‘Isya’ adalah disukai.

c. Membaca al-Qur’an pada siang hari.

Membaca al-Qur’an pada siang hari, maka afdhal membacanya selepas sembahyang fardhu Shubuh sebagaimana juga disebut oleh Imam an- Nawawi Rahimahullâh:

Ertinya: Dan adapun membaca al-Qur’an pada siang hari, maka afdhalnya membaca selepas sembahyang Shubuh.

Selain itu, ada juga disebut mengenai beberapa hari-hari pilihan untuk membaca al-Qur’an, iaitu antaranya membaca:

- Pada hari ‘Arafah (9 Zulhijjah) kerana fadhilat hari tersebut antaranya hari diampunkan dosa-dosa serta memperoleh apa-apa yang dikehendaki.

- Pada hari Jumaat kerana ia merupakan penghulu segala hari. Selain itu juga disebut bahawa pada hari tersebut, do‘a yang dipohon akan dimakbulkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

- Pada hari Isnin dan hari Khamis kerana pada setiap dua hari tersebut semua amal perbuatan dihadapkan di depan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

- Pada sepuluh hari awal bulan Zulhijjah kerana keutamaan berbuat amal pada hari-hari tersebut.

- Pada sepuluh hari akhir bulan Ramadhan kerana terdapat lailatul qadr di antara malam-malamnya.

- Di sepanjang bulan Ramadhan kerana ia merupakan penghulu daripada bulan-bulan yang lain.

Oleh yang demikian, ganjaran dan fadhilat yang besar dikurniakan kepada orang yang membaca al-Qur’an tidak boleh dilepaskan begitu sahaja. Membaca al- Qur’an itu dituntut untuk dibaca pada setiap waktu dan ketika. Lebih-lebih lagi kita membacanya pada waktu-waktu yang afdhal.

KIRAAN FIDYAH PUASA BERGANDA

Kiraan fidyah puasa sama ada berganda ataupun tidak masih lagi menjadi kekeliruan bagi sebahagian orang. Pada dasarnya fidyah puasa akan berganda jika puasa yang ditinggalkannya itu tidak diqadha’ setelah datangnya Ramadhan yang baharu tahun demi tahun. Namun ada kalanya fidyah tersebut tidak berganda walaupun masih belum diqadha’ setelah datang Ramadhan tahun berikutnya disebabkan keuzuran yang ditentukan oleh syara‘.

Maka untuk lebih jelas, dihuraikan dengan lebih lanjut lagi keadaan-keadaan fidyah puasa yang berganda dan tidak berganda itu.

Maksud dan Kadar Fidyah Puasa

Fidyah bermaksud denda atau tebusan yang dikenakan kepada orang Islam yang melakukan beberapa kesalahan tertentu dalam ibadat. Ia juga merujuk kepada menebus ibadat dengan memberi sedekah kepada fakir miskin berupa makanan yang mengenyangkan.

Fidyah puasa pula ialah memberi makan fakir miskin sebanyak satu mudd (cupak) beras atau apa-apa jua bijiran yang menjadi makanan asasi sesebuah negeri itu. Bagi Negara Brunei Darussalam, makanan asasi majoriti penduduknya adalah beras wangi, beras Siam dan terdapat juga penduduk yang memakan beras “kabun” (beras tempatan) sebagai makanan asasi.

Dalam al-Qur’an Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Iaitu beberapa hari yang tertentu. Maka sesiapa antara kamu yang sakit atau dalam musafir (bolehlah dia berbuka, jika dia berbuka) maka wajiblah dia berpuasa sebanyak (hari yang dia berbuka) itu pada hari-hari yang lain. Dan wajib ke atas orang-orang yang tidak terdaya berpuasa (kerana tua dan sebagainya) membayar fidyah iaitu memberi makan orang miskin. Tetapi sesiapa yang dengan sukarela memberikan (bayaran fidyah) lebih daripada yang ditentukan itu maka itu adalah suatu kebaikan baginya dan (walaupun demikian) berpuasa itu lebih baik bagi kamu (daripada membayar fidyah), jika kamu mengetahui. (Surah al-Baqarah: 184)

Menurut Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa kewajiban membayar fidyah sebagaimana dijelaskan ayat di atas adalah ke atas orang yang membebankan dirinya untuk menunaikan ibadat puasa, walhal dia tidak terdaya menunaikannya, lalu dia pun berbuka dan diwajibkan ke atasnya membayar fidyah. Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ berkata sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari Rahimahullâh:

Maksudnya: Orang yang sangat tua di kalangan lelaki dan perempuan, kedua-duanya tidak berdaya untuk berpuasa, maka hendaklah kedua-duanya memberi makan orang miskin setiap hari sebagai ganti. (Riwayat al-Bukhari)

Oleh itu, kadar fidyah puasa bagi 1 hari puasa yang ditinggalkan ialah sebanyak satu mudd (cupak) beras atau apa-apa juga bijiran yang menjadi makanan asasi sesebuah negeri. Kadar satu mudd itu adalah bersamaan dengan 15 tahil atau kira-kira 567 gram.

Menurut mazhab asy-Syafi‘i, fidyah tidak sah dikeluarkan dengan nilai harga atau wang. Namun demikian, sebagai irsyâd adalah dibolehkan bertaqlîd dengan mazhab Hanafi bagi sesiapa yang hendak membayar fidyahnya dengan nilaian harga atau wang. Harga atau wang untuk gantian satu mudd bersamaan dengan 567 gram bagi satu hari puasa Ramadhan yang ditinggalkan ialah $0.71 sen bagi beras wangi dan $0.48 sen bagi beras Siam.

Sebagai contoh, kadar fidyah puasa bagi 3 hari puasa yang ditinggalkan ialah sebanyak 1,701 gram iaitu dengan mendarab bilangan hari puasa yang ditinggalkan dengan kadar satu mudd bersamaan 567 gram. Oleh itu, jumlah bayaran fidyah 3 hari puasa iaitu 3 mudd (1,701 gram) ialah $2.13 sen bagi beras wangi dan $1.44 sen bagi beras Siam.

Untuk lebih jelas berikut adalah kiraan gandaan yang disebutkan:

Jumlah puasa yang ditinggalka n

Kadar fidyah Harga Beras Wangi Harga Beras Siam

1 hari 567 gram $0.71 sen $0.48 sen 3 hari 567 gram x 3 hari = 1,701 gram

$0.71 sen x 3 = $2.13 sen

$0.48 sen x 3 = $1.44 sen

Kiraan Fidyah Puasa Berganda

Fidyah dalam ibadat puasa diwajibkan kepada golongan-golongan berikut:

1. Orang yang melengah-lengahkan qadha’ puasa sehingga datang bulan Ramadhan yang baru. 2. Orang yang tidak terdaya mengerjakan puasa kerana sangat tua atau orang sakit yang tidak ada harapan sembuh. 3. Perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak yang berbuka kerana takut mendatangkan mudharat kepada anaknya jika dia berpuasa.

Kewajiban membayar fidyah puasa ini boleh menjadi berganda kerana sebab-sebab tertentu, namun ada kalanya juga tidak berganda. Untuk lebih jelas disebutkan satu persatu seperti berikut:

a. Orang yang melengahkan qadha’ puasa.

Fidyah puasa bagi orang yang belum mengqadha’ puasanya akan berganda setiap tahun apabila datang puasa Ramadhan pada tahun-tahun berikutnya selagi puasa yang ditinggalkannya itu belum diqadha’.

Jika seseorang itu meninggalkan puasa sebanyak 1 hari pada bulan Ramadhan tahun 1439H, dan dia masih tidak mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya itu sehingga datang bulan Ramadhan tahun 1441H sedangkan dia berdaya mengqadha’nya, maka dia wajib membayar fidyah puasa tersebut sebanyak 2 kali ganda kerana puasa tersebut tidak diqadha’ selama 2 tahun. Contohnya:

Ramadha n Tahun

Jumlah puasa yang ditinggalka n

Fidyah puasa berganda

Jumlah bayaran fidyah puasa

1439H 1 hari - -

1440H (Belum diqadha’)

1 hari x 1 tahun = 1 mudd

567 gram x 1 = 567 gram (Belum dibayar)

1441H (Belum diqadha’)

1 hari x 2 tahun = 2 mudd (Berganda kerana terkumpul 2 tahun)

567 gram x 2 = 1,134 gram

Dalam contoh di atas, iaitu bagi orang yang meninggalkan puasa sebanyak 1 hari pada bulan Ramadhan tahun 1439H dan masih belum mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya itu sehingga datang bulan Ramadhan tahun 1441H, jika dia telah membayar fidyah puasa bagi gandaan tahun 1440H sedangkan dia masih belum mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya pada tahun 1439H, maka dia hanya wajib membayar fidyah puasa bagi tahun 1441H sahaja. Contohnya:

Ramadha n Tahun

Jumlah puasa yang ditinggalka n

Fidyah puasa berganda

Jumlah bayaran Fidyah puasa

1439H 1 hari - -

1440H (Belum diqadha’)

1 hari x 1 tahun = 1 mudd

567 gram x 1 = 567 gram (Sudah dibayar)

1441H (Belum diqadha’)

1 hari x 1 tahun = 1 mudd (Tidak berganda kerana fidyah tahun 1440H telah dibayar)

567 gram x 1 = 567 gram

Begitulah juga halnya jika dia ada meninggalkan 1 hari puasa pada tahun 1439H, 1 hari puasa pada tahun 1440H dan 1 hari puasa pada tahun 1441H, dan dia belum juga mengqadha’ puasanya yang ditinggalkan setiap tahun itu sehingga datang Ramadhan tahun 1442H, maka setiap hari tersebut masing-masing mempunyai gandaan mengikut berapa tahun ia tidak diqadha’. Contohnya:

Ramadhan Tahun

Jumlah Puasa yang ditinggalkan

Fidyah puasa berganda sehingga tahun 1442H

Jumlah bayaran Fidyah puasa

Jumlah bayaran fidyah puasa terkumpul

1439H 1 hari

1 hari x 3 tahun = 3 mudd (Gandaan fidyah puasa sehari bagi tahun 1439H)

567 gram x 3 = 1,701 gram

1,701 gram + 1,134 gram + 567 gram = 3,402 gram (Jumlah fidyah puasa yang dibayar pada bulan Ramadhan tahun 1442H)

1440H 1 hari

1 hari x 2 tahun = 2 mudd (Gandaan fidyah puasa sehari bagi tahun 1440H)

567 gram x 2 = 1,134 gram

1441H 1 hari

1 hari x 1 tahun = 1 mudd (Gandaan fidyah puasa sehari bagi tahun 1441H)

567 gram x 1 = 567 gram

Begitulah kiraan gandaan fidyah puasa yang ditinggalkan 1 hari pada tahun 1439H, 1 hari pada tahun 1440H dan 1 hari pada tahun 1441H apabila dibayar pada Ramadhan tahun 1442H.

b. Orang yang tidak terdaya mengerjakan puasa kerana sangat tua atau orang sakit yang tiada harapan sembuh.

Orang sangat tua yang susah untuk berpuasa atau orang sakit yang tiada harapan sembuh tidak diwajibkan untuk melaksanakan puasa, namun mereka itu diwajibkan membayar fidyah bagi menggantikan hari-hari puasa yang ditinggalkannya sebagaimana disebutkan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ:

Ertinya: Menurut pendapat al-azhhar wajib membayar (fidyah) satu mudd ke atas orang yang berbuka disebabkan lanjut usia (sangat tua).

Dalam pada itu Imam Ibnu Hajar Rahimahullâhu Ta‘âlâ menjelaskan bahawa selain orang yang sangat tua termasuklah juga dalam keadaan ini orang sakit yang tiada harapan sembuh yang susah baginya berpuasa.

Malah jika dia merasa mampu dan berdaya untuk berpuasa juga selepas dia berbuka, tidak diwajibkan baginya mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya. Imam asy-Syarwani Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata:

Ertinya: Dan sekiranya dia merasa mampu dan berdaya untuk berpuasa selepas (dia berbuka), tidak dibebankan (diwajibkan) baginya mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya (walaupun kewajiban fidyah masih kekal di bawah tanggungannya).

Dalam perkara fidyah puasanya, apabila orang yang sangat tua atau orang sakit yang tidak ada harapan sembuh itu melambat-lambatkan membayar fidyahnya sehingga datang bulan Ramadhan pada tahun berikutnya, dalam keadaan ini tidaklah dikenakan apa-apa ke atasnya iaitu tidak berganda fidyahnya. Perkara ini juga disebutkan oleh Imam asy-Syarwani Rahimahullâhu Ta‘âlâ:

Ertinya: Dan jikalau mengakhirkan (pembayaran fidyah puasa) iaitu umpamanya orang tua (yang dikenakan membayar fidyah melambat-lambatkan melaksanakan pembayaran fidyahnya) daripada tahun pertama maka tidaklah dibebankan apa-apa (ke atasnya) kerana melambat-lambatkan (membayar fidyah puasa itu).

Ini bermakna dia (orang yang sangat tua yang susah untuk berpuasa dan orang sakit yang tiada harapan sembuh) hanya diwajibkan membayar fidyah puasa yang ditinggalkannya tanpa mengqadha’ puasa tersebut. Oleh itu, jika dia merasa susah untuk melaksanakan puasa Ramadhan sebulan pada tahun 1439H dan berterusan keadaannya selama 3 tahun sehingga Ramadhan tahun 1441H, maka fidyah puasa yang ditinggalkan selama 3 tahun itu tidaklah berganda disebabkan keuzurannya itu. Maka bayaran fidyahnya selama 3 tahun itu adalah seperti berikut:

Ramadhan Tahun

Jumlah Puasa yang ditinggalkan

Fidyah puasa berganda sehingga tahun 1441H

Jumlah bayaran Fidyah puasa

Jumlah bayaran fidyah puasa terkumpul

1439H 30 hari

Tidak berganda

567 gram x 30

17,010 gram 17,010 gram + 17,010 gram + 17,010 gram = 51,030 gram1440H 30 hari 567 gram x 30 = 17,010 gram 1441H 30 hari 567 gram x 30 = 17,010 gram

Walaupun orang yang sangat tua atau orang sakit yang tidak ada harapan sembuh hanya diwajibkan membayar fidyah sahaja, tetapi mereka tidak harus menyegerakan membayar fidyah tersebut sebelum masuk bulan Ramadhan, seperti menyegerakan membayar untuk dua hari atau lebih bagi puasa yang akan ditinggalkannya atau membayar tiga puluh mudd untuk tiga puluh hari puasa yang akan ditinggalkannya sebelum masuk bulan Ramadhan berkenaan. Namun harus membayar fidyah tersebut selepas fajar setiap hari di bulan Ramadhan dan harus membayarnya juga sebelum fajar setiap hari berpuasa iaitu pada malamnya.

Malah jika mereka menghadapi kesusahan sehingga tidak sanggup membayar fidyah berkenaan maka gugurlah kewajiban membayar fidyah tersebut berdasarkan pendapat al-ashah.

c. Perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak.

Terdapat dua keadaan bagi perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan dalam perkara mengqadha’ puasa ataupun membayar fidyah. Dua keadaan tersebut ialah:

i. Wajib mengqadha’ puasa sahaja.

Jika perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak berbuka puasa kerana takut mendatangkan mudharat kepada dirinya, maka dia hanya diwajibkan mengqadha’ sejumlah puasa yang ditinggalkannya itu sahaja pada hari-hari lain dan tidak dikenakan fidyah.

Begitu juga jika dia berbuka puasa kerana takut mendatangkan mudharat ke atas dirinya dan juga anaknya, maka dia diwajibkan mengqadha’ puasa sahaja dan tidak dikenakan fidyah.

ii. Wajib mengqadha’ puasa dan membayar fidyah.

Jika perempuan hamil berbuka kerana takut mendatangkan mudharat kepada anaknya sahaja umpamanya jika dia berpuasa kandungannya akan gugur atau jika berpuasa perempuan yang menyusukan itu takut anaknya pasti kehausan kerana air susu yang tidak mencukupi atau susu akan kering, maka dia diwajibkan mengqadha’ puasa itu sebagai hak bagi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ke atas dirinya dan membayar fidyah disebabkan berbuka untuk orang lain (anaknya).

Diriwayatkan dalam sebuah hadits bahawa ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ telah ditanya mengenai kedudukan puasa seorang perempuan hamil yang takut mendatangkan mudharat kepada anaknya. Lalu beliau berkata:

Maksudnya: Berbukalah dan berilah makan orang miskin satu cupak gandum sebagai ganti setiap hari (yang dia berbuka). (Hadits riwayat al-Baihaqi)

Kedua-dua keadaan ini (perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak) diwajibkan mengqadha’ puasa jika meninggalkannya. Maka jika puasa yang ditinggalkannya itu tidak diqadha’ sehingga datang Ramadhan tahun berikutnya maka dia dikenakan membayar fidyah. Fidyah itu juga akan berganda tahun demi tahun selagi puasa tersebut belum diqadha’nya. Perkiraan gandaan fidyah puasa kerana melengahkan qadha’ puasa sehingga datang Ramadhan tahun berikutnya telah diterangkan sebelum ini.

Selain itu, bagi perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak yang berbuka puasa kerana takut mendatangkan mudharat kepada anaknya, dia perlu menambah lagi kadar bayaran fidyah 1 mudd bagi sehari puasa ditinggalkannya itu disebabkan berbuka untuk orang lain (anaknya) di samping fidyah puasa yang belum diqadha’nya.

Maka untuk lebih jelas, bagi perempuan hamil atau perempuan yang menyusukan anak yang berbuka puasa kerana takut mendatangkan mudharat kepada anaknya, dibawakan contoh keadaan jika dia tidak mengqadha’ puasa sehari sehingga berlalu 3 tahun, iaitu dari tahun 1439H hingga 1442H, seperti berikut:

Ramadhan Tahun

Jumlah puasa yang ditinggalkan

Jumlah fidyah kerana takut mendatangkan mudharat kepada anaknya

Fidyah puasa berganda

Jumlah bayaran fidyah puasa

Jumlah bayaran fidyah puasa terkumpul

1439H 1 hari 1 mudd - 1 mudd = 567 gram

4 mudd = 2,268 gram

1440H -

Belum dibayar dan tidak berganda

1 hari x 3 tahun = 3 mudd (Berganda kerana terkumpul 3 tahun)

567 gram x

= 1,701 gram

1441H -

1442H -

Adapun dalam keadaan tertentu ada kalanya seorang perempuan itu menghadapi keuzuran yang berterusan kerana setelah dia hamil dan dalam tempoh menyusukan anaknya dia hamil lagi sehingga tidak sempat untuk mengqadha’ puasanya itu. Maka dalam perkara ini, tidaklah diwajibkan ke atasnya gandaan fidyah kerana perbuatannya melambatkan qadha’ puasa itu sebagaimana diwajibkan gandaan fidyah ke atas orang yang berkesempatan atau berupaya untuk mengqadha’ puasa tetapi tidak melakukannya.

Dalam perkara ini, Imam Khathib asy-Syarbini Rahimahullâhu Ta‘âlâ dalam kitabnya Mughnî al-Muhtâj menyebutkan:

Ertinya: Maka jika seseorang itu tidak dapat mengqadha’ (puasa Ramadhan) kerana berterusan keuzurannya seperti berterusan dalam pelayaran, berterusan sakit, berterusan hamil dan menyusukan anak sehingga datang Ramadhan (pada tahun berikutnya) maka tidaklah dikenakan fidyah ke atasnya dengan sebab penangguhan ini.

Sebagai contoh, bagi perempuan yang menghadapi keuzuran kerana berterusan hamil setiap tahun selama 3 tahun, apabila dia meninggalkan 1 hari puasa pada tahun 1439H, 1 hari puasa pada tahun 1440H dan 1 hari puasa pada tahun 1441H disebabkan keuzuran tersebut, maka kiraan fidyahnya adalah seperti berikut:

Ramadha n Tahun

Jumlah puasa yang ditinggalka n

Fidyah kerana takut mendatang kan mudarat kepada anaknya

Fidyah puasa bergand a

Jumlah bayaran fidyah puasa

Jumlah bayaran fidyah puasa terkumpul

1439H 1 hari 1 mudd - 1 mudd = 567 gram

3 mudd = 1,701 gram

1440H 1 hari 1 mudd Tidak berganda kerana keuzuran yang berterusa n

1 mudd = 567 gram

1441H 1 hari 1 mudd 1 mudd = 567 gram

1442H - - -

Akan tetapi walaupun dalam keuzuran, dia tetap wajib membayar fidyah sekiranya dia berbuka kerana takut mendatangkan mudharat kepada anaknya. Menurut mazhab asy-Syafi‘i, kewajiban qadha’ puasa yang ditinggalkannya itu masih tetap tertanggung ke atasnya sehingga ia dilaksanakan.

Meninggal Dunia Sebelum Sempat Mengqadha’ Puasa atau Membayar Fidyah.

Jika lambat mengqadha’ puasa disebabkan keuzuran berterusan yang dibenarkan syara‘ sehingga dia meninggal dunia seperti berterusan sakit, dalam pelayaran, pitam, haidh, nifâs, hamil, menyusukan anak dan seumpamanya, maka dia tidak berdosa bahkan tidak diwajibkan warisnya mengqadha’ puasa mahupun membayar fidyah daripada harta peninggalannya.

Walau bagaimanapun, jika seseorang itu lambat mengqadha’ puasa yang ditinggalkannya (sama ada kerana keuzuran ataupun tidak), sedang dia berupaya untuk melakukannya dan dia ada meninggalkan harta, maka adalah wajib ke atas wali atau waris untuk melakukan sama ada dengan mengqadha’ puasa atau membayar fidyah. Namun membayar fidyah puasa adalah lebih afdhal.

Jika orang yang mati itu tidak ada meninggalkan harta, maka tidaklah wajib ke atas wali atau waris berpuasa atau membayar fidyah. Walau bagaimanapun jika dilakukan juga hukumnya harus bahkan sunat bagi wali atau waris berpuasa dan membayar fidyah bagi pihak si mati.

Akan tetapi, jika seseorang yang diwajibkan berpuasa (tanpa keuzuran pula) dia tidak berpuasa dan tidak mengqadha’nya sehingga datang Ramadhan tahun berikutnya kemudian dia meninggal dunia, maka wajib atasnya dua mudd daripada harta peninggalannya iaitu satu mudd bagi puasa yang ditinggalkannya dan satu mudd lagi bagi puasa yang tidak diqadha’nya sehingga datang Ramadhan berikutnya.

Contohnya, seseorang tidak berpuasa sehari pada tahun 1439H dan puasa tersebut tidak diqadha’nya tanpa sebarang keuzuran sehingga datang Ramadhan tahun 1440H, kemudian dia meninggal dunia. Maka wajib atasnya membayar fidyah 2 mudd iaitu sebanyak 1,134 gram daripada harta peninggalannya.

Ramadha n Tahun

Jumlah puasa yang ditinggalka n

Fidyah puasa kerana meninggalkan puasa

Fidyah puasa berganda

Jumlah bayaran Fidyah puasa

1439H 1 hari

1 mudd (Ganti sehari puasa yang ditinggalkannya 2 mudd = 1,134 gram

1440H (Belum diqadha’)

1 hari x 1 tahun = 1 mudd (Fidyah puasa sehari yang belum diqadha’ kerana melewatkan qadha’ tanpa keuzuran sehingga meninggal dunia)

Begitulah huraian mengenai kiraan gandaan fidyah bagi puasa yang belum diqadha’ sehingga datang Ramadhan yang baru tahun demi tahun. Apa yang jelas ialah ada kalanya fidyah puasa itu berganda dan ada kalanya juga fidyah puasa itu tidak berganda disebabkan keuzuran. Antara contoh keadaaan fidyah puasa tidak berganda disebabkan keuzuran itu ialah orang sangat tua yang susah untuk berpuasa, orang sakit yang tiada harapan sembuh dan perempuan yang hamil dan menyusukan anak secara berterusan sebagaimana disebutkan sebelum ini.

AMALAN YANG BOLEH DILAKUKAN PEREMPUAN HAIDH DI BULAN RAMADHAN

Bulan Ramadhan merupakan bulan yang ditunggu-tunggu oleh umat Islam disebabkan keistimewaannya yang banyak. Antara keistimewaan itu ialah pahala ketaatan dan kebaikan yang dilakukan diberi ganjaran berlipat ganda. Keistimewaan yang ditunggu-tunggu itu juga, terdapatnya satu malam istimewa di antara sepuluh malam terakhir pada bulan Ramadhan itu yang disebut sebagai malam lailatul-qadr.

Pada bulan ini, umat Islam diwajibkan berpuasa dan disunatkan meningkatkan amal salih bagi mendapat ganjaran pahala seperti memperbanyakkan membaca al- Qur’an, memperbanyakkan zikir dan ibadat-ibadat sunat yang lain.

Khusus bagi perempuan haidh pula, walaupun ibadat puasa tidak dapat dilaksanakan disebabkan keuzuran tersebut, akan tetapi banyak amalan lain yang boleh dilakukan bagi memperoleh ganjaran pahala. Antaranya:

1. Menjauhi perkara-perkara larangan agama.

Menjauhi perkara-perkara yang dilarang itu adalah wajib dan dituntut kepada semua orang Islam. Bagi sesiapa yang melaksanakan ibadat puasa jika perkara-perkara yang dilarang dilakukan juga, maka sia-sia pahala orang yang berpuasa walaupun puasanya sah.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang tidak meninggalkan percakapan dusta (bahkan) mengamalkannya, maka Allah tidak berkehendak untuk dia meninggalkan makan dan minumnya (Allah tidak memandang dan tidak menerima puasanya). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Puasa tidak hanya sekadar menahan diri daripada makan dan minum serta melakukan perkara-perkara yang membatalkan puasa, bahkan menurut Imam al-Ghazali Rahimahullâh puasa itu menegah pendengaran, penglihatan, lidah, tangan dan kaki serta anggota-anggota lain daripada melakukan perbuatan dosa.

Tuntutan meninggalkan perkara-perkara yang dilarang syara‘, tidak hanya dituntut ke atas orang yang berpuasa sahaja, bahkan juga ke atas orang yang tidak berpuasa kerana meninggalkan larangan syara‘ adalah wajib, bahkan dituntut pada setiap waktu. Maka yang sedemikian, tidak terkecuali bagi perempuan yang haidh. Antaranya:

a. Menahan pandangan daripada memandang perkara-perkara yang dilarang syara‘ serta memandang kepada perkara-perkara yang boleh melalaikan hati daripada mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

b. Menjaga lidah daripada mengeluarkan kata-kata tidak berfaedah, dusta, mengumpat, memfitnah, berkata keji, bertelagah dan sebagainya serta melazimkan untuk berdiam diri dan membasahkan lidah dengan berzikir kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

c. Mencegah pendengaran daripada mendengar perkara-perkara maksiat. Ini kerana setiap apa yang haram untuk dikatakan, haram juga untuk didengar.

d. Mencegah anggota-anggota yang lain seperti tangan, kaki dan sebagainya daripada melakukan perkara-perkara yang dibenci syara‘.

2. Memperbanyakkan zikir dan do‘a kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Orang yang berpuasa disunatkan memperbanyakkan membaca al-Qur’an dan meneliti serta memahami isi kandungannya sebagaimana yang dilakukan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pada setiap malam bulan Ramadhan.

Manakala bagi perempuan haidh adalah ditegah memegang dan membaca al- Qur’an. Walau bagaimanapun dia boleh melalukannya di dalam hati dengan tidak melafazkannya dan dia boleh melihat Mushhâf dengan tidak memegangnya.

Dalam perkara ini, para ulama sepakat bahawa perempuan yang haidh dibolehkan berzikir sama ada secara hati, lidah atau dengan kedua-duanya sebagaimana dijelaskan oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab al-Adzkâr, beliau menyebut:

Ertinya: Ulama sepakat mengharuskan zikir dengan hati dan lidah bagi orang yang berhadats, orang junub, perempuan haidh dan nifâs. Zikir-zikir yang boleh diamalkan sepanjang hari bulan Ramadhan, antaranya: a. Bertahmîd iaitu membaca ِِِّٰل ُ ا َْلَْمْد ertinya: Segala puji-pujian bagi Allah. b. Bertakbîr iaitu membaca َُْْب اَهلل ُ أَك ertinya: Allah Maha Besar. c. Bertasbîh iaitu membaca ِ سُبْحَان َ هللا ertinya: Maha suci Allah.

kekuatan kecuali dengan Allah yang Maha Tinggi dan Maha Mulia. e. Bertahlîl iaitu membacaُ َِلَّ هللا َلَ إِله َ إ ertinya: Tiada Tuhan Selain Allah. f. Selain itu, digalakkan untuk menjadikan istighfâr sebagai zikir amalan di bulan Ramadhan, bahkan setiap hari sebagaimana yang diamalkan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Baginda bersabda:

Maksudnya: Dan sesungguhnya aku memohon ampun kepada Allah setiap hari sebanyak seratus kali. (Hadits riwayat Muslim) g. Memperbanyakkan berselawat ke atas Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. h. Memperbanyak do‘a kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memerintahkan hamba-hambaNya supaya sentiasa berdo‘a serta beribadat kepadaNya. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan apabila hamba-hambaKu bertanya kepadamu (wahai Nabi Muhammad) mengenai Aku maka (katakan kepada mereka): “Aku sentiasa hampir (kepada mereka). Aku memperkenankan permohonan orang-orang yang berdo‘a apabila dia berdo‘a kepadaKu.” (Surah al-Baqarah: 186)

Timbul persoalan, bolehkah perempuan haidh berzikir dan berdo‘a dengan ayat-ayat al-Qur’an?

Adapun do‘a-do‘a daripada ayat-ayat al-Qur’an seperti do‘a ditimpa musibah, do‘a menaiki kenderaan atau do‘a-do‘a lain yang biasa dijadikan amalan adalah dibolehkan bagi perempuan yang haidh jika tidak dimaksudkan membaca al- Qur’an, sama ada dia membaca sebagai zikir atau tiada maksud apa-apa.

Mengenai perkara ini, Fatwa Mufti Kerajaan Negara Brunei Darussalam menyebut: “Jika dia sedang mendengar atau ditimpa musibah, lalu membaca ayat yang sunat dibaca ketika itu dengan niat zikir adalah harus, atau mendengar bunyi guruh, lalu membaca ayat yang sunat dibaca ketika itu dengan niat zikir adalah harus. Begitu juga ketika menaiki kenderaan membaca ayat yang sunat dibaca ketika itu dan semasa berdo‘a membaca ayat yang berbunyi do‘a dengan niat bukan membaca al-Qur’an adalah harus. Begitulah halnya dalam mana-mana sempena atau munasabah yang disunatkan membaca ayat al-Qur’an yang mana orang yang haidh juga disunatkan membacanya, tetapi dengan tidak mengqashadkannya sebagai al-Qur’an.”

Selain itu, setiap perkara ketaatan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ juga terkandung di dalamnya fadhilat berzikir. Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut bahawa fadhilat yang ada dalam amalan zikir tidak terbatas pada ucapan tasbîh, tahlîl, tahmîd, takbîr dan yang seumpamanya. Setiap amal atau perbuatan yang dilakukan kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ demi mentaatiNya, maka ia juga disebut zikir kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Inilah yang dikatakan oleh Said bin Jabir Radhiallâhu ‘anhu dan ulama-ulama yang lainnya sebagaimana yang disebut di dalam kitab al-Adzkâr.

3. Memperbanyakkan sedekah.

Bersedekah merupakan amalan mulia yang boleh dilakukan pada bila-bila masa, namun ia lebih dituntut di bulan Ramadhan. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sendiri merupakan contoh seorang yang paling pemurah dan sifat pemurahnya itu semakin bertambah-tambah ketika di bulan Ramadhan.

Diriwayatkan daripada Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Sesungguhnya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam merupakan manusia yang paling pemurah. Baginda itu lebih pemurah lagi dalam bulan Ramadhan ketika Baginda didatangi oleh Jibril ‘Alaihissalâm (kerana Baginda sangat berbesar hati dengan pengutusan Jibril ‘Alaihissalâm untuk bertemu dengan Baginda dan kerana kesan bertadârus al-Qur’an dengan Jibril ‘Alaihissalâm). Adapun Jibril ‘Alaihissalâm mendatangi Baginda pada setiap malam di bulan Ramadhan lalu (Jibril ‘Alaihissalâm) mengajarkan Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam al-Qur’an (mentasmî‘ dan meneliti bacaan Baginda Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam). Maka apabila Jibril mendatanginya, sememangnya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu sangat pemurah dengan kebaikan lebih daripada angin yang bertiup. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim) Menurut Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh ketika mensyarahkan hadits ini, maksud “sangat pemurah dengan kebaikan lebih daripada angin yang bertiup” itu ialah betapa pantas dan ringannya tangan Baginda menghulurkan pemberian serta tidak putusnya limpahan kebajikan yang disalurkan Baginda kepada siapa sahaja tanpa pilih kasih.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, hadits ini merupakan seruan serta anjuran kepada umat Islam supaya menanamkan sifat pemurah dan sentiasa mengamalkan sifat pemurah itu pada setiap waktu, dan sunat meningkatkan sifat pemurah tersebut dalam bulan suci Ramadhan sebagai mencontohi Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Amalan sedekah yang boleh dilakukan di bulan Ramadhan, antaranya bersedekah kepada golongan fakir miskin, anak-anak yatim atau orang-orang yang memerlukan. Sebagai contoh bersedekah bantuan berupa makanan bagi keperluan berbuka dan yang seumpamanya.

4. Memperbanyak melakukan kebaikan kepada keluarga, kaum kerabat bahkan jiran tetangga, lebih-lebih lagi pada malam sepuluh terakhir bulan Ramadhan. Antaranya menyediakan juadah berbuka untuk mereka.

Menyebut mengenai penyediaan juadah ini, dibawakan sebuah hadits yang diriwayatkan daripada Zaid bin Khalid al-Juhanni Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Barang siapa memberi makan atau minum orang yang berpuasa (berbuka), maka baginya pahala seperti pahala orang yang berpuasa, tanpa mengurangkan apa-apapun pahala orang yang berpuasa itu. (Hadits riwayat at-Tirmidzi) Dalam pada itu, perempuan yang haidh juga boleh mengisi bulan Ramadhan dengan membaca hadits-hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, mendalami ilmu-ilmu agama serta menghadiri majlis-majlis zikir yang membicarakan hal-hal berkaitan agama. Dalam kitab al-Adzkâr menyebut bahawa majlis zikir menurut ‘Atha Rahimahullâh adalah majlis mengenai hukum halal dan haram, yang mana membahas kaifiyyah menjual dan membeli, bersembahyang, berpuasa, bernikah, bercerai, menunaikan haji dan yang seumpamanya.

Selain perkara-perkara yang disebut di atas, ada banyak lagi amal-amal salih yang boleh dilakukan bagi perempuan yang haidh ketika di bulan Ramadhan bagi mendapatkan pahala berlipat ganda di bulan yang mulia ini.

SUNAT MEMBANGUNKAN ORANG YANG SEDANG TIDUR?

Tidur merupakan antara perkara semulajadi yang diperlukan dalam kehidupan manusia sebagaimana makan, minum, qadha hajat dan seumpamanya.

Dalam kitab ath-Thibb an-Nabawi disebutkan bahawa salah satu manfaat besar daripada tidur itu ialah merehatkan seluruh anggota tubuh badan. Di samping itu, ia juga merehatkan dan melegakan pancaindera daripada kepenatan berjaga serta menghilangkan kelesuan dan kelelahan yang dialami. Kerana itu, orang-orang sekeliling jarang atau tidak akan membangunkan orang yang sedang tidur lebih-lebih lagi tidur yang lena, kecuali dalam waktu atau keadaan tertentu seperti tidur pada waktu senja, tidur di tempat yang dirasakan tidak bersesuaian atau yang seumpamanya, maka pada kebiasaannya mereka ini dibangunkan daripada tidurnya.

Hukum Sunat Membangunkan Orang yang Sedang Tidur

Terdapat keadaan tertentu yang sunat hukumnya membangunkan orang yang sedang tidur. Para ulama asy-Syafi‘i seperti Imam an-Nawawi, asy-Syaikh Sulaiman al-Jamal, al-‘Allâmah Abu Bakar ibn Muhammad Syaththa ad-Dimyathi Rahimahumullâh menyebut keadaan-keadaan tersebut, iaitu:

i. Sunat membangunkan orang yang sedang tidur untuk melakukan sembahyang sebagaimana disebut oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh:

Ertinya: Disunatkan membangunkan orang yang tidur untuk bersembahyang.

Asy-Syaikh Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh pula menyebut:

Ertinya: Sunat membangunkan orang yang tidur untuk bersembahyang jika diketahui bahawa orang itu tidak menyengajakan tidur atau dia tidak mengetahui keadaan orang (yang tidur) itu. Jika diketahui orang itu menyengajakan tidur seperti diketahui bahawa orang itu tidur (setelah masuk) waktu sembahyang (namun dia belum melakukan sembahyang) dan orang yang tidur itu mengetahui bahawa dia tidak akan bangun dalam waktunya, maka (dalam keadaan ini) wajib membangunkannya.

Apa yang dapat difahami ialah terdapat perbezaan hukum di antara hukum membangunkan orang yang tidak menyengajakan tidur dengan mereka yang menyengajakannya.

Dalam kitab al-Asybâh wa an-Nadzâ’ir, Imam as-Suyuthi Rahimahullâh juga menyebut:

Ertinya: Dan adapun mengenai membangunkan orang tidur yang belum melakukan sembahyang, maka pertama – (iaitu) dia tidur setelah (masuk waktu) wajib sembahyang – wajib membangunkannya (kerana yang demikian itu adalah) daripada perkara menegah kemungkaran. Adapun orang yang tidur sebelum waktu (sembahyang) maka tidak wajib (membangunkannya), kerana belum ada taklîf (tanggungjawab sembahyang) ke atasnya (ketika itu). Akan tetapi, jika tidak ditakuti berlaku ke atasnya kemudharatan (kerana membangunkannya), maka yang utama adalah membangunkannya, bagi mendapatkan sembahyang pada waktu(nya).

Jelasnya, jika seseorang itu tidur sebelum masuk waktu sembahyang, maka perbuatannya itu tidak dianggap sebagai sengaja untuk tidur. Ini kerana (tidur sebelum masuk waktu sembahyang) belum tertanggung ke atasnya kewajiban sembahyang. Maka dalam hal ini, sunat orang itu dibangunkan daripada tidurnya untuk mendirikan sembahyang setelah masuk waktu sembahyang. Begitu juga sunat membangunkan seseorang yang tidak diketahui halnya sama ada dia menyengajakan tidur itu ataupun tidak.

Sekiranya diketahui sebaliknya, seperti seseorang tidur setelah masuk waktu sembahyang dan dia belum mendirikan sembahyangnya. Apabila diyakini dan diketahui bahawa dia tidak akan bangun pada waktunya untuk menunaikan sembahyang tersebut, maka dalam keadaan ini wajib bagi orang yang mengetahui hal orang yang tidur tersebut untuk membangunkannya. ii. Sunat membangunkan orang yang tidur di hadapan orang yang sedang bersembahyang jika tempat tidurnya itu berdekatan dengan tempat sembahyangnya. Menurut ‘urf (kebiasaannya) perbuatan tersebut dianggap sebagai adab yang buruk.

Asy-Syaikh Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan demikian juga disunatkan membangunkannya (orang yang tidur) apabila melihatnya sedang tidur di hadapan orang-orang (yang sedang) bersembahyang jika (dia tidur) dekat (tempat) daripada mereka (bersembahyang), yang dianggap secara ‘urf bahawa ia (suatu) adab yang buruk.

iii. Sunat membangunkan orang yang tidur pada shaf sembahyang yang pertama atau di mihrâb masjid.

Asy-Syaikh Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh menyebutkan lagi:

Ertinya: Atau (disunatkan membangunkan orang yang tidur) pada shaf pertama atau di mihrâb masjid.

Mihrâb masjid bermaksud bahagian masjid yang menganjur ke qiblat (tempat imam berdiri sembahyang).

Hukum membangunkan orang yang tidur pada shaf pertama atau mihrâb masjid adalah sama dengan hukum membangunkan orang yang tidur di hadapan orang yang sedang bersembahyang. Disebutkan dalam kitab Fath al-Bâri, menurut Mujahid, Thawus dan Malik Rahimahumullâh bahawa makruh tidur di hadapan orang bersembahyang kerana tidurnya itu ditakuti boleh mengalih perhatian orang yang sedang bersembahyang.

iv. Sunat membangunkan orang yang tidur atas tempat tinggi yang tiada penghadang sebagaimana yang disebutkan oleh asy-Syaikh Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh:

Ertinya: Atau (disunatkan membangunkan orang yang tidur) atas tempat tinggi yang tiada penghadang padanya.

Hikmah membangunkan orang yang tidur atas tempat tinggi yang tiada penghadang atau penutup itu adalah bagi mengelak perkara mudharat yang boleh berlaku kepada orang yang tidur tersebut seperti (dikhuatiri) dia terguling atau terjatuh dari tempat tinggi itu sehingga boleh menyebabkan kebinasaan atau kecederaan kepadanya.

v. Sunat membangunkan orang yang tidur selepas terbit fajar dan sebelum terbit matahari walaupun dia sudah melakukan sembahyang fardhu Shubuh sebagaimana disebutkan:

Ertinya: Atau (disunatkan membangunkan orang yang tidur) selepas terbit fajar dan sebelum terbit matahari walaupun dia sudah melakukan sembahyang fardhu Shubuh.

Adapun sunat membangunkan orang yang tidur selepas terbit fajar dan sunat juga membangunkan orang yang tidur sebelum terbit matahari disebabkan pada waktu tersebut bumi menangis kerana orang yang tidur itu mengetahui tentang larangan (makruh) tidur pada waktu tersebut. Menurut kitab Fath al-Qadîr pula bahawa pada waktu tersebut merupakan saat rezeki dibahagi-bahagikan kepada manusia.

vi. Sunat membangunkan orang yang tidur selepas sembahyang fardhu ‘Ashar sebagaimana disebut dalam Hâsyiyah al-Jamal ‘alâ Syarh al-Manhâj:

Ertinya: Atau (disunatkan membangunkan orang yang tidur) selepas sembahyang fardhu ‘Ashar.

Berdasarkan kajian beberapa ulama, tidur pada waktu ini boleh menyebabkan mudharat yang boleh mendatangkan gangguan akal. Menurut Makhul Rahimahullâh bahawa perbuatan tidur selepas sembahyang ‘Ashar boleh menyebabkan terkena gangguan waswas. Selain itu Imam Ahmad bin Hanbal Rahimahullâh, salah seorang ulama besar Ahli Sunnah wal-Jama‘ah menyebutkan bahawa makruh tidur selepas ‘Ashar kerana ditakuti boleh mendatangkan mudharat pada akal.

vii. Sunat membangunkan orang yang tidur bersendirian seorang diri di dalam sebuah rumah. Asy-Syaikh Sulaiman al-Jamal Rahimahullâh menyebutkan lagi:

Ertinya: Atau (disunatkan membangunkan orang yang tidur) bersendirian di dalam rumah, kerana (perbuatan) sedemikian tidak digemari.

Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, tidur bersendirian itu boleh menyebabkan kesunyian dan perasaan terpencil dalam dirinya dan gangguan akalnya.

viii. Sunat membangunkan perempuan yang tidur menelentang serta wajahnya menghadap ke langit (ke atas). Al-‘Allâmah Abu Bakar ibnu Muhammad Syaththa ad-Dimyathi Rahimahullâh dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn menyebut:

Ertinya: Atau (disunatkan membangunkan) perempuan yang tidur berbaring (menelentang) dan wajahnya menghadap langit.

Cara perempuan yang tidur berbaring (menelentang) dengan wajah menghadap langit (ke atas) adalah posisi yang ditegah kerana ia boleh menyebabkan aurat dan bahagian tubuh badan perempuan itu terdedah.

ix. Sunat membangunkan lelaki atau perempuan yang tidur dengan keadaan meniarap kerana yang sedemikian itu adalah cara tidur yang tidak disukai oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn disebut lagi:

Ertinya: Atau (disunatkan membangunkan) lelaki atau perempuan yang tidur berbaring serta dengan wajahnya (meniarap). Maka sesungguhnya berbaring sedemikian adalah cara berbaring yang dibenci Allah Ta‘ala.

x. Sunat orang yang tidur dibangunkan untuk melakukan sembahyang malam jika diketahui bahawa dia ingin melakukannya. Begitu juga sunat membangunkan orang lain yang sedang tidur untuk bersahur (kerana berpuasa).

Seterusnya al-‘Allâmah Abu Bakar ibnu Muhammad Syaththa ad-Dimyathi Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Dan disunatkan membangunkan orang lain untuk melakukan sembahyang malam dan untuk bersahur.

xi. Sunat membangunkan orang yang tidur pada waktu wuqûf di Arafah. Perkara ini disebut dalam Hâsyiyah al-Jamal ‘alâ Syarh al-Manhâj:

Ertinya: Dan (disunatkan membangunkan) orang yang tidur di Arafah pada waktu wuqûf, kerana sesungguhnya pada waktu tersebut merupakan waktu permohonan (berdo‘a kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) dan tunduk (beribadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ).

xii. Sunat membangunkan orang yang tidur dalam keadaan pakaian dan tubuh badannya terdapat kotoran.

xiii. Ini disebut lagi dalam Hâsyiyah al-Jamal ‘alâ Syarh al-Manhâj:

Ertinya: Dan (disunatkan membangunkan) orang yang tidur dan (sedang) pada tangannya bau lemak daging.

Diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa tidur dan pada tangannya terdapat bau lemak (daripada daging dan kotoran) dan dia tidak membersihkannya, lalu dia ditimpa oleh sesuatu, maka dia jangan menyalahkan kecuali dirinya sendiri. (Hadits riwayat Abu Daud)

Dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn pula ada disebutkan bahawa antara hikmah bagi tuntutan membangunkan orang yang tidur dalam keadaan di atas boleh menyebabkan syaitan mendatanginya (kotoran tersebut) dan boleh membahayakan atau menyakiti yang empunya tangan atau tubuh badan.

Demikianlah penjelasan mengenai beberapa keadaan orang yang sedang tidur yang sunat untuk dibangunkan. Ini kerana sunat membangunkan itu adalah memberi manfaat dan kebaikan kepada orang yang tidur itu sendiri.

MASBÛQ KETIKA MENDAPATI IMAM DUDUK TAHIYYAT AKHIR

Sembahyang berjemaah, sama ada ia dilakukan oleh lelaki atau perempuan, mempunyai kelebihan dan keistimewaan serta menjanjikan ganjaran yang sangat menguntungkan. Antaranya ialah ganjaran sebanyak dua puluh tujuh darjat dan menurut sebahagian ulama maksud dua puluh tujuh darjat itu ialah dua puluh tujuh sembahyang. Ganjaran yang dijanjikan ini tsabit berdasarkan hadits shahîh yang diriwayatkan daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sembahyang berjemaah adalah afdhal daripada sembahyang seorang diri dengan dua puluh tujuh darjat. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Mereka yang mengetahui akan kelebihan serta fadhilat ini, pasti akan berusaha untuk merebut peluang melaksanakan sembahyang secara berjemaah lebih-lebih lagi di masjid.

Menyentuh mengenai sembahyang berjemaah di masjid, adakalanya ketika seseorang masuk ke masjid untuk sembahyang berjemaah, dia mendapati bahawa imam dan para jemaah sedang berada pada rakaat terakhir umpamanya duduk tahiyyat akhir. Dalam keadaan seperti ini, dorongan untuk segera menunaikan sembahyang menyertai imam sudah pasti lebih kuat kerana tidak mahu kerugian akibat daripada terlepas peluang serta fadhilat sembahyang berjemaah itu. Maka, berikut dibawakan penjelasan mengenai perkara yang perlu diketahui dan dilakukan ketika mendapati imam sudah duduk tahiyyat akhir.

Memperolehi Fadhilat Berjemaah

Peluang untuk sembahyang berjemaah bersama imam dan memperolehi fadhilatnya masih ada sekalipun imam sudah berada dalam duduk tahiyyat akhir.

Menurut Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh fadhilat berjemaah akan tetap diperolehi oleh ma’mum yang masbûq selagi imam belum selesai mengucapkan salam yang pertama dalam sembahyang. Maksud selesai memberi salam itu ialah sebelum ucapan salam imam sampai kepada huruf ‘mim’ ( (م pada kalimah ‘alaikum ( َََّل ُ اَلسم عَلَيْكُم). Dalam keadaan sedemikian, ma’mum tetap memperolehi fadhilat berjemaah sekalipun sejurus sahaja dia sempurna melafazkan takbîratul-ihrâm, imam pun memberi salam yang pertama dalam sembahyang dan sekalipun ma’mum tersebut tidak sempat duduk tahiyyat akhir bersama imam.

Tetapi jika lafaz takbîratul-ihrâm ma’mum selesai beriringan dengan selesainya salam imam (menyebut huruf ‘mim’ pada kalimah ‘alaikum) dalam salam pertamanya, maka ma’mum tersebut tidak mendapat fadhilat berjemaah kerana sembahyang imam telah selesai dan sembahyang ma’mum dikira sebagai sembahyang secara sendirian dan bukan berjemaah.

Ini bermakna bahawa sesiapa yang menyertai imam pada mana-mana bahagian daripada sembahyang imam, sama ada pada awal, pertengahan ataupun penghujung sembahyang imam, maka dia (ma’mum yang masbûq) tetap memperolehi fadhilat berjemaah dan ganjaran pahala yang dijanjikan. Walau bagaimanapun, perlu diingat bahawa mereka yang mengikut imam dari awal sembahyang imam (ma’mum muwâfiq), iaitu bermula dari takbîratul-ihrâm, akan mendapat kelebihan atau kebaikan yang lebih banyak dan ganjaran pahala yang lebih sempurna berbanding ma’mum masbûq yang mengikut imam hanya pada sebahagian sembahyang imam sahaja.

Tatacara Sembahyang Mengikut Imam yang Sedang Duduk Tahiyyat Akhir

Tatacara sembahyang berjemaah mengikut imam yang sedang duduk tahiyyat akhir ialah ma’mum yang masbûq wajib menyempurnakan lafaz takbîratul-ihrâm yang diiringi dengan niat dalam keadaan berdiri.

Setelah sempurna melafazkan takbîratul-ihrâm dalam keadaan berdiri, ma’mum yang masbûq akan tertakluk pada dua keadaan berikut:

1. Ma’mum yang sempat duduk tahiyyat akhir bersama imam.

Setelah sempurna melafazkan takbîratul-ihrâm dalam keadaan berdiri, ma’mum yang masbûq wajib berpindah kepada rukun yang sedang dilakukan oleh imam, iaitu duduk tahiyyat akhir, tanpa perlu melafazkan takbîr intiqâlât dan juga tidak dituntut untuk membaca do‘a iftitâh. Sekiranya dia terus sahaja dalam keadaan berdiri dan tidak mengikut imam duduk tahiyyat akhir sehingga imam memberi salam yang pertama, batal sembahyangnya jika perbuatan itu dilakukan dengan sengaja dan dia mengetahui hukum batalnya.

Hukum duduk tahiyyat akhir bagi ma’mum yang masbûq adalah wajib kerana mengikut perbuatan imam, akan tetapi hukum membaca tasyahhud pada tahiyyat akhir baginya adalah sunat. Dia juga tidak disunatkan untuk duduk dengan cara tawarruk (duduk tahiyyat akhir) melainkan apabila dia tiba pada duduk tahiyyat akhir dalam sembahyangnya sendiri.

Selain itu, dia juga diwajibkan untuk menunggu dan tidak bangkit berdiri melainkan setelah imam selesai memberi salam yang pertama. Walau bagaimanapun sunat baginya menunggu sehingga imam selesai memberi salam yang kedua dalam sembahyang sebelum dia bangkit untuk menyempurnakan rakaat sembahyangnya.

Jika imam memberi salam sejurus selepas ma’mum yang masbûq duduk tahiyyat akhir, maka setelah ma’mum berdiri semula untuk menyempurnakan sembahyangnya, dia juga tidak dituntut untuk membaca do‘a iftitâh kerana tempat membaca do‘a iftitâh, iaitu sejurus selepas takbîratul-ihrâm telahpun luput.

2. Ma’mum tidak sempat duduk tahiyyat akhir bersama imam.

Dalam keadaan ma’mum tidak sempat duduk tahiyyat akhir bersama imam, umpamanya sejurus selepas ma’mum sempurna melafazkan takbîratul-ihrâm dalam keadaan berdiri imam pun memberi salam dalam sembahyang, maka wajib ma’mum tersebut terus sahaja dalam keadaan berdiri dan sunat baginya membaca do‘a iftitâh dan seterusnya menyempurnakan sembahyangnya. Sekiranya dia duduk, maka batal sembahyangnya jika perbuatan duduk itu dilakukan dengan sengaja dan dia mengetahui hukum batalnya.

Perkara yang Afdhal Dilakukan

Sepertimana yang dijelaskan di atas, ma’mum yang mengikuti sembahyang berjemaah bermula dari takbîratul-ihrâm imam akan mendapat fadhilat pahala berjemaah yang penuh dan sempurna. Menurut pendapat sebahagian fuqahâ’, apabila seorang mendapati sembahyang berjemaah sedang didirikan dan telahpun berlalu sebahagiannya, pada ketika itu dia juga mengharap dengan sangkaan yang kuat akan kehadiran orang lain agar dia dapat mendirikan sembahyang tersebut keseluruhannya secara berjemaah di dalam waktunya, maka afdhal dia menunggu jemaah yang lain itu dan mengakhirkan sembahyangnya.

Perkara ini disebut oleh Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh dalam kitabnya Tuhfah al- Muhtâj:

Ertinya: Jika (keadaan) membolehkannya mendapat sebahagian (sembahyang secara) jemaah dan dia mengharap (ada lagi) jemaah yang lain, maka afdhal (baginya) menunggunya (jemaah lain) untuknya memperolehi kesempurnaan fadhilatnya (sembahyang berjemaah) secara penuh, dan (menurut) pendapat yang zhâhir bahawa situasinya itu (hukum afdhal menunggu) adalah selama mana tidak luput fadhilat awal waktu atau waktu al-ikhtiyâr dengan sebab menunggu (kehadiran) mereka, (adanya) harapan dan keyakinan (dalam perkara menunggu kehadiran mereka) adalah sama dalam perkara tersebut (afdhal menunggu).

Oleh yang demikian, sekiranya dia mengharap, sama ada dengan kuat sangkaannya (ghâlib zhann), ataupun dia yakin kehadiran individu atau jemaah lain yang akan mendirikan sembahyang secara berjemaah dalam waktu yang disebutkan, maka afdhal baginya mengakhirkan sembahyangnya untuk menunggu jemaah lain.

Sekiranya dia takut dengan memilih untuk menunggu kehadiran jemaah lain itu akan menyebabkan sembahyang yang akan didirikan bersama mereka meluputkan fadhilat sembahyang di awal waktu atau waktu al-ikhtiyâr, maka dalam keadaan ini lebih utama baginya menyertai sembahyang berjemaah bersama imam yang sedia ada, sekalipun dia yakin akan kehadiran mereka.

Dalam perkara masbûq ketika mendapati imam sudah di pertengahan sembahyangnya dalam keadaan dia mengharap dengan sangkaan yang kuat kehadiran jemaah lain selepas selesai sembahyang imam tersebut, maka bagi orang yang hanya mahu melakukan sembahyang sekali sahaja dan tidak mahu mengulangi sembahyangnya adalah afdhal dia menunggu kehadiran jemaah lain.

Namun sekiranya perbuatan mengulangi sembahyang tersebut tidak menjadi halangan baginya, maka afdhal baginya sembahyang mengikut imam yang sedia ada dan kemudian mengulangi sembahyang tersebut bersama jemaah yang kedua.

Perkara afdhal menunggu kehadiran jemaah yang dijelaskan di atas adalah dengan syarat perbuatan menunggu itu tidak akan meluputkan fadhilat sembahyang di awal waktu atau waktu al-ikhtiyâr.

Sebagai kesimpulan, dalam situasi seseorang yang mendapati imam sedang duduk tahiyyat akhir dalam sembahyang, peluang untuknya sembahyang bersama imam dan memperolehi fadhilat berjemaah masih ada, iaitu selagi imam belum selesai mengucapkan salam yang pertama dalam sembahyang.

Walau bagaimanapun jika kuat sangkaannya atau dia yakin akan kehadiran jemaah lain, maka afdhal dia menunggu kehadiran mereka untuk mendapat fadhilat sembahyang berjemaah secara sempurna bersama mereka dari awal takbîratul-ihrâm imam hingga selesai sembahyang, dengan syarat sembahyang bersama mereka tidak akan meluputkan fadhilat sembahyang di awal waktu atau waktu al-ikhtiyâr. Tetapi jika sembahyang dengan mereka itu akan meluputkan fadhilat sembahyang di awal waktu atau waktu al-ikhtiyâr, maka adalah afdhal dia mengikut imam yang awal dan kemudian sunat baginya mengulang sembahyang tersebut jika ada jemaah lain yang datang kemudian.

BEBERAPA PERKARA YANG DISUNATKAN KE ATAS IMAM KETIKA SEMBAHYANG BERJEMAAH

Sembahyang berjemaah merupakan salah satu syi‘âr Islam. Sembahyang berjemaah itu mempunyai kelebihan dari sudut ganjaran pahala sehingga disebut oleh Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sebanyak dua puluh tujuh kali ganda berbanding sembahyang seorang diri. Baginda sendiri tekun mengamalkan sembahyang berjemaah bersama para sahabat Ridhwânullâh ‘alaihim ajma‘în. Sembahyang berjemaah itu dilakukan paling kurang oleh dua orang iaitu seorang imam dan seorang ma’mum.

Kedudukan seorang imam dalam sembahyang berjemaah sangat penting kerana sifatnya sebagai ketua kepada ma’mum dalam menunaikan ibadat sembahyang.

Seorang imam bukan hanya perlu mengetahui perkara-perkara yang wajib dilakukan dalam sembahyang berjemaah, tetapi imam juga perlu tahu perkara-perkara yang sunat dilakukan dalam sembahyang berjemaah. Antara perkara yang disunatkan ke atas imam dalam sembahyang berjemaah ialah:

1. Berpakaian dan berketerampilan yang elok.

Sunat bagi imam berpakaian dan berketerampilan elok ketika sembahyang berjemaah. Perkara tersebut lebih dituntut ke atasnya berbanding ma’mum sebagaimana yang disebut oleh Imam al-Mawardi Rahimahullâh dalam kitabnya al-Hâwi al-Kabîr:

Ertinya: (Tuntutan) Disunatkan bagi imam untuk berketerampilan elok dan berpakaian cantik adalah melebihi (tuntutan) disunatkan bagi ma’mum kerana dia (imam) adalah ikutan.

Perkataan Imam al-Mawardi di atas adalah bersumberkan kepada kata Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh yang menyebut:

Ertinya: Dan aku lebih menyukai bagi seseorang imam itu untuk berketerampilan elok, memakai ‘imâmah (seperti serban) dan memakai jubah. Sesungguhnya dikatakan bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memakai ‘imamah dan memakai jubah.

2. Tidak bangkit berdiri sehingga selesai iqâmah.

Sunat bagi imam untuk tidak bangkit berdiri bagi memulakan sembahyang berjemaah melainkan setelah selesai iqâmah dilaungkan kerana waktu iqâmah itu adalah waktu yang digunakan untuk menjawab seruan iqâmah. Manakala waktu untuk memulakan sembahyang adalah setelah selesai iqâmah. Perkara tidak bangkit berdiri sebelum selesai iqâmah ini juga disunatkan ke atas ma’mum.

3. Menyeru untuk meluruskan dan merapatkan shaf.

Sebelum mengangkat takbîratul-ihrâm imam disunatkan menyeru kepada ma’mum untuk meluruskan dan merapatkan shaf. Bermula dengan menoleh ke sebelah kanannya dengan berkata:

Ertinya: Luruskanlah shaf, semoga kamu dirahmati Allah.

Atau berkata:

Ertinya: Luruskanlah shaf-shaf kamu.

Kemudian menoleh ke kiri sambil menyeru seruan yang sama kepada ma’mum yang berada di sebelah kirinya. Ini adalah berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Luruskanlah shaf-shaf kamu. Sesungguhnya meluruskan shaf-shaf itu daripada kesempurnaan sembahyang. (Hadits riwayat al-Bukhari)

Maksud meluruskan shaf di atas adalah termasuk merapatkan shaf yang jarang dan memenuhi shaf yang kosong.

4. Berniat menjadi imam.

Disunatkan bagi imam berniat menjadi imam dalam sembahyang berjemaah supaya imam mendapat fadhilat berjemaah. Imam tidak mendapat fadhilat berjemaah jika dia tidak berniat menjadi imam. Niat menjadi imam tidak menjadi syarat dalam kesahan sembahyang berjemaah melainkan dalam sembahyang Jumaat.

5. Melafazkan takbîr dan tasmî‘ dengan jahr.

Disunatkan bagi imam melafazkan takbîr iaitu َ ُ اَهللْ أْبَُ ك dengan jahr (suara nyaring) semasa mengangkat takbîratul-ihrâm dan takbîr intiqâlât (perpindahan dari satu rukun ke satu rukun yang lain) bagi membolehkan ma’mum mendengarnya.

Selain itu, disunatkan juga untuk melafazkan tasmî‘ iaitu َِ َ سُعِهللاَ لْ مْحَِن َُ ده dengan jahr supaya dapat didengar oleh ma’mum dan mereka dapat mengetahui waktu imam berpindah daripada perbuatan ruku‘ ke perbuatan i‘tidâl. Manakala ucapan tahmîd iaitu ُ رَبـَّنَا لَك َ ا ْلَْمْد pula dilafazkan dengan isrâr (suara perlahan) kerana ia merupakan zikir semasa i‘tidâl, sebagaimana sunat membaca tasbîh ketika ruku‘ dan sujud dengan isrâr.

6. Saktah pada tempat-tempat tertentu.

Disunatkan bagi imam untuk saktah iaitu berhenti diam pada empat tempat dalam sembahyang jahriyyah )sembahyang yang disunatkan padanya membaca secara jahr( iaitu:

a) Selepas takbîratul-ihrâm.

c) Di antara َِْْي آم dan bacaan surah. d) Selepas bacaan surah dan sebelum takbîr untuk melakukan ruku‘.

Sungguhpun terdapat empat tempat yang disunatkan saktah dalam sembahyang sebagaimana yang disebut di atas, ini tidak bererti tempat yang disunatkan untuk saktah itu kesemuanya kosong daripada bacaan.

Saktah selepas takbîratul-ihrâm disebut sebagai saktah majâzi (kiasan atau bukan sebenarnya). Saktah pada tempat ini hakikatnya diisi dengan bacaan do‘a al-iftitâh secara isrâr (tidak didengar oleh orang lain) seolah-olah pembacanya itu diam atau tidak membaca sebarang bacaan.

Selain itu saktah di antara َِْْي آم dan bacaan surah juga disebut sebagai saktah majâzi. Dalam tempoh saktah majâzi ini iaitu sekira-kira kadar tempoh ma’mum membaca surah al-Fâtihah, disunatkan ke atas imam berzikir, berdo‘a atau membaca surah yang hendak dibacanya dengan isrâr. Membaca surah adalah lebih utama daripada membaca zikir dan do‘a. Apabila selesai tempoh saktah tersebut, imam yang membaca surah secara isrâr itu menyambung bacaannya secara jahr dengan menjaga susunan ayat atau surah di dalam Mushhâf.

Menurut Imam as-Sayyid al-Bakri Rahimahullâh, berhenti diam dalam konteks saktah pada tempat ini adalah bermaksud tidak membaca bacaan secara jahr dan bukan bermaksud berhenti diam tanpa membaca sebarang bacaan sekalipun pada zahirnya ia disebut saktah atau berhenti diam. Bahkan ketika itu imam adalah dituntut untuk membaca zikir atau bacaan dalam tempoh saktah ini sebagaimana yang telah dijelaskan di atas.

Adapun saktah pada tempat di antara bacaan َِّْي و ََلَ الضَّآل dengan ِْيْ آم dan saktah di antara bacaan surah dengan takbîr untuk ruku‘, kedua-duanya adalah bermaksud diam sebenar iaitu imam hanya dituntut untuk berhenti diam sebentar sahaja.

Selain disunatkan bagi imam, perkara saktah ini juga disunatkan ke atas semua orang yang sembahyang kecuali saktah selepas ِْيْ آم dan sebelum membaca surah kerana saktah tersebut khusus bagi imam ketika sembahyang jahriyyah.

7. Menyebut ِْيْ آم dengan jahr.

Disunatkan bagi imam menyebut ِْيْ آم dengan jahr selepas membaca surah al- Fâtihah dalam setiap sembahyang jahriyyah.

8. Meringankan bacaan sembahyang.

Disunatkan bagi imam meringankan bacaan-bacaan dalam sembahyang namun dia tetap dituntut untuk menyempurnakan perbuatan-perbuatan dalam sembahyang iaitu tidak meninggalkan perkara-perkara rukun, syarat, sunat ab‘adh dan sunat hai’ah dalam sembahyang kerana adakalanya terdapat dalam kalangan ma’mum itu orang yang lemah, kurang sihat atau mempunyai kepentingan lain yang perlu diuruskan dengan segera.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila seorang daripada kamu mendirikan sembahyang )menjadi imam) kepada orang, maka hendaklah dia meringankan (bacaan-bacaannya). Sesungguhnya di kalangan orang itu (ada) orang yang lemah, orang yang sakit dan orang yang mempunyai hajat. (Hadits riwayat Muslim)

Walau bagaimanapun, jika seseorang itu menjadi imam kepada kelompok jemaah yang redha dengan bacaan-bacaan yang panjang seperti memanjangkan zikir ketika ruku‘ atau sujud dan tidak ada orang lain yang ikut berjemaah selain mereka, maka tidak makruh bahkan sunat ke atas imam memanjangkan bacaannya.

9. Menunggu orang yang masbûq.

Disunatkan bagi imam untuk menunggu orang yang masbûq apabila imam merasakan orang yang masbûq itu mahu menyertainya ketika dia sedang ruku‘. Dengan syarat orang yang masbûq itu hendaklah sudah berada dalam tempat sembahyang dan tempoh menunggu itu tidak terlalu lama. Tujuan menunggu pula hendaklah dengan tujuan taqarrub (mendekatkan diri) kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, bukan kerana mengharap kasih daripada orang yang masbuq dan kerana membeza-bezakan di antara jemaah yang masuk.

Demikian juga disunatkan bagi imam untuk menunggu orang yang masbûq seperti di atas ketika imam sedang duduk tahiyyat akhir.

Perbuatan menunggu seperti di atas disunatkan kerana memberi peluang orang yang masbûq itu mendapat satu rakaat apabila dia sempat melakukan perbuatan ruku‘ bersama imam dan supaya orang yang masbûq itu mendapat pahala jemaah apabila dia sempat melakukan perbuatan tahiyyat akhir bersama imam. Adapun menunggu orang yang masbûq ketika perbuatan selain ruku‘ dan tahiyyat akhir pula adalah tidak disunatkan kerana tidak ada keperluan padanya.

10. Berniat memberi salam kepada ma’mum.

Selain disunatkan bagi imam berniat memberi salam kepada sesiapa yang berada di sebelah kanannya daripada kalangan malaikat, jin Islam dan orang Islam ketika melakukan salam pertama, imam juga disunatkan berniat memberi salam kepada ma’mum yang berada di sebelah kanannya. Manakala ketika melakukan salam yang kedua, disunatkan juga bagi imam berniat memberi salam kepada ma’mum yang berada di sebelah kirinya di samping berniat memberi salam kepada sesiapa yang berada di sebelah kirinya daripada kalangan malaikat, jin Islam dan orang Islam.

11. Melafazkan salam dengan jahr.

dengan jahr.

12. Berzikir dan berdo‘a selepas sembahyang.

Disunatkan bagi imam berzikir dan berdo‘a setelah selesai melakukan sembahyang dengan bacaan isrâr melainkan jika imam bertujuan untuk mengajarkan zikir dan do‘a kepada ma’mum, maka dia boleh membacanya dengan jahr. Dalam do‘a secara berjemaah, disunatkan bagi imam untuk membaca do‘a dengan menggunakan ganti nama “kami” dan makruh baginya membaca do‘a dengan ganti nama yang mengkhususkan bagi dirinya sahaja seperti lafaz “saya”.

13. Menghadap ma’mum ketika berzikir dan berdo‘a.

Disunatkan bagi imam menghadap ma’mum ketika berzikir dan berdo‘a sejurus selepas sembahyang berjemaah melainkan sembahyang fardhu Shubuh, ‘Ashar dan Maghrib disunatkan menghadap ma’mum selepas membaca:

Ertinya: Tiada tuhan yang disembah melainkan Allah Yang Maha Esa tiada sekutu bagiNya, yang memiliki semua kerajaan (di langit dan di bumi) dan bagiNya segala kepujian, Dialah Yang Maha Menghidupkan dan Maha Mematikan (dengan (kekuasaanNya) dan Dialah Yang Maha Berkuasa terhadap segala sesuatu.

Zikir ini sunat dibaca ketika dalam keadaan masih duduk tahiyyat akhir dan sebelum bercakap-cakap. Cara yang afdhal menghadap ma’mum itu ialah dengan menjadikan bahu kanannya ke arah ma’mum sementara bahu kirinya ke arah mihrab.

14. Berpindah tempat sebelum mendirikan sembahyang lain.

Disunatkan bagi imam berpindah dari tempatnya mendirikan sembahyang berjemaah ke tempat lain apabila ingin mendirikan sembahyang sunat atau fardhu yang lain secara bersendirian selepas itu. Perbuatan ini bagi memperbanyakkan lagi tempat-tempat sujud yang akan menjadi saksi baginya pada Hari Kiamat.

Perkara sunat berpindah tempat sembahyang ini juga disunatkan bagi semua orang.

15. Meminta istikhlâf.

Disunatkan bagi imam meminta ma’mum yang mampu sembahyang berdiri menggantikannya sebagai imam (istikhlâf) apabila dia tidak mampu untuk melakukan sembahyang dalam keadaan berdiri disebabkan sakit atau lemah.

16. Mengakhirkan sujud tilâwah.

Dalam sembahyang sirriyyah iaitu sembahyang yang bacaannya secara isrâr seperti sembahyang Zhuhur dan ‘Ashar disunatkan bagi imam mengakhirkan atau menunda sujud tilâwah sehingga selesai sembahyang berjemaah supaya tidak menimbulkan kekeliruan di kalangan ma’mum yang sedang mengikuti sembahyang jemaah itu.

Sujud tilâwah tersebut sunat dilakukan setelah selesai sembahyang berjemaah dengan syarat jarak di antara salam dan sujud tilâwah itu tidak lama. Sujud tilâwah akan luput jika berlalu jarak masa yang lama sekira-kira kadar sembahyang dua rakaat sekalipun terlambat melakukannya itu disebabkan keuzuran.

17. Membaca surah-surah tertentu.

Disunatkan bagi imam membaca keseluruhan surah al-Jumu‘ah pada rakaat pertama sembahyang Jumaat selepas membaca surah al-Fâtihah dan keseluruhan surah al-Munâfiqûn pada rakaat kedua atau membaca surah al-A‘lâ pada rakaat pertama dan surah al-Ghâsyiah pada rakaat kedua.

Demikian beberapa perkara yang disunatkan ke atas imam ketika melakukan sembahyang berjemaah. Perkara-perkara sunat di atas akan menambah kesempurnaan sembahyang berjemaah apabila dilaksanakan dengan baik.

JUAL BELI DENGAN LAFAZ TA’QÎT

Islam menjadikan jual beli sebagai salah satu cara untuk memenuhi keperluan kehidupan manusia dan sebagai usaha mencari rezeki melalui jalan yang baik dan halal. Kehalalan berjual beli itu adalah menerusi firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: (Padahal) Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. (Surah al-Baqarah: 275)

Ayat ini secara umum menjelaskan bahawa jual beli itu adalah halal dan dibolehkan dalam Islam. Jika berlaku ‘aqad jual beli itu dengan kaedah yang patuh syara‘, maka barang jualan yang pada asalnya adalah milik penjual adalah sah bertukar menjadi milik pembeli dan harga ditawarkan (contohnya duit yang akan digunakan oleh pembeli untuk membeli barang yang dijual) yang pada asalnya milik pembeli adalah sah bertukar menjadi milik penjual.

Walau bagaimanapun, jika ‘aqad jual beli itu tidak memenuhi garis panduan yang telah ditetapkan oleh syara‘ disebabkan kekurangan pada rukun atau syarat-syarat dalam jual beli, maka ‘aqad jual beli tersebut menjadi tidak sah. Dalam hal ini, barang jualan dan harga (seperti duit) tidak boleh bertukar milik. Barang yang hendak dijual itu akan tetap menjadi milik penjual dan harga akan tetap menjadi milik pembeli.

Jika pertukaran milik tetap berlaku di antara penjual dan pembeli sedangkan ‘aqad jual beli tersebut adalah tidak sah menurut syara‘, maka ia akan tergolong dalam perkara memakan harta dengan jalan yang haram, sedangkan memakan harta orang lain dengan jalan haram itu adalah dilarang dalam Islam. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan janganlah kamu makan harta (orang lain) di antara kamu dengan jalan yang bâthil. (Surah al-Baqarah: 188)

Imam al-Qurthubi Rahimahullâh menjelaskan ketika menafsirkan ayat di atas bahawa sesiapa sahaja yang mengambil harta orang lain bukan atas jalan yang diizinkan oleh syara‘, maka dia telah memakan harta tersebut dengan jalan yang bâthil. Dalam perkara memakan harta dengan jalan yang bâthil ini, Imam an- Nawawi Rahimahullâh juga ada menjelaskan:

Ertinya: Dan umat Islam bersepakat bahawa sesungguhnya perbelanjaan harta dengan (jalan yang) bâthil adalah haram sama ada secara memakan, jual beli, hibah atau selainnya.

Oleh kerana itu, setiap ‘aqad jual beli itu hendaklah dijaga rukun-rukunnya berserta syarat-syarat bagi rukun-rukun tersebut untuk memastikan bahawa ‘aqad jual beli itu adalah patuh syara‘. Salah satu rukun jual beli itu ialah rukun shîghah.

Shîghah Dalam ‘Aqad Jual Beli

Shîghah adalah salah satu daripada rukun dalam transaksi jual beli. Shîghah dalam jual beli itu ialah suatu lafaz atau apa sahaja yang boleh mengganti lafaz seperti isyarat dan tulisan yang terbit daripada penjual dan pembeli bagi pernyataan keredhaan dan kerelaan kedua-duanya terhadap transaksi jual beli tersebut. Shîghah itu terbahagi kepada dua iaitu îjâb dan qabûl.

Îjâb merupakan kata-kata penjual atau wakilnya: “Saya jual kepada awak…” atau “Saya menjadikan barang sekian milik awak…”. Manakala qabûl pula ialah kata-kata pembeli atau wakilnya: “Saya beli…”, “Saya memiliki…” atau “Saya terima…”.

Rukun shîghah dalam ‘aqad jual beli ada syarat-syaratnya tersendiri yang mesti dipenuhi agar ‘aqad jual beli yang dilakukan menjadi sah di sisi syara‘. Antara syarat shîghah yang menjadi fokus kali ini ialah tidak melafazkan lafaz tempoh (ta’qît) dalam shîghah ‘aqad jual beli. Oleh itu, berikut dijelaskan hukum mengenainya.

Melafazkan Tempoh (Ta’qît) Dalam Shîghah Jual Beli

Jual beli dengan shîghah berbentuk ta’qît (bertempoh) bermaksud menetapkan pemilikan suatu barang yang dijual kepada pembeli untuk tempoh yang tertentu. Ini bermakna apabila tempoh yang dipersetujui itu sudah tamat, maka barang yang dijual tidak lagi menjadi milik si pembeli.

Jual beli dengan lafaz ta’qît ini adalah tidak sah di sisi syara‘. Shîghah dalam jual beli itu hendaklah dengan tujuan melepaskan hak pada barang jualan itu selama-lamanya dan bukan dalam tempoh-tempoh tertentu sahaja.

Contoh jual beli dengan lafaz ta’qît itu, umpamanya penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada awak barang ini untuk tempoh sebulan dengan harga sekian”. Maka tidak sah ‘aqad jual beli tersebut. Demikian juga jika tempoh yang diberikan oleh penjual itu merupakan tempoh yang sangat panjang seperti seribu tahun atau seumur hidup seseorang, maka jual beli dalam bentuk ini juga adalah tidak sah menurut pendapat mu‘tamad. Sebagai contoh, penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada awak barang ini untuk tempoh seribu tahun dengan harga sekian”. Maka ‘aqad jual beli dengan lafaz seperti ini juga tidak sah.

Transaksi seumpama ini menurut syara‘ adalah tidak sah disebabkan pemilikan suatu barang jualan daripada ‘aqad jual beli itu tidak akan terhenti dengan kematian pembeli kerana pemilikan itu akan berpindah kepada ahli waris pembeli. Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh ada menerangkan:

Ertinya: Dan hendaklah tiada (melafazkan atau menetapkan) suatu tempoh (dalam transaksi jual beli) sekalipun misalnya (dia mengatakan) “seumur hidup kamu” atau “seribu tahun” (pada pendapat yang) aujah (mu‘tamad).

Walau bagaimanapun, penjelasan hukum mengenai ‘aqad jual beli dengan lafaz ta’qît itu adalah ditujukan kepada barang jualan yang ditetapkan tempoh jualannya sahaja. Berlainan halnya jika ia ditujukan kepada harga, maka sah transaksi jual beli itu jika dilafazkan ta’qît seperti melafazkan dalam ‘aqad jual beli itu bahawa pembeli akan mula membayar harga selepas dua bulan.

Contoh jual beli dengan lafaz ta’qît yang ditujukan pada harga itu, umpamanya pembeli berkata: “Saya beli daripada awak barang ini dengan harga sekian yang akan dibayar selepas dua bulan daripada hari ini”. Maka sah ‘aqad jual beli tersebut dengan lafaz begini.

Begitulah penerangan mengenai jual beli dengan lafaz ta’qît. ‘Aqad jual beli dengan lafaz ta’qît pada shîghahnya adalah tidak sah walaupun tempoh yang dilafazkan itu suatu tempoh yang sangat panjang seperti seribu tahun. Adalah menjadi kepentingan bagi setiap orang Islam untuk mengetahui dan menjaga rukun dalam ‘aqad jual beli bagi memastikan bahawa muamalat yang kita lakukan itu adalah selari dengan tuntutan syara‘.

JUAL BELI DENGAN LAFAZ TA’LÎQ

Dalam jual beli, keredhaan itu menjadi syarat pada kedua-dua orang yang melakukan ‘aqad iaitu penjual dan pembeli. Jual beli itu hendaklah dilaksanakan dengan keinginan dan kerelaan kedua-duanya tanpa ada paksaan. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu saling memakan harta sesama kamu dengan jalan yang bâthil (seperti makan riba, merampas, menipu dan berjudi), kecuali dengan jalan perniagaan yang dilakukan secara suka sama suka antara kamu. (Surah an-Nisâ’: 29)

Dalil daripada hadits pula daripada Abu Sa‘id al-Khudhri Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya jual beli itu (adalah) dengan keredhaan (persetujuan bersama). (Hadits riwayat Ibnu Majah)

Seperti yang diketahui, keredhaan dan kerelaan itu adalah suatu perkara yang tersembunyi, maka shîghah di sini berperanan sebagai suatu yang mengungkapkan atau menerangkan keredaan penjual dan pembeli.

Tuntutan Memenuhi Syarat-syarat Shîghah Agar ‘Aqad Jual Beli Menjadi Sah

Walau bagaimanapun, tidak semua bentuk shîghah yang terdapat padanya keredhaan antara penjual dan pembeli dibenarkan dalam Islam. Rukun shîghah juga ada syarat-syaratnya yang tersendiri yang mesti dipenuhi agar ‘aqad yang dilakukan menjadi sah di sisi syara‘.

Ini bermakna jika terdapat kekurangan dalam syarat shîghah itu, maka jual beli tersebut menjadi tidak sah. Apabila jual beli menjadi tidak sah, suatu barang yang hendak dijual itu akan masih kekal menjadi milik penjual dan tidak boleh berpindah tangan kepada pembeli, sementara suatu harga yang ditawarkan itu tidak boleh berpindah tangan daripada pembeli kepada penjual.

Antara syarat shîghah bagi ‘aqad jual beli itu ialah tidak melafazkan ta‘lîq (tergantung) dalam ‘aqad jual beli. Oleh itu, berikut dijelaskan hukum mengenainya.

Pelafazan Dalam Bentuk Ta‘lîq

Jual beli dengan shîghah yang melafazkan ta‘lîq (tergantung) bermaksud pelaksanaan suatu ‘aqad jual beli yang bergantung kepada terjadinya suatu keadaan yang ditentukan. Ini bermakna apabila suatu keadaan yang ditentukan itu terjadi, maka terlaksanalah ‘aqad jual beli tersebut. Namun jika keadaan yang ditentukan itu tidak terjadi, maka jual beli tersebut belum terlaksana.

Hukum jual beli dengan lafaz ta‘lîq adalah tertakluk kepada dua keadaan seperti berikut:

1. Jika lafaz ta‘lîq itu merupakan sesuatu yang tiada kaitan dengan akad jual beli tersebut, maka jual beli dengan lafaz ta‘lîq ini adalah tidak sah, sama ada lafaz ta‘lîq itu daripada penjual mahupun pembeli. Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Dan hendaklah tidak berlaku (lafaz) yang tergantung (ta‘lîq) dengan apa yang tidak ada kaitan dengan ‘aqad (jual beli).

Contoh jual beli dengan lafaz ta‘lîq yang tiada kaitan dengan ‘aqad jual beli itu, umpamanya penjual berkata kepada pembeli: “Jika Zaid datang, maka saya akan jual kepada awak barang ini”, atau “Jika bapa saya meninggal dunia, maka saya akan jual kepada awak barang ini”. Oleh itu, tidak sah jual beli dengan lafaz ta‘lîq ini kerana lafaz ta‘lîq seperti dalam contoh tersebut iaitu “jika Zaid dating” dan “jika bapa saya meninggal dunia” tiada kaitan dengan ‘aqad jual beli.

2. Jika lafaz ta‘lîq itu merupakan sesuatu yang ada kaitan secara langsung dengan ‘aqad jual beli tersebut, maka jual beli dengan lafaz ta‘lîq ini adalah sah, sama ada lafaz ta‘lîq itu daripada penjual mahupun pembeli. Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menjelaskan lagi:

Ertinya: Berbeza dengan sesuatu (‘aqad) jika digantungkan dengan apa yang ada kaitan dengan ‘aqad (jual beli) itu seperti katanya (penjual): “Saya jual kepada awak barang ini dengan harga sekian jika awak mahu”, lalu (pembeli) berkata: “Saya beli”, atau (pembeli) berkata: “Saya beli daripada awak barang ini dengan harga sekian jika awak mahu”, lalu (penjual) berkata: “Saya jual kepada awak”, sah (‘aqad jual beli dengan lafaz) tersebut, dan ta‘lîq ini tidak menjejaskan (kesahîhan ‘aqad tersebut) kerana sesungguhnya ia adalah penjelasan berkenaan dengan ‘aqad (jual beli) itu.

Contoh jual beli dengan lafaz ta‘lîq yang ada kaitan secara langsung dengan ‘aqad jual beli itu adalah lafaz ta‘lîq yang berkaitan dengan kemahuan dan lafaz ta‘lîq yang berkaitan dengan pemilikan. Berikut diterangkan secara lanjut mengenainya:

a) Lafaz ta‘lîq yang berkaitan dengan kemahuan seperti “…jika awak mahu” atau “…jika awak suka” atau “…jika awak redha” atau “…jika awak pilih” hendaklah ia dilafazkan oleh orang yang mula-mula melakukan shîghah ‘aqad jual beli sama ada oleh penjual atau pembeli. Imam Ibnu Hajar al- Haitami Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Dan tidak (sah jual beli dengan lafaz) tergantung (ta‘lîq) kecuali dengan (lafaz tergantung dalam bentuk) kemahuan pada lafaz yang didahulukan.

Ini bermakna lafaz ta‘lîq yang berkaitan dengan kemahuan itu disyaratkan untuk dilafazkan oleh orang yang mula-mula sekali melakukan shîghah, iaitu sama ada daripada penjual apabila melafazkan îjâb atau daripada pembeli apabila pembeli yang mendahulukan lafaz qabûl ke atas lafaz îjâb. Manakala jika lafaz ta‘lîq yang berkaitan dengan kemahuan itu tidak dilafazkan oleh orang yang mula-mula sekali melakukan shîghah, maka tidak sah ‘aqad jual beli tersebut.

Untuk lebih jelas, berikut dibawakan contoh:

(i) Contoh ta‘lîq dengan lafaz kemahuan yang didahulukan pelafazannya oleh penjual, umpamanya penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada awak barang ini jika awak mahu”, lalu pembeli menjawab: “Saya beli”. Maka sah ‘aqad jual beli dengan lafaz ta‘lîq “...jika awak mahu” daripada penjual.

(ii) Contoh ta‘lîq dengan lafaz kemahuan yang didahulukan pelafazannya oleh pembeli pula, umpamanya pembeli berkata kepada penjual: “Saya beli daripada awak barang ini dengan harga sekian jika awak mahu”, lalu penjual berkata: “Saya jual kepada awak”. Maka sah ‘aqad jual beli dengan lafaz ta‘lîq “...jika awak mahu” daripada pembeli.

(iii) Contoh ta‘lîq dengan lafaz kemahuan yang tidak didahulukan pelafazannya, umpamanya pembeli berkata kepada penjual: “Saya beli daripada awak barang ini dengan harga sekian”, lalu penjual berkata: “Saya jual kepada awak jika awak mahu”. Maka tidak sah ‘aqad jual beli dengan lafaz begini. Begitu juga halnya jika pembeli selepas itu menjawab “Saya beli” atau “Saya terima”, maka tidak sah ‘aqad jual beli tersebut.

Contoh-contoh yang disebutkan di atas menunjukkan bahawa ta‘lîq dengan lafaz kemahuan itu berkedudukan di akhir lafaz shîghah. Begitu juga sah ‘aqad jual beli dengan lafaz ta‘lîq yang diawalkan dalam lafaz shîghah menurut pendapat Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh pada pendapat yang aujah, umpamanya penjual berkata kepada pembeli: “Jika awak mahu, saya jual kepada awak barang ini”.

b) Adapun lafaz ta‘lîq yang berkaitan dengan pemilikan, Syaikh Sulaiman al- Jamal Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Dan tidak (sah jual beli dengan lafaz) tergantung juga kecuali dengan (lafaz tergantung dalam bentuk) pemilikan.

Contohnya, penjual mengatakan kepada pembeli: “Jika ini milik saya, maka saya jual kepada awak dengan harga sekian”. Jual beli dengan lafaz ta‘lîq ini adalah sah kerana penjual tidak akan menjual sesuatu barang itu melainkan barang jualan itu adalah daripada miliknya. Jika barang jualan itu ternyata bukan daripada milik penjual, maka ia menjadi tidak sah.

Lafaz Qabûl Dalam Bentuk Kemahuan

Dari sudut pembeli pula, jika penjual melafazkan ta‘lîq dengan lafaz kemahuan ketika menawarkan barang jualannya kepada pembeli, lalu pembeli menerima tawaran tersebut dalam bentuk lafaz kemahuan, adakah sah jual beli dengan lafaz sedemikian?

Untuk lebih jelas, dibawakan contoh umpamanya penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada awak barang ini dengan harga sekian jika awak mahu”, lalu dijawab oleh pembeli dengan lafaz kemahuan: “Saya mahu”. Dalam hal ini, sah jual beli itu dengan lafaz sedemikian jika diiringi dengan niat membeli oleh pembeli. Jika tidak diiringi dengan niat membeli, maka jual beli dengan lafaz ini akan menjadi tidak sah.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Tidak (sah jika pembeli mengatakan:) “Saya mahu” kecuali jika dia (pembeli) berniat dengannya (lafaz kemahuan itu dengan niat) pembelian.

Ini kerana lafaz dalam bentuk kemahuan itu bukan daripada lafaz pemilikan sepertimana yang dijelaskan oleh Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh:

Ertinya: Kerana lafaz kemahuan itu (seperti “saya mahu” atau “saya suka”) bukan daripada lafaz-lafaz pemilikan.

Oleh itu, jika ia diiringi dengan niat membeli, maka lafaz daripada pembeli dalam bentuk kemahuan itu akan menjadi lafaz kinâyah (secara kiasan) serta sah jual beli tersebut.

Beberapa Pengecualian Dalam Lafaz Ta‘lîq yang Berkaitan Dengan Kemahuan

Terdapat beberapa pengecualian dalam lafaz ta‘lîq yang berkaitan dengan kemahuan yang menjadikan ‘aqad jual beli itu tidak sah, antaranya:

i. Penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada kamu berdua jika kamu berdua mahu”. Jual beli dengan lafaz ta‘lîq ini adalah tidak sah kerana penjual telah menggantungkan syarat kemahuan itu kepada dua orang.

ii. Penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada kamu jika kamu mahu selepas saya membelinya daripada awak”. Jual beli dengan lafaz ta‘lîq ini adalah tidak sah kerana padanya terdapat lafaz yang tergantung semata-mata.

iii. Penjual berkata kepada pembeli: “Saya jual kepada kamu jika saya mahu”. Jual beli dengan syarat ta‘lîq ini juga adalah tidak sah kerana padanya terdapat lafaz yang tergantung semata-mata daripada penjual.

Lafaz Ta‘lîq yang Ditujukan Kepada Harga

Pelafazan dalam bentuk ta‘lîq yang dijelaskan itu tadi adalah ditujukan kepada barang jualan sahaja. Namun apabila ia ditujukan kepada harga seperti duit yang akan digunakan untuk membayar barang yang hendak dibeli, maka sah ‘aqad jual beli itu jika dilafazkan ta‘lîq pada harga seperti dia menjual kepadanya suatu barang dengan mensyaratkan pembayaran harga dilakukan di awal bulan sekian.

Begitulah penerangan mengenai jual beli dengan lafaz ta‘lîq. Pada dasarnya, shîghah dalam jual beli dengan lafaz ta‘lîq yang ditujukan kepada barang jualan adalah tidak dibenarkan kerana ia akan menjadikan suatu ‘aqad jual beli itu tidak sah. Namun terdapat pengecualian dalam lafaz ta‘lîq yang ditujukan kepada barang jualan bahawa jika ia ada kaitan dengan ‘aqad jual beli, maka ‘aqad jual beli tersebut menjadi sah. Adalah menjadi kepentingan bagi setiap orang Islam untuk mengetahui dan menjaga rukun dalam jual beli bagi memastikan bahawa muamalat yang kita lakukan itu adalah selari dengan tuntutan syara‘.

ADAKAH BARANG WAQAF BOLEH DISEWAKAN?

Antara amalan sunat yang digalakkan untuk dilakukan sebagai qurbah iaitu ibadat yang dilakukan dengan tujuan mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ialah waqaf. Waqaf merupakan suatu amalan yang menjanjikan aliran pahala dan kebaikan yang berterusan sekalipun seseorang itu telah meninggal dunia. Inilah keistimewaan waqaf yang memberi keuntungan berpanjangan bagi sesiapa yang mengamalkannya.

Namun sedarkah kita keuntungan atau laba yang diperoleh daripada waqaf itu tidak terbatas kepada pewaqaf sahaja. Bahkan keuntungan juga dapat dini‘mati oleh pihak lain. Waqaf memainkan peranan yang tidak kurang penting dalam kehidupan bermasyarakat khususnya bagi memenuhi keperluan dan memberi kemudahan. Sumbangan dan perkongsian melalui waqaf ternyata membawa kepada wujudnya suatu jaminan dan tanggungjawab sosial antara individu dalam sesebuah masyarakat, apabila sebahagian daripada mereka dapat menyediakan sesuatu yang memberi manfaat kepada sebahagian yang lain.

Apa yang dapat dilihat dalam kehidupan hari ini, terdapat kemudahan-kemudahan awam yang wujud melalui sarana waqaf antaranya seperti kenderaan pengangkutan, kerusi roda, tanah untuk tapak masjid, sekolah, perkuburan dan sebagainya yang diwaqafkan bagi kegunaan orang awam. Kemudahan seperti ini merupakan al-mauqûf (barang waqaf) yang diberi kepada penerima umum atau tidak ditentukan. Di samping itu terdapat juga barang waqaf seperti rumah atau kereta yang diberi kepada penerima waqaf yang ditentukan secara khusus.

Barang waqaf merupakan salah satu rukun daripada rukun-rukun waqaf. Apabila suatu barang menjadi barang waqaf dan telah diwaqafkan kepada seseorang atau pihak, barang tersebut tidak boleh dijual, tidak boleh dijadikan pemberian dan tidak boleh diwariskan. Namun timbul persoalan adakah barang tersebut boleh disewakan?

Kedudukan Barang Waqaf Menurut Syara‘

Barang yang diwaqafkan kepada penerima waqaf sama ada penerima waqaf itu ditentukan kepada seseorang atau tidak ditentukan adalah menjadi hak milik Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Apabila berlaku waqaf yang sah dengan memenuhi rukun dan syarat yang ditetapkan, hak milik ke atas barang yang diwaqafkan berpindah dari milik pewaqaf kepada milik Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini bererti hak tasharruf (guna pakai) ke atas barang yang diwaqafkan berserta manfaatnya tidak lagi dimiliki oleh pewaqaf.

Dengan sebab itu, barang waqaf tidak lagi menjadi hak milik sesiapa, tidak kekal menjadi milik pewaqaf dan tidak juga akan menjadi milik penerima waqaf. Ini bukan sahaja bagi barang waqaf daripada jenis barang tidak alih seperti tanah, rumah dan lainnya, bahkan juga barang boleh alih seperti kereta, meja dan seumpamanya.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitabnya Minhâj ath-Thâlibîn menyebut:

Ertinya: Menurut pendapat al-azhhar bahawasanya hak milik pada barang yang diwaqafkan itu berpindah (milik) kepada Allah Ta‘ala iaitu terlepas (hak milik tersebut) dari milik khusus manusia, maka ia (barang yang diwaqafkan itu) tidak lagi menjadi hak milik kepada pewaqaf dan juga tidak menjadi hak milik kepada penerima waqaf.

Pewaqaf tidak berhak untuk menarik balik atau membatalkan waqaf yang telah dilakukannya. Barang waqaf akan terus kekal menjadi barang waqaf kerana kedudukan waqaf itu tidak boleh dibatalkan sebagaimana yang disebutkan oleh Imam Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh dalam kitab I‘ânah ath-Thâlibîn:

Ertinya: Dan tidak batal (hukum) waqaf oleh apa jua keadaan bahkan ia (hukum waqaf) itu berterusan ke atasnya.

Selain itu, barang waqaf juga tidak dijual, tidak dijadikan pemberian atau diwariskan kepada sesiapa pun. Ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Bahawasanya Sayyidina ‘Umar bin al-Khaththab (Radhiallâhu ‘anhu) memperoleh sebidang tanah di Khaibar, lalu beliau datang kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam (untuk) meminta nasihat (petunjuk) tentangnya. Sayyidina ‘Umar berkata: “Wahai Rasulullah, aku telah memperoleh sebidang tanah di Khaibar, aku tidak pernah mempunyai harta yang lebih berharga daripada tanah itu. Oleh itu apa yang engkau perintahkan kepadaku dengan tanah itu?” Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: “(Wahai ‘Umar), jika engkau mahu, engkau tahan (waqafkan) tanah itu dan engkau bersedekah dengannya (manfaatnya)”. Ibnu ‘Umar berkata: “Maka Sayyidina ‘Umar bersedekah dengannya, (dengan syarat) tanah itu tidak dijualbeli, tidak diberikan (hibah) dan tidak diwariskan.” (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Hak Mengambil Manfaat Barang Waqaf

Pewaqaf tidak berhak mengambil manfaat daripada barang yang diwaqafkannya kecuali jika dia mewaqafkan sesuatu daripada miliknya untuk menjadi sebuah masjid, tempat perkuburan atau perigi. Dalam keadaan ini, pewaqaf boleh bersembahyang di dalam masjid yang dia waqafkan itu dan pewaqaf juga boleh mengambil air daripada perigi yang dia waqafkan. Selain itu jasad pewaqaf juga boleh dikuburkan di tanah perkuburan yang diwaqafkannya.

Adapun hak mengambil manfaat barang-barang waqaf berpindah kepada penerima waqaf, sama ada penerima waqaf itu ditentukan (khusus) atau tidak ditentukan (umum).

Menyewakan Barang Waqaf

Dalam perkara menyewakan barang waqaf, keharusan menyewakan barang waqaf adalah tertakluk kepada beberapa perkara dan dapat disimpulkan sebagaimana berikut:

1. Penerima waqaf ditentukan.

Penerima waqaf khusus atau ditentukan ialah seorang penerima yang ditentukan namanya, ataupun kumpulan yang ditentukan sama ada dengan disebut nama-nama yang ditentukan seperti polan dan polan atau disebut sifat orang-orang yang ditentukan seperti anak-anak si polan yang fakir. Penerima ini boleh mengambil manfaat barang waqaf tersebut untuk dirinya sendiri atau orang lain dengan cara menyewakan ataupun meminjamkan barang waqaf yang diterimanya itu kepada orang lain sepertimana dia menyewakan atau meminjamkan barang-barang kepunyaannya kepada orang lain. Dalam hal ini, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut di dalam kitab Minhâj ath-Thâlibîn:

Ertinya: Dan manfaat-manfaatnya (barang waqaf) adalah (menjadi) milik kepada penerima waqaf (untuk dia) memanfaatkannya untuk dirinya (penerima waqaf sendiri) atau orang selainnya, dengan (cara) meminjamkan atau menyewakan. Dan (penerima waqaf) memiliki bayaran (sewa atau upah) itu.

Imam al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh pula memperincikan maksud ‘penerima waqaf’ dalam nash di atas sebagai penerima waqaf yang ditentukan:

Ertinya: Dan manfaat-manfaatnya iaitu (manfaat) barang yang diwaqafkan kepada (penerima pewaqaf) yang ditentukan.

Dari penjelasan di atas dapat difahami bahawa penerima waqaf yang ditentukan secara khusus boleh memanfaatkan barang waqaf yang diberi kepadanya dengan cara menyewakan barang waqaf itu kepada orang lain. Apabila barang waqaf disewakan, maka bayaran sewa itu menjadi milik penerima waqaf sebagaimana juga halnya seseorang menyewakan barang kepunyaannya sendiri.

Walau bagaimanapun, keharusan menyewakan barang waqaf itu hanya dibolehkan apabila penerima waqaf itu sendiri merupakan nazhir (pengelola) waqaf atau orang lain yang dilantik menjadi nazhir memberi keizinan kepada penerima waqaf untuk menyewakan barang waqaf tersebut.

2. Penerima waqaf tidak ditentukan.

Penerima waqaf umum atau tidak ditentukan ialah penerima yang hanya dinamakan kepada sesuatu pihak seperti berwaqaf kepada masjid-masjid, orang-orang fakir, para penuntut ilmu dan yang selainnya.

Dalam perkara penerima-penerima waqaf yang tidak ditentukan ini, mereka hanya berhak mengambil manfaat terus daripada barang waqaf tersebut untuk diri mereka sahaja dan tidak dengan selainnya seperti dengan menyewakan atau meminjamkan barang waqaf itu. Mengenai perkara ini, Imam al-Khathib asy- Syarbini Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Maka jika berwaqaf kepada suatu pihak sahaja (secara umum) seperti (berwakaf untuk) orang-orang fakir, penerima waqaf (tersebut) tidak memiliki akan manfaat (barang waqaf), bahkan hanya berhak mengambil manfaatnya.

Sebagai contoh, seorang pewaqaf telah mewaqafkan seratus buah komputer (sebagai barang waqaf) untuk kemudahan pelajar-pelajar sekolah (penerima yang tidak ditentukan). Maka dalam hal ini, komputer-komputer waqaf itu hanya boleh dimanfaatkan oleh pelajar-pelajar dengan menggunakannya sebagai kemudahan. Oleh kerana pelajar-pelajar sekolah itu adalah penerima waqaf yang tidak ditentukan, mereka tidak ada hak memanfaatkan komputer-komputer waqaf itu dengan cara lain seperti menyewakannya atau meminjamkannya kepada orang lain kerana manfaat yang diperoleh daripada komputer-komputer waqaf itu tidak menjadi milik mereka, bahkan mereka hanya berhak mengambil manfaat dengan menggunakannya sahaja.

Berbeza dengan penerima waqaf yang ditentukan, penerima waqaf yang ditentukan berhak memiliki manfaat barang waqaf yang ditentukan kepadanya. Sebagai contoh, seorang pewaqaf telah mewaqafkan sebuah komputer (barang waqaf) kepada polan bin polan (penerima waqaf yang ditentukan). Oleh kerana si polan itu penerima waqaf yang ditentukan, manfaat komputer waqaf yang diterimanya itu menjadi haknya. Maka dalam hal ini, selain memanfaatkan komputer itu dengan menggunakannya, si polan itu boleh memanfaatkan komputer waqaf yang diterimanya itu dengan cara lain seperti menyewakannya atau meminjamkannya kerana manfaat komputer yang diwaqafkan kepadanya itu adalah miliknya.

Berdasarkan penjelasan ini, penerima waqaf yang tidak ditentukan adalah tidak dibolehkan untuk menyewakan barang waqaf yang dia ambil manfaat daripadanya.

3. Syarat pewaqaf.

Jika pewaqaf meletakkan syarat-syarat tertentu terhadap waqafnya, maka segala syarat-syarat itu hendaklah dipatuhi. Umpamanya pewaqaf mensyaratkan barang yang diwaqafkannya untuk tidak disewakan, pewaqaf hanya membataskan tempoh sewaan selama setahun atau pewaqaf mensyaratkan untuk tidak memperbaharui sewaan waqaf kepada penyewa yang sama. Maka dalam keadaan-keadaan seperti ini, hendaklah dipatuhi syarat yang diletakkan oleh pewaqaf.

Syarat waqaf hendaklah dipatuhi selagi bukan dalam keadaan dharurat sebagaimana juga syarat-syaratnya yang lain yang tidak bertentangan dengan hukum syara‘ dan hendaklah terdapat mashlahat padanya.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: Menurut pendapat al-ashah, sesungguhnya jika seseorang berwaqaf dengan syarat supaya (waqafnya itu) tidak disewakan, (maka hendaklah) dipatuhi syaratnya itu.

Oleh kerana itu dalam perkara menyewakan barang waqaf, sekalipun penerima waqaf itu adalah penerima waqaf yang ditentukan, dia juga tidak boleh menyewakan barang waqaf yang diterimanya jika pewaqaf meletakkan syarat waqaf itu bukan untuk disewakan.

Daripada penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahawa barang waqaf boleh disewakan dengan syarat:

a. Penerima waqaf terdiri daripada penerima waqaf khusus atau ditentukan. b. Penerima waqaf adalah nazhir barang waqaf tersebut atau orang lain yang dilantik menjadi nazhir memberi keizinan kepada penerima waqaf. c. Pewaqaf tidak meletakkan syarat untuk tidak menyewakan barang waqaf.

Demikian penjelasan mengenai hukum menyewakan barang waqaf. Walaupun tuntutan berwaqaf itu sunat, barang waqaf tidak boleh diperlakukan sesuka hati termasuk dalam perkara menyewakannya.

MEMBAYAR LEBIH DARIPADA JUMLAH HUTANG

Islam menetapkan garis panduan berhutang selaras dengan tuntutan syara‘ supaya tidak berlaku padanya riba. Riba boleh sahaja berlaku dalam berhutang seperti pemiutang mensyaratkan kepada penghutang untuk membayar lebih daripada jumlah pinjaman. Umpamanya dia berkata: “Aku pinjamkan awak seratus ringgit tetapi awak mesti membayar seratus sepuluh ringgit”. Maka lebihan jumlah sepuluh ringgit itu adalah riba. Ini jelas sebagaimana atsar daripada Imam Malik Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Sesungguhnya telah sampai kepadanya (Imam Malik Rahimahullâh) bahawa seorang laki-laki datang menemui ‘Abdullah bin ‘Umar, lalu dia berkata: “Wahai Abu ‘Abdurrahman! Sesungguhnya aku telah menghutangkan kepada seseorang dengan satu hutang. Dan aku mensyaratkan kepadanya supaya melebihkan bayarannya daripada jumlah yang telah aku hutangkan kepadanya”. Maka ‘Abdullah bin ‘Umar pun berkata: “Yang demikian itu adalah riba.” (Atsar riwayat Malik)

Akan tetapi, bagaimana jika bayaran lebihan itu tidak disyaratkan oleh pemiutang di dalam ‘aqad pinjaman malah ia diberikan secara ikhlas oleh penghutang, umpamanya dia berkata ketika membayar hutangnya: “Ini hutangku seratus ringgit dan lebihnya sepuluh ringgit adalah ikhlas daripadaku”. Adakah bayaran lebihan seperti ini dikira riba? Oleh itu, dihuraikan kedudukan hukum bayaran hutang yang dilebihkan.

Hukum Membayar Lebih Daripada Jumlah Hutang

Menolong seseorang dalam memberikan pinjaman kewangan merupakan salah satu amalan yang baik dan berkebajikan. Ini bertepatan dengan suruhan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ agar saling tolong-menolong pada perkara yang berkebajikan. Firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan tolong-menolonglah kamu dalam kebajikan dan ketaqwaan. (Surah al-Mâ’idah: 2)

Maka sebarang pertolongan pinjaman kewangan daripada ahli keluarga mahupun sahabat-sahabat sudah sepatutnya dihargai kerana ia bukan sahaja dipandang sebagai satu pertolongan tetapi juga satu pengorbanan. Sebab itu ada antara penghutang menghargai pertolongan tersebut dengan melebihkan jumlah bayaran daripada pinjamannya dengan kerelaan hati penghutang. Perbuatan sebegini tidaklah salah bahkan ia adalah dibolehkan dalam syara‘ selagi bayaran lebihan itu tidak disyaratkan dalam ‘aqad pinjaman.

Imam an-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ menyebutkan dalam kitabnya al-Majmû‘ bahawa membayar hutang dengan nilai yang melebihi daripada jumlah pinjaman adalah diharuskan selagi tidak disyaratkan, umpamanya membayar hutang satu dirham dengan dua dirham atau satu dirham dengan satu dirham yang lebih tinggi nilainya. Adapun sandaran mengenai keharusan melebihi membayar hutang ada disebutkan dalam hadits seperti berikut:

1. Dalam sebuah hadits disebutkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah melebihkan jumlah bayaran hutangnya sebagaimana diriwayatkan oleh Jabir bin ‘Abdullah Radhiallâhu ‘anhumâ:

Maksudnya: Adalah aku (pernah memberi) Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam hutang, maka (Baginda) telah membayar kepadaku dan bahkan menambah (nilai bayarannya itu) kepadaku. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Imam al-Nawawi Rahimahullâhu Ta‘âlâ berkata bahawa hadits ini menunjukkan bahawa melebihkan membayar hutang daripada jumlah pinjaman adalah sunat. Malahan melebihkan bayaran itu adalah sebaik-baik cara membayar hutang.

2. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Rafi‘ Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Sesungguhnya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam pernah berhutang seekor unta muda daripada seorang lelaki. Kemudian didatangkan kepada Baginda seekor unta daripada unta sedekah. Baginda pun memerintahkan Abu Rafi‘ supaya membayar kepada lelaki tersebut akan (hutang) unta mudanya (yang telah dihutangkannya kepada Baginda). Abu Rafi‘ kembali kepada Baginda dan berkata: “Saya tidak menemukan di dalam unta sedekah itu kecuali unta dewasa yang bagus”. Baginda bersabda: “Bayarkan kepadanya, kerana sesungguhnya sebaik-baik manusia adalah yang paling baik dalam membayar hutangnya.” (Hadits riwayat Muslim)

3. Begitu juga dengan atsar di bawah ini:

Maksudnya: Daripada Mujahid, sesungguhnya dia berkata: “‘Abdullah bin ‘Umar pernah meminjam wang dirham daripada seseorang, kemudian dia membayar balik hutangnya itu dengan wang dirham yang lebih baik daripadanya (dirham yang dipinjamnya dahulu). Berkata orang itu: “Wahai Abu ‘Abdurrahman! Ini lebih baik daripada dirhamku yang pernah ku pinjamkan”. Jawab ‘Abdullah bin ‘Umar: “Sesungguhnya aku tahu, tetapi aku sendiri suka yang sedemikian itu.” (Atsar riwayat Malik)

Berdasarkan dalil-dalil yang tersebut di atas, dapatlah difahami bahawa apabila seseorang itu membayar hutangnya melebihi jumlah pinjamannya secara sukarela selagi ia tidak disyaratkan dalam ‘aqad pinjaman tidak dikira sebagai riba. Bahkan hukumnya adalah sunat sebagaimana yang pernah dilakukan oleh Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Walau bagaimanapun jika bayaran hutang melebihi daripada jumlah pinjaman itu ada disebutkan dan disyaratkan dalam ‘aqad pinjaman maka ia haram kerana riba.

SUAMI ATAU ISTERI PATUAN BERKAHWIN DENGAN ANAK KEMANAKAN?

Dalam hubungan nasab, bapa saudara dan ibu saudara merupakan antara individu yang paling dekat dengan seseorang. Bapa saudara ialah abang atau adik lelaki kepada ibu atau bapa, manakala ibu saudara pula ialah adik perempuan atau kakak kepada ibu atau bapa.

Ramai yang mengetahui bahawa bapa saudara dan ibu saudara atau lebih dikenali dengan panggilan “patuan” dalam kalangan masyarakat Melayu di negara ini merupakan ahli keluarga daripada kalangan mahram atau yang diharamkan bernikah dengannya. Dalam sesetengah keadaan, bapa saudara dan ibu saudara ibarat ibu dan bapa kandung kepada seseorang, lebih-lebih lagi bagi yang telah kehilangan ibu dan bapa kandungnya ketika masih kecil dan dia dipelihara oleh bapa atau ibu saudaranya sehingga dewasa. Tidak hanya mereka keduanya, bahkan isteri bapa saudara dan suami ibu saudara turut sama dirasakan ibarat ibu dan bapa kandung. Hubungan dengan mereka itu pula dianggap seperti hubungan dengan bapa saudara atau ibu saudara.

Namun adakah isteri bapa saudara juga sebagai mahram kepada anak kemanakan suaminya dan adakah dia tidak boleh menikahi isteri bapa saudaranya itu setelah terjadi perceraian antara bapa saudara dan isterinya? Begitu juga, adakah suami ibu saudara sebagai mahram kepada anak kemanakan isterinya. Adakah dia tidak boleh bernikah dengan suami ibu saudaranya setelah terjadi perceraian antara ibu saudara dan suaminya itu?

Haram Mu’abbad dan Haram Mu’aqqat Dalam Pernikahan

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mengharamkan lelaki Islam untuk mengikat tali pertunangan dan melangsungkan ‘aqad nikah mahupun bertamattu‘ dengan sebahagian perempuan yang tertentu. Ini digariskan dalam al-Qur’an sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Diharamkan ke atas kamu (berkahwin dengan) ibu-ibu kamu (termasuk nenek iaitu ibu bagi bapa dan ibu bagi ibu hingga ke atas), dan anak-anak perempuan kamu (termasuk cucu-cucu perempuan hingga ke bawah), dan adik-beradik perempuan kamu (seibu sebapa atau sebapa atau seibu), dan ibu-ibu saudara kamu sebelah bapa, ibu-ibu saudara kamu sebelah ibu, dan anak-anak perempuan bagi adik-beradik lelaki (hingga ke bawah) dan anak-anak perempuan bagi adik-beradik perempuan (hingga ke bawah) dan ibu-ibu kamu yang menyusukan kamu (ibu susuan) dan adik-beradik perempuan kamu yang sesusuan (termasuk anak-anak perempuan bagi adik-beradik lelaki dan adik-beradik perempuan daripada ibu susuan), dan ibu-ibu kepada isteri-isteri kamu (ibu mertua termasuk nenek perempuannya), dan anak-anak tiri kamu yang dalam pemeliharaan kamu daripada isteri-isteri yang telah kamu campuri (termasuk cucu dan setiap yang menjadi keturunan kepadanya), tetapi sekiranya kamu belum mencampuri mereka (isteri kamu) itu (dan kamu telah pun menceraikan mereka) maka tidaklah menjadi salah ke atas kamu (berkahwin dengan mereka). Dan (haram kamu berkahwin dengan bekas) isteri anak-anak kamu sendiri yang berasal daripada benih kamu (termasuk isteri cucu) dan (diharamkan) kamu (berkahwin dengan) menghimpunkan antara dua beradik (pada nasab atau susuan termasuk ibu saudara daripada sebelah ibu dan bapa) kecuali apa yang telah berlaku pada masa yang lalu. Dan (diharamkan kamu berkahwin dengan) perempuan-perempuan yang bersuami kecuali hamba sahaya (tawanan perang) yang kamu miliki… (Surah an-Nisâ’: 23-24)

Perkara yang disebut ini adalah perkara yang menegah berlakunya sebuah pernikahan. Jika perkara yang menegah berlaku pernikahan itu tidak wujud, nescaya sebuah pernikahan adalah sah namun jika sebaliknya, nescaya pernikahan yang berlaku itu tidak sah dan berdosa.

Terdapat dua bentuk haram atau tegahan bernikah, iaitu haram mu’abbad (selamanya) dan haram ghairu mua’abbad (sementara) atau disebut juga mua’aqqat.

1. Haram mu’abbad.

Haram mu’abbad ialah tegahan bernikah buat selamanya, apapun juga waktu dan keadaan. Pengharaman mu’abbad ini ada tiga sebab iaitu:

a. Haram kerana nasab. Perempuan yang diharamkan bernikah dengannya disebabkan nasab itu ialah:

i. Ibu kandung termasuk nenek perempuan sebelah ibu atau bapa dan ke atas. ii. Anak perempuan kandung termasuk cucu perempuan dan ke bawah. iii. Adik beradik perempuan seibu sebapa, sebapa atau seibu. iv. Anak perempuan daripada adik-beradik lelaki seibu sebapa, sebapa atau seibu (anak saudara perempuan atau anak kemanakan). Ini termasuk cucu saudara atau cucu kemanakan perempuan dan ke bawah. v. Anak perempuan daripada adik-beradik perempuan seibu sebapa, sebapa atau seibu (anak saudara perempuan atau anak kemanakan). Ini termasuk cucu saudara atau cucu kemanakan perempuan dan ke bawah. vi. Adik-beradik perempuan seibu sebapa, sebapa atau seibu kepada bapa (ibu saudara atau petuan sebelah bapa). Ini termasuk ibu saudara kepada bapa hingga ke atas. vii. Adik-beradik perempuan seibu sebapa, sebapa atau seibu kepada ibu (ibu saudara atau petuan sebelah ibu). Ini termasuk ibu saudara kepada ibu hingga ke atas.

b. Haram kerana susuan. Perempuan yang diharamkan bernikah dengannya disebabkan susuan ialah:

i. Ibu susuan termasuk ibu kepada ibu susuan dan ke atas. ii. Ibu kepada bapa susuan. iii. Adik-beradik perempuan susuan. iv. Anak perempuan daripada adik-beradik susuan dan ke bawah.

v. Adik-beradik perempuan susuan kepada ibu dan bapa iaitu perempuan yang sesusuan dengan ibu. Demikian juga perempuan yang sesusuan dengan bapa. vi. Anak susuan dan seterusnya ke bawah iaitu perempuan yang disusukan oleh isteri. Demikian juga anak kepada perempuan yang disusukan itu dan ke bawah.

c. Haram kerana perkahwinan. Perempuan yang diharamkan bernikah dengannya disebabkan perkahwinan ialah:

i. Isteri bapa termasuk isteri datuk sebelah bapa dan sebelah ibu ke atas. ii. Isteri kepada anak lelaki termasuk isteri cucu dan ke bawah. iii. Ibu kepada isteri dan ke atas. iv. Anak perempuan isteri jika telah berlaku dukhul antara suami dan isteri. v. Selain itu, perempuan yang diharamkan bernikah dengannya disebabkan perkahwinan dan susuan ialah:

i. Ibu susuan kepada isteri. ii. Anak susuan isteri (daripada air susu) hasil bersama suaminya terdahulu. iii. Isteri lain kepada bapa susuan. iv. Isteri anak susuan.

2. Haram ghairu mu’abbad atau mu’aqqat.

Haram ghairu mu’abbad bermaksud tegahan nikah bersifat sementara. Ia juga disebut haram mu’aqqat yang bermaksud tegahan bertempoh.

Pengharaman ini berlaku disebabkan wujudnya sebab atau perkara yang menegah pernikahan. Apabila sebab atau perkara tersebut hilang, maka tegahan untuk bernikah juga hilang dan pernikahan menjadi halal. Jika suatu ‘aqad nikah itu berlaku sebelum hilang sebab yang mengharamkan atau sebelum hilang perkara yang menegah pernikahan itu, nescaya ‘aqad pernikahan tersebut adalah batal. Sebagai contoh, seorang lelaki mengahwini seorang perempuan, maka haram dia mengahwini adik atau kakak kepada isterinya melainkan dia telah bercerai dengan isterinya itu atau isterinya itu telah meninggal dunia. Ini kerana telah hilang perkara yang menegah pernikahan itu iaitu menghimpunkan dua adik-beradik perempuan sebagai isteri dalam satu masa.

Secara ringkasnya, perempuan-perempuan yang diharamkan bernikah disebabkan wujud sebab atau perkara yang menegah pernikahan itu ialah:

i. Adik-beradik perempuan kepada isteri (ipar perempuan) sama ada adik-beradik daripada nasab atau susuan dan sama ada adik-beradik seibu sebapa, sebapa atau seibu. ii. Ibu saudara kepada isteri. iii. Anak saudara perempuan atau cucu saudara perempuan kepada isteri dan ke bawah sama ada daripada nasab ataupun susuan. iv. Anak perempuan atau cucu perempuan kepada isteri. v. Perempuan sebagai isteri kelima sedang lelaki itu telah memiliki empat isteri. vi. Perempuan musyrik yang menyembah berhala iaitu bukan daripada ahli kitab. vii. Perempuan bersuami. viii. Perempuan yang menjalani tempoh ‘iddah. ix. Isteri yang telah dithalaq tiga.

Hukum Seorang Lelaki Bernikah Dengan Isteri Bapa Saudaranya

Isteri bapa saudara tidak termasuk dalam kalangan mahram atau perempuan yang diharamkan bernikah dengannya kerana nasab, susuan mahupun perkahwinan.

Namun diharamkan bernikah dengan isteri bapa saudara kerana kedudukannya ketika itu sebagai perempuan bersuami. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ melarang mengahwini perempuan bersuami sebagaimana firmanNya:

Tafsirnya: Dan (diharamkan kamu berkahwin dengan) perempuan-perempuan yang bersuami kecuali hamba sahaya (tawanan perang) yang kamu miliki. (Surah an-Nisâ’: 24)

Hukum haram menikahi isteri bapa saudara itu bertukar menjadi halal jika dia tidak lagi menjadi isteri kepada bapa saudaranya melainkan jika perempuan itu merupakan ibu susuannya, terdapat pertalian susuan dengannya ataupun terdapat sebab lain yang boleh menegah pernikahan sebagaimana yang telah disebutkan.

Hukum Seorang Perempuan Bernikah Dengan Suami Ibu Saudaranya

Anak saudara isteri termasuk dalam kalangan perempuan yang diharamkan bernikah dengannya dalam bentuk mu’aqqat.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh dalam kitab Minhâj ath-Thâlibîn, menyebut:

Ertinya: Dan haram menghimpunkan (menikahi dalam satu masa) seorang perempuan dengan adik beradik perempuannya, ibu saudaranya sebelah bapa atau ibu saudaranya sebelah ibu (sama ada) daripada (pertalian) susuan mahupun nasab.

Larangan ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan (diharamkan) kamu (berkahwin dengan) menghimpunkan antara dua beradik (pada nasab atau susuan termasuk ibu saudara daripada sebelah ibu dan bapa) kecuali apa yang telah berlaku pada masa yang lalu. (Surah an-Nisâ’: 23)

Sementara itu dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak dihimpunkan (menikahi dalam satu masa) seorang perempuan dengan ibu saudaranya (dari sebelah bapa) dan tidak (dihimpunkan iaitu menikahi dalam satu masa) ibu saudaranya (dari sebelah ibu). (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Hadits ini menyebut tentang larangan menghimpunkan seorang perempuan dengan ibu saudara perempuan untuk dijadikan sebagai isteri.

Oleh kerana itu, anak saudara perempuan diharamkan bernikah dengan suami ibu saudara selama mana wujud hubungan nikah antara ibu saudara dan suaminya. Jika ibu saudara itu meninggal dunia atau berlaku perceraian dengan suaminya, maka hukum haram bernikah antara seorang perempuan dengan suami ibu saudaranya menjadi halal. Ini adalah disebabkan perkara yang menghalang pernikahan iaitu menghimpunkan seorang perempuan dengan ibu saudaranya sebagai isteri telah hilang, melainkan jika terdapat pertalian susuan antara perempuan itu dengan suami ibu saudaranya ataupun terdapat sebab lain yang menegah pernikahan sebagaimana yang telah disebutkan.

Kesimpulannya, anak saudara lelaki diharamkan bernikah dengan isteri bapa saudaranya selagi wujud hubungan pernikahan antara isteri bapa saudaranya itu dengan bapa saudaranya atau dengan lelaki lain. Pengharaman ini adalah kerana seorang lelaki diharamkan menikahi perempuan yang bersuami.

Demikian juga anak saudara perempuan diharamkan bernikah dengan suami ibu saudaranya selagi wujud hubungan pernikahan antara ibu saudara itu dengan suaminya. Pengharaman ini adalah kerana seorang lelaki diharamkan menghimpunkan seorang perempuan dengan ibu saudara perempuan itu sebagai isteri.

Kedua-dua pengharaman nikah yang disebutkan ini hanya bersifat sementara dan pernikahan akan menjadi halal apabila sebab atau perkara yang menegah pernikahan itu telah hilang.

ISTERI-ISTERI DIHIMPUNKAN DALAM SATU RUMAH

Poligami atau memiliki lebih daripada seorang isteri dalam satu masa merupakan satu amalan yang diperakui syara‘. Hukum asalnya adalah harus. Bagaimanapun, menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh, sunat hukumnya untuk tidak menambah isteri jika tidak ada apa-apa keperluan. Beliau berkata dalam kitabnya Raudhah ath-Thâlibîn:

Ertinya: Dan disunatkan supaya tidak menambah isteri tanpa ada keperluan yang jelas.

Sekiranya orang itu memiliki hajat dan keperluan untuk menambah isteri, contohnya kerana memiliki seorang isteri tetapi masih belum mampu menahannya daripada melakukan maksiat, isteri yang ada pada masa itu sakit atau isterinya itu mandul sedangkan suaminya menginginkan anak, maka dalam hal ini sunat dia menambah isteri kerana terdapat padanya mashlahat syara‘. Akan tetapi hendaklah suami itu yakin dan kuat sangkaannya bahawa apabila dia menambah isteri, dia mampu berlaku adil terhadap isteri-isterinya itu.

Namun poligami boleh pula menjadi haram sekiranya seorang lelaki itu kuat sangkaannya bahawa dia tidak akan dapat berlaku adil terhadap isteri-isterinya. Perbuatan ini dinilai sebagai haram kerana ia boleh membawa kepada perlakuan zalim terhadap orang lain (isteri-isteri). Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Maka kahwinilah sesiapa yang baik bagi kamu daripada perempuan-perempuan (lain), dua, tiga atau empat. Tetapi jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil (tentang nafkah dan giliran mereka) maka (berkahwinlah dengan) seorang sahaja atau (pakailah) hamba-hamba perempuan yang kamu miliki. Yang demikian itu lebih dekat (untuk mencegah) supaya kamu tidak melakukan kezaliman. (Surah an-Nisâ’: 3)

Dalam kitab al-Fiqh al-Manhaji dan kitab al-Mu‘tamad fî al-Fiqh asy-Syafi‘i ada disebutkan bahawa keadilan yang dituntut terhadap para isteri itu ialah keadilan dari segi pemberian nafkah, tempat tinggal, hak bermalam, pergaulan dan muamalat yang baik dalam kehidupan bersuami isteri dan menunaikan hak-hak isteri.

Dari itu dapat difahami bahawa antara syarat terpenting bagi seorang yang hendak berpoligami adalah mampu berlaku adil terhadap isteri-isterinya. Tuntutan berlaku adil ke atas para isteri ini hukumnya adalah wajib.

Menyentuh tentang penyediaan tempat tinggal bagi isteri, ia merupakan salah satu kewajiban hak-hak mâliyyah (harta benda) bagi seorang suami terhadap seorang isteri. Namun bagaimana pula halnya bagi seorang lelaki yang mempunyai beberapa orang isteri? Adakah boleh kesemua isterinya itu ditempatkan bersama dalam sebuah rumah atau tempat tinggal, atau adakah wajib disediakan sebuah rumah atau tempat tinggal bagi setiap seorang isteri?

Hukum Suami Menyediakan Tempat Tinggal yang Berasingan Bagi Isteri-isterinya

Bagi suami yang memiliki lebih daripada seorang isteri dalam satu masa, wajib hukumnya menyediakan tempat tinggal yang berasingan bagi setiap seorang isteri. Tempat tinggal berkenaan mestilah sebuah tempat tinggal yang layak dan sesuai bagi isterinya. Ketetapan ini ada disebutkan oleh ulama-ulama mazhab asy-Syafi’i antaranya pengarang kitab Asna al-Mathâlib dengan nash berikut:

Ertinya: (Dan wajib ke atas seorang suami untuk mengasingkan setiap seorang) daripada isteri-isterinya (dengan menyediakan tempat tinggal yang sesuai dengannya walaupun dengan (menempatkan mereka dalam) bilik-bilik yang mempunyai kelengkapan asas yang berasingan).

Menurut Imam ar-Ramli Rahimahullâh pula, ketetapan ini adalah kerana setiap seorang isteri itu mempunyai hak untuk disediakan tempat tinggal. Beliau berkata:

Ertinya: Dan kerana itu setiap seorang daripada kedua-duanya (para isteri) berhak disediakan tempat tinggal. Maka tidak menjadi kemestian atasnya (isteri) untuk berkongsi padanya (tempat tinggal itu).

Maksud Tempat Tinggal yang Berasingan Serta Ciri-cirinya

Sepertimana yang telah disebutkan sebelum ini bahawa wajib hukumnya suami yang memiliki lebih daripada seorang isteri dalam satu masa untuk menyediakan tempat tinggal berasingan yang bersesuaian bagi setiap isterinya. Tempat tinggal berasingan yang dimaksudkan dalam ketetapan ini tidaklah semestinya berupa sebuah rumah bagi setiap seorang isteri. Bahkan memadai dan tidak menjadi kesalahan sekiranya para isterinya itu ditempatkan semuanya dalam sebuah rumah sahaja dengan syarat-syarat berikut:

(i) Setiap seorang isteri dikhususkan untuk tinggal dalam satu tingkat berasingan berserta kelengkapan asas yang khusus untuknya, atau

(ii) Setiap seorang isteri tinggal dalam bilik berasingan walaupun dalam satu tingkat yang sama dengan syarat hendaklah kelengkapan asasnya juga berasingan dan tidak dikongsi bersama isteri yang lain.

Sekiranya suami mampu menyediakan sebuah tempat tinggal berasingan bagi setiap seorang isteri dengan salah satu daripada pilihan yang disebutkan, maka suami tidak memerlukan keredhaan atau persetujuan isteri sekiranya dia hendak menempatkan mereka dalam sebuah rumah sahaja. Ini kerana kedua-dua pilihan yang telah disebutkan itu sudah menepati maksud tempat tinggal berasingan sebagaimana yang dituntut syara‘. Ketetapan seumpama ini telah disebut dalam kitab Hâsyiyah al-Jamal:

Ertinya: Sekiranya dalam sebuah rumah itu terdapat bilik atau terdapat (tingkat) bawah dan atas, (adalah) harus dijadikan tempat tinggal bagi para isteri walaupun tanpa keredhaan mereka (dengan syarat tempat tinggal itu) mempunyai kelengkapan asas yang berasingan dan tempat tinggal tersebut sesuai bagi mereka.

Daripada perkataan ulama yang disebutkan sebelum ini, jelas bahawa tempat tinggal tersebut mestilah memiliki kelengkapan asas yang berasingan dan tidak dikongsikan bersama isteri yang lain. Kelengkapan asas yang berasingan ini adalah syarat yang penting bagi mencapai ketetapan syara‘ kerana jika kelengkapan asas tersebut perlu dikongsi bersama isteri lain, walaupun hanya sebahagiannya sahaja, maka tuntutan menyediakan tempat tinggal berasingan itu belum dipenuhi dan ia masih belum menepati ciri-ciri tempat tinggal yang berasingan sebagaimana yang dikehendaki oleh syara‘.

Adapun maksud ‘kelengkapan asas’ itu adalah kelengkapan yang lazimnya perlu terdapat dalam sebuah tempat tinggal yang menjadikan tempat tersebut sesuai dan layak untuk didiami seperti dapur dan kelengkapan memasak, bekalan air, bilik mandi, tandas dan sebagainya. Sekiranya salah satu daripada kelengkapan asas ini dikongsi bersama isteri yang lain, maka dengan sendirinya ia belum lagi dikira sebagai sebuah tempat tinggal berasingan sebagaimana yang dikehendaki oleh syara‘ kecuali jika isteri-isterinya itu redha dan bersetuju dengan perkara tersebut.

Kelengkapan asas yang tidak boleh dikongsikan ini adalah kelengkapan asas yang jika dikongsikan bersama isteri yang lain boleh menimbulkan pertengkaran dan menimbulkan perasaan kurang senang antara mereka.

Dalam pada itu, menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitami dan Imam ar-Ramli Rahimahumallâh, adapun berkongsi pintu keluar masuk rumah ataupun berkongsi lorong laluan yang sama untuk menuju ke bilik masing-masing dan mereka tinggal dalam bilik berasingan dalam sebuah rumah, tidaklah menjadi kesalahan. Begitu juga mengenai perkongsian kelengkapan asas, ia juga tidak menjadi kesalahan sekiranya para isteri redha akan perkara tersebut.

Hukum Menempatkan Isteri-isteri Dalam Sebuah Tempat Tinggal

Adalah menjadi kewajiban bagi seorang suami yang mempunyai lebih daripada seorang isteri dalam satu masa untuk mengasingkan tempat tinggal mereka dengan suatu tempat tinggal yang bersesuaian serta mempunyai kelengkapan asas berasingan yang tidak dikongsikan bersama isteri yang lain. Bagaimana pula hukumnya jika isteri-isterinya itu ditempatkan dalam sebuah tempat tinggal?

Imam Zakaria al-Anshari Rahimahullâh berkata:

Ertinya: Maka haram atasnya (suami) untuk mengumpulkan (menempatkan) mereka (isteri-isterinya) dalam sebuah tempat tinggal walaupun hanya untuk satu malam melainkan dengan keredhaan mereka, kerana (perkara ini) boleh menimbulkan banyak perselisihan dan merosakkan perhubungan.

Berdasarkan penjelasan di atas, menempatkan para isteri untuk tinggal dalam satu tempat (tidak berasingan) hukumnya adalah haram walaupun hanya untuk satu malam sahaja. Perkara ini adalah kerana perbuatan tersebut boleh menyebabkan perselisihan dan mengakibatkan pertengkaran serta boleh mengeruhkan perhubungan sesama mereka.

Tidak syak lagi bahawa perbuatan tersebut merupakan satu perbuatan yang tidak wajar terhadap isteri sedangkan seorang suami dituntut untuk berbuat baik kepada isterinya dalam muamalat dan pergaulan. Bahkan menurut Imam Taqiuddin Abu Bakar al-Hishni Rahimahullâh, perbuatan tersebut boleh menyebabkan isteri-isterinya menjadi derhaka. Tambahan lagi, setiap isteri tersebut adalah memiliki hak untuk disediakan tempat tinggal yang berasingan. Oleh yang demikian, isteri-isterinya tidak wajib untuk bersetuju dan mereka berhak untuk menolak sekiranya diminta oleh suami untuk ditempatkan bersama-sama dengan isteri yang lain.

Bagaimanapun, sekiranya isteri-isterinya redha dan memberikan persetujuan untuk ditempatkan bersama dalam sebuah tempat tinggal, maka perkara itu adalah harus dan tidak menjadi kesalahan kerana itu adalah hak isteri-isteri tersebut. Dalam hal ini, sekiranya para isteri menarik balik keredhaan atau persetujuan mereka, maka hendaklah dipatuhi keputusan mereka itu.

Demikian penjelasan mengenai hukum menyediakan tempat tinggal para isteri bagi suami yang berpoligami.

Apa yang dapat disimpulkan adalah, suami wajib menyediakan tempat tinggal yang berasingan yang bersesuaian sama ada dengan cara menyediakan sebuah rumah bagi setiap seorang isteri atau mengkhususkan satu tingkat atau sebuah bilik bagi setiap seorang isteri sekalipun dalam satu rumah atau tempat tinggal, dengan kelengkapan asas yang khusus dan tidak dikongsi bersama isteri yang lain. Oleh itu, haram hukumnya jika mereka ditempatkan dalam sebuah rumah atau tempat tinggal yang sama tanpa keredhaan dan persetujuan mereka. Bagaimanapun, sekiranya isteri-isterinya tidak ada halangan dan redha untuk ditempatkan dalam sebuah rumah atau tempat tinggal bersama isteri yang lain, maka yang demikian itu adalah harus dan tidaklah menjadi kesalahan menurut syara‘.

HADHÂNAH ANAK KECIL: SYARAT-SYARAT HÂDHIN

Islam telah menetapkan hukum berkaitan penjagaan anak kecil apabila berlakunya perceraian ibu bapa atau berlaku kematian salah seorang daripada mereka atau kedua-duanya. Perkara penjagaan ini disebut dalam kitab-kitab fiqh sebagai hadhânah.

Hadhânah bermaksud menjaga atau memelihara orang yang tidak dapat membezakan di antara mudharat atau yang bermanfaat serta tidak dapat mengurus dirinya sendiri, mendidiknya dengan perkara-perkara yang memberi kebaikan atau memberi manfaat kepadanya dan menjaganya daripada perkara-perkara yang menyakiti atau merosakkannya.

Hadhânah adalah termasuk dalam bentuk perwalian iaitu kekuasaan untuk menjaga urusan-urusan yang berkaitan dengan dirinya sendiri dan orang yang di bawah jagaannya. Maka syarat-syarat kekuasaan ini ditetapkan antaranya dia seorang Islam, bâligh, ‘âdil dan lain-lain syarat yang ditentukan syara‘.

Pensyariatan Hadhânah

Hadhânah wajib dari segi syara‘ kerana anak kecil mungkin akan terabai atau binasa jika tidak dijaga atau dipelihara, maka wajib penjagaan atau pemeliharaannya daripada berlakunya pengabaian terhadap anak kecil tersebut.

Pensyariatan hadhânah tsabit berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Amru Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau meriwayatkan:

Maksudnya: Bahawasanya seorang perempuan berkata (kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam): “Wahai Rasulullah, sesungguhnya anakku ini, perutku adalah tempatnya (tempat tinggalnya ketika mengandungkannya), buah dadaku adalah tempat minumnya, pangkuanku adalah pelindungnya. Sedang bapanya telah menceraikanku dan hendak merampasnya dariku”. Lalu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda kepadanya: “Engkau lebih berhak baginya selama mana engkau belum bernikah.” (Hadits riwayat Abu Daud)

Hadits di atas menjelaskan bahawa ibu lebih berhak terhadap anak berbanding bapa.

Oleh yang demikian, menurut hukum syara‘, ibu lebih berhak daripada bapa atau yang lainnya dalam menjaga anaknya yang kecil selagi mana ibu memenuhi syarat-syarat kelayakan hadhânah selama mana tidak terjadi apa-apa perkara yang menghalang daripada hadhânah seperti ibu bernikah lain.

Undang-Undang Keluarga Islam, 1999 Negara Brunei Darussalam ada menyebutkan:

“Tertakluk kepada bab 89, ibu adalah orang yang paling layak bagi menjaga kanak-kanak yang belum mumaiyiz dalam masa ibu itu masih dalam perkahwinan dan juga selepas perkahwinannya dibubarkan.”

Walau bagaimanapun sekiranya ibu ditsabitkan hilang kelayakan penjagaan di bawah hukum syara‘ disebabkan tidak memenuhi syarat-syarat hadhânah, maka hak penjagaan anak berpindah mengikut susunan kerabat yang dekat sebagaimana ditentukan syara‘. Perkara ini juga disebut dalam Undang-Undang Keluarga Islam, 1999 Negara Brunei Darussalam:

“Jika Mahkamah berpendapat bahawa ibu adalah hilang kelayakan di bawah Hukum Syara‘ dari mempunyai hak penjagaan anak-anaknya, maka hak itu tertakluk kepada ceraian (3), hendaklah berpindah kepada salah seorang mengikut susunan keutamaan yang berikut -...”

Syarat-syarat Hâdhin (Penjaga)

Para ulama telah menentukan syarat-syarat hâdhin dalam menetapkan kelayakan penjagaan anak kecil dalam kalangan kerabat dengan mengikut susunan kerabat yang dekat dan seterusnya. Kerana itu tidak tsabit hadhânah ke atas kaum kerabat kecuali memenuhi syarat-syarat hâdhin, antaranya:

1. Hendaklah dia seorang Islam.

Jika anak kecil tersebut seorang Islam, maka tidak tsabit hadhânah orang kafir terhadap anak kecil tersebut. Ini kerana hadhânah adalah perkara perwalian dan tiada boleh perwalian orang kafir ke atas orang Islam.

Sebaliknya jika anak itu seorang kafir, maka tidak disyaratkan Islamnya. Oleh itu tsabit hak hadhânah itu kepada kaum kerabatnya sama ada yang Islam mahupun yang kafir.

2. Hendaklah dia seorang yang bâligh dan berakal.

Disyaratkan hâdhin itu seorang yang bâligh, maka tidak tsabit hak hadhânah bagi ahli kerabat yang kecil atau belum bâligh.

Begitu juga disyaratkan hâdhin itu seorang yang berakal, maka tidak tsabit hak hadhânah bagi orang gila kecuali jika gilanya itu jarang-jarang berlaku seperti hanya satu hari dalam setahun.

Hadhânah adalah perkara perwalian, kerana itu orang yang belum bâligh atau tidak berakal tidak termasuk orang yang layak dalam perkara perwalian. Mereka ini tidak dapat memberikan penjagaan, komitmen serta pemeliharaan (kepada orang lain), bahkan diri mereka sendiripun bergantung kepada orang yang menjaga dan memelihara mereka.

3. Hendaklah dia seorang yang amanah.

Apa yang dimaksudkan dengan amanah ialah dia bukan seorang yang fâsiq. Ini kerana orang fâsiq tidak dapat diberi kuasa melaksanakan urusan orang lain dan tidak diberikan amanah terhadap sesuatu perkara. Anak kecil yang dijaga tidak mendapat keberuntungan di bawah jagaannya kerana anak yang dijaga itu membesar mengikut jalannya.

Memadai syarat ‘adâlah (‘âdil, tidak fâsiq) secara zahir sebagaimana syarat ‘adâlah dalam saksi perkahwinan.

4. Hendaklah dia seorang yang rasyîd iaitu berkelayakan mengurus harta dan baik agama. Maka tiada hak hadhânah bagi safîh iaitu orang yang tidak boleh mengurus harta dan agama kerana dia tidak termasuk dalam kategori orang-orang yang layak hadhânah.

5. Hendaklah dia tidak mempunyai penyakit berpanjangan.

Bagi sesiapa yang diberi hak hadhânah, disyaratkan dirinya tidak mempunyai penyakit yang berpanjangan seperti penyakit tuberkulosis atau lumpuh yang mana sakitnya itu menghalangnya untuk secara langsung menguruskan anak kecil tersebut.

Ini kerana apabila seseorang itu dilantik sebagai hâdhin, dia akan sibuk dengan pengurusan dan pentadbiran urusan anak kecil di bawah jagaannya. Sekiranya dia mempunyai sakit yang berpanjangan yang boleh menyebabkannya sibuk mengurus sakitnya berbanding urusan penjagaan dan pemeliharaan anak kecil tersebut, maka gugur hak hadhânah itu.

6. Hendaklah dia juga tidak mempunyai penyakit sopak iaitu penyakit kulit yang berbelang-belang putih pada tangan atau kaki atau penyakit kusta iaitu penyakit yang merosakkan kulit atau daging dengan menyebabkan bahagian-bahagian anggota atau tubuh pecah-pecah dan bernanah dan merosakkan jari-jari tangan dan kaki.

7. Hendaklah dia juga tidak buta.

8. Bagi hâdhinah (penjaga perempuan) disyaratkan belum berkahwin atau tidak berkahwin dengan lelaki asing iaitu yang bukan bapa kepada si anak. Jika berkahwin dengan lelaki asing, maka hak hadhânah gugur sekalipun suami baru hâdhinah itu belum dukhûl (bersetubuh) dengannya dan suami hâdhinah redha anak kecil itu tinggal bersama di rumahnya.

Perkara ini adalah berdasarkan hadits yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Amru Radhiallâhu ‘anhumâ di atas mengenai seorang perempuan yang memberitahu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam tentang suaminya yang menceraikannya dan ingin merampas anak mereka daripadanya. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lantas bersabda:

Maksudnya: Engkau lebih berhak baginya selama mana engkau belum bernikah. (Hadits riwayat Abu Daud)

Hadits di atas menunjukkan bahawa ibu lebih berhak terhadap anak berbanding bapa selama mana tidak terjadi apa-apa perkara yang menghalang daripada hadhânah seperti ibu bernikah lain. Sekiranya berlaku sedemikian, maka gugur hak hadhânah ibu dan berpindah hak hadhânah kepada orang yang berhak selepasnya.

Adapun sebab demikian adalah kerana si ibu disibukkan dengan menunaikan hak suami baharunya, maka tidak ada jaminan untuk pemeliharaan anak kecilnya dan perhatian pada urusan-urusannya. Selain itu, anak kecil dan adik-beradiknya yang lain (yang berada di bawah jagaan ibunya) akan merasa malu dengan adanya suami baharu si ibu. Redha suami baharu si ibu (untuk memelihara anak) pula tidak memberi kesan apa-apa dalam mengekalkan hak hadhânah kepada si ibu kerana apabila suami baharu si ibu kembali tidak redha dengan anak kecil itu tinggal di rumahnya, maka yang sedemikian mendatangkan kesusahan kepada anak kecil itu.

Walau bagaimanapun, sekiranya ibu berkahwin dengan lelaki asing dan bapa anak kecil tersebut redha anaknya dijaga oleh ibu dengan redha suami baharu ibu, maka tidak gugur hak hadhânah ibu ke atas anak kecil itu.

Begitu juga disyaratkan sedemikian itu bagi kaum kerabat perempuan yang berhak hadhânah seperti emak saudara sebelah ibu. Jika dia berkahwin dengan lelaki asing yang bukan bapa anak kecil, maka gugur hak hadhânahnya.

Walau bagaimanapun, sekiranya suami baharu kepada ibu atau suami kaum kerabat perempuan yang berhak hadhânah merupakan salah seorang kaum kerabat lelaki anak kecil tersebut serta dia (suami baharu iaitu kaum kerabat lelaki) berhak hadhânah walaupun kedudukan (berhak hadhânah) adalah jauh, maka tidak gugur hak hadhânah ibu atau kaum kerabat perempuan jika suami (kaum kerabat lelaki) setuju untuk menjaga anak kecil tersebut. Adapun sedemikian kerana mereka ini orang-orang yang mempunyai hak hadhânah ke atas anak kecil serta simpati dan kerisauan mendorong mereka memelihara anak kecil, maka kedua-dua suami isteri saling bantu membantu menjaga dan memeliharanya.

Sebagai contoh: Jika ibu kepada anak kecil berkahwin dengan bapa saudara sebelah bapa kepada anak kecil, maka tidak gugur hak hadhânah si ibu dengan persetujuan suami baharunya itu, atau jika emak saudara sebelah ibu kepada anak kecil berkahwin dengan bapa saudara sebelah bapa kepada anak kecil itu, maka tidak gugur hak hadhânah emak saudara anak kecil itu dengan persetujuan suaminya. Jika tidak ada persetujuan daripada suami berkenaan, maka tidak berhak hadhânah ke atas mereka.

9. Hendaklah hâdhinah (penjaga perempuan) merupakan orang yang dapat menyusukan anak kecil. Syarat ini tertakluk jika anak kecil itu masih menyusu.

Walau bagaimanapun, Imam al-Adzra‘i Rahimahullâh dan imam-imam lainnya membuat ketetapan bahawa tidak disyaratkan perempuan yang berhak hadhânah itu mempunyai air susu.

Begitu juga Imam Ibnu Hajar Rahimahullâh menyebut bahawa jika perempuan yang berhak hadhânah tiada mempunyai air susu, maka dia tetap berhak hadhânah.

Berlainan halnya, jika dia mempunyai air susu, akan tetapi dia enggan menyusukan anak kecil itu, maka tiada hak hadhânah menurut pendapat yang ashah sebagaimana menurut Imam al-Bulqini Rahimahullâh.

Kesan Apabila Kurang Syarat-syarat Hâdhin

Sekiranya salah satu syarat daripada syarat-syarat yang disebutkan di atas tidak dipenuhi, maka gugur hak hadhânah daripada orang yang berhak itu dan berpindah hak tersebut kepada kaum kerabat yang berhak selepasnya.

Walau bagaimanapun apabila hak hadhânah gugur daripada seseorang kerana adanya sebab atau wujudnya halangan, kemudian hilang sebab atau hilang halangan itu, maka kembali hak hadhânah tersebut kepadanya.

Sekiranya sempurna syarat yang kurang seperti orang kafir memeluk Islam, orang fâsiq bertaubat atau orang gila sembuh dari gilanya, maka dia berhak mendapat hak hadhânah itu disebabkan telah hilang halangannya. Begitu juga bagi kaum kerabat perempuan yang gugur hak hadhânahnya disebabkan berkahwin dengan orang asing dan telah bercerai, maka akan kembali hak hadhânahnya walaupun dia ketika itu dalam talak raj‘i. Walau bagaimanapun sekiranya dia menjalani ‘iddah di rumah suaminya, maka disyaratkan redha suaminya untuk membenarkan anak tersebut tinggal di sana.

Demikian antara syarat-syarat hâdhin dan serba sedikit penjelasan mengenainya. Walau bagaimanapun sekiranya berlaku perselisihan mengenai hadhânah anak, maka adalah kuasa mahkamah untuk membuat perintah penjagaan. Maka terpulang kepada mahkamah untuk menentukan siapa yang berhak menjaga anak kecil tersebut berdasarkan penelitian, siasatan dan pertimbangan yang dilihat dari segenap aspek. Pertimbangan utama ialah mashlahat anak kecil itu.

PENJAGAAN ANAK MUMAYYIZ APABILA BERLAKU PERBALAHAN MENGENAINYA AKIBAT PERCERAIAN IBU BAPA

Apabila berlaku perceraian ibu bapa dan berlaku perebutan penjagaan anak, perkara mengenai siapa yang berhak menjaga anak yang sudah mumayyiz adalah berbeza daripada anak yang belum mumayyiz. Anak mumayyiz ialah anak yang sudah boleh menguruskan urusan-urusannya yang tertentu dengan sendirinya tanpa berhajat kepada bantuan orang lain dalam penyediaan makan minum, qadha hajat, pembersihan diri daripada kotoran dan melaksanakan perkara-perkara kebersihan seperti wudhu’ dan sebagainya.

Bagi anak yang belum mumayyiz, ibu adalah yang lebih berhak daripada bapa atau daripada yang lainnya ke atas penjagaannya apabila berlaku perceraian dan perebutan untuk mendapatkan penjagaan anak melainkan ibu itu hilang kelayakan penjagaan yang ditetapkan syara‘. Jika berlaku sedemikian, maka anak kecil itu diserahkan kepada orang lain (kerabat lain mengikut susunan keutamaan yang ditentukan syara‘) untuk dijaga selama mana ibu terhalang dari mendapat hak penjagaan. Penjagaan anak kecil ini disebut juga sebagai hadhânah.

Manakala bagi anak yang sudah mumayyiz, baginya pula hukum khusus berkaitan penjagaannya. Sebahagian ulama menyebutnya sebagai hadhânah, manakala sebahagian lagi menyebutnya sebagai kafâlah. Perkara mengenai siapa yang berhak menjaganya adalah berbeza daripada anak yang belum mumayyiz. Berikut penjelasan mengenainya.

Penjagaan Anak Mumayyiz Berdasarkan Pilihannya

Apabila berlaku perceraian kedua ibu bapa dan berlaku perebutan penjagaan anak antara kedua-duanya, maka bagi anak yang telah mumayyiz, dia berhak memilih salah satu di antara kedua-duanya sebagaimana riwayat daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, katanya:

Maksudnya: Sesungguhnya Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memberikan pilihan (kepada) seorang anak itu (untuk memilih) di antara bapanya atau ibunya. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Pengarang Kitab Tuhfah al-Ahwadzi bi Syarh Jâmi‘ at-Tirmidzi menjelaskan bahawa perkataan غ َُلَم dalam hadits di atas membawa maksud anak yang mumayyiz dan dia ada hak untuk memilih di antara bapa atau ibunya apabila berlaku perceraian di antara kedua-duanya dan inilah menurut pendapat dalam mazhab asy- Syafi‘i.

Ini bermaksud, anak yang mumayyiz berhak memilih di antara bapa atau ibunya apabila kedua-duanya memenuhi syarat-syarat hadhânah sebagaimana digariskan syara‘. Antara syarat-syarat hadhânah ialah kedua-duanya hendaklah Islam, berakal, ‘âdil (tidak fâsiq), bermastautin pada satu tempat dan ibu tidak berkahwin dengan lelaki lain.

Apabila seorang anak itu sudah memilih salah seorang di antara kedua-duanya, kemudian dia memilih yang seorang pula, maka berpindah hak penjagaan itu daripada pilihannya yang pertama kepada pilihannya yang kedua. Walau bagaimanapun sekiranya dia berbalik semula pada pilihannya yang pertama, maka hak penjagaannya berpindah semula kepada pilihannya yang pertama. Sebagai contoh, si anak tersebut pada awalnya memilih ibunya namun kemudiannya memilih bapanya, maka hak penjagaannya adalah ke atas bapanya. Namun kemudiannya dia bertukar fikiran dan memilih semula ibunya, maka berpindah hak penjagaannya itu pula ke atas ibunya.

Akan tetapi sekiranya berulang kali berlaku pemilihan itu (anak banyak kali bertukar-tukar memilih di antara ibu dan bapa) dan dengan sangkaan (kuat) bahawa perbuatan anak yang berulang kali melakukan pemilihan itu adalah disebabkan kurang akal anak tersebut, maka dalam perkara ini, hak penjagaan berhak ke atas ibu walaupun anak tersebut sudah bâligh. Kedudukan ini sama seperti anak yang belum mumayyiz di mana hak penjagaan berhak ke atas ibu.

Kedudukan Pemilihan Anak Mumayyiz Terhadap Ibu atau Bapanya

Apabila anak yang mumayyiz memilih salah seorang di antara kedua ibu bapanya atau memilih kedua-duanya atau tidak memilih langsung, maka hukum kedudukannya sebagaimana berikut:

1) Jika anak lelaki atau perempuan memilih bapanya, maka hendaklah anak tersebut diserahkan kepada bapanya untuk dijaga. Manakala dengan ibu pula adalah sebagaimana berikut:

a. Sekiranya dia anak lelaki, maka bapa tidak boleh menghalangnya daripada keluar rumah untuk menziarahi ibunya kerana dikhuatiri boleh membawa kepada perbuatan derhaka dan memutus silaturrahim. Di samping itu ia tidak membebankan ibunya untuk keluar menziarahi anak lelakinya itu. Ini kerana, anak lelaki lebih utama untuk keluar menziarahi ibu berbanding ibu keluar menziarahinya. Walau bagaimanapun sekiranya ibu datang melawat anak lelakinya ke rumah bapa, maka bapa tidak patut menghalang ibu untuk menemui anak lelakinya dengan syarat tidak berlaku khalwat seperti bapa bersendirian dengan ibu tanpa ada mahram dan tidak menimbulkan kecurigaan.

b. Sekiranya dia anak perempuan pula, maka bapa adalah dianjurkan untuk menghalang anak perempuannya dari keluar rumah menziarahi ibu bagi memastikan anak perempuan itu terjaga. Sekiranya ibu ingin menemuinya, maka ibu lebih utama untuk keluar menziarahi anak perempuannya berbanding anak perempuannya keluar menziarahinya disebabkan umur dan pengalaman ibu.

Dalam perkara ibu ziarah anak ke rumah bapa, hendaklah juga berhati-hati dan mencegah daripada berlakunya khalwat dan menimbulkan kecurigaan. Adalah elok ia dilakukan sekali sahaja setiap dua hari atau lebih (menurut adat biasa) dan tidak dilakukan pada setiap hari. Walau bagaimanapun jika rumah ibu dekat, maka tidak mengapa ibu melakukannya setiap hari sebagaimana disebut Imam al-Mawardi Rahimahullâh. Begitu juga hendaklah dia tidak berada di sana pada jangka waktu yang lama.

Mengenai perkara ibu yang berkeuzuran untuk menziarahi anak disebabkan seperti sakit atau dilarang suami barunya, maka menurut Ibnu ash-Shalah Rahimahullâh ibu boleh meminta anak perempuannya untuk datang menziarahinya dengan wali atau penjaga anak perempuan itu hendaklah menghantarnya kepada ibunya dengan syarat tiada berlakunya khalwat dan menimbulkan kecurigaan

c. Jika anak yang mumayyiz sama ada dia lelaki atau perempuan yang di bawah jagaan bapa itu sakit, maka ibu lebih utama merawat kedua-duanya kerana ibu lebih komited dan lebih bersabar menghadapi yang sedemikian berbanding bapa dan yang lainnya. Jika bapa setuju ibu menjaga anak yang sakit di rumah bapa, maka ibu menjaga anak di rumah bapa dengan syarat tiada khalwat dan tidak menimbulkan kecurigaan. Manakala jika sebaliknya iaitu bapa tidak setuju ibu menjaga di rumahnya, maka terpulang bapa untuk memindah anak yang sakit itu ke rumah ibu untuk dirawat dan dijaga. Walau bagaimanapun sekiranya dengan memindah anak yang sakit dari rumah bapa ke rumah ibu itu memudharatkan anak tersebut, maka perpindahan itu adalah ditegah.

2) Jika anak lelaki atau perempuan memilih ibunya, maka berlaku kedudukannya sebagaimana berikut:

a. Jika anak lelaki memilih ibu, maka dia hendaklah di rumah ibunya pada malam hari. Manakala pada siang hari pula, dia bersama bapa. Bapa wajib mendidik dan mengajar anak itu tentang perkara-perkara agama dan duniawi serta menghantar ke tempat belajar seperti sekolah.

b. Sekiranya dia anak perempuan, maka dia hendaklah bersama ibu pada waktu siang dan malam. Manakala bapa hanya menziarahinya menurut adat biasa iaitu sekali sahaja setiap dua hari atau lebih dan tidak pada setiap hari serta ia dilakukan pada waktu siang bagi mengelak tohmah dan kecurigaan.

Apabila bapa menziarahi anak perempuan di rumah ibu, hendaklah bapa masuk ke rumah ibu dengan kebenaran ibu serta tidak mendatangkan kecurigaan dan tidak bersendirian dengan ibu sebagaimana dinukilkan oleh Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh. Manakala jika ibu berkahwin, hendaklah bapa masuk ke rumah dengan izin suami ibu. Jika sekiranya tiada kebenaran atau keizinan daripada suaminya, ibu hendaklah membawa anak perempuannya kepada bapa untuk bapa melihatnya, memeriksa keadaannya, memberi perhatian kepadanya terutama bagi menyempurnakan pendidikannya, pelajarannya dan barang keperluannya.

3) Jika dia memilih kedua ibu bapa, maka hendaklah dibuat undian antara kedua-duanya bagi memutuskan perbalahan tentang penjagaan anak.

4) Jika dia tidak memilih salah seorang dari kedua ibu dan bapa atau langsung tidak membuat pemilihan, maka ibu adalah berhak terhadap penjagaan ke atas anak tersebut kerana ibu lebih utama untuk menjaganya dan lebih pengasih terhadap anak.

Siapa Berhak Dipilih Anak Untuk Menjaganya Jika Bapa atau Ibu Hilang Kelayakan Penjagaan?

Sekiranya salah seorang daripada kedua ibu bapa tidak memenuhi salah satu atau sebahagian daripada syarat-syarat hadhânah, sebagai contoh bapa gila atau fâsiq atau ibu bernikah dengan lelaki lain, maka dalam keadaan ini tiada pemilihan anak ke atas kedua-duanya yang tidak memenuhi syarat-syarat hadhânah kerana wujud halangan bagi hak penjagaan. Maka berpindah hak penjagaan anak itu kepada yang lain.

Akan tetapi apabila kelayakan hak penjagaan kembali disebabkan hilang halangan tersebut, maka kembali semula haknya untuk dipilih oleh anak tersebut.

Dijelaskan mengenai siapa yang dipilih anak untuk menjaganya berdasarkan beberapa keadaan berikut:

i. Dalam keadaan di mana bapa tidak ada atau hilang kelayakan penjagaan, maka anak yang mumayyiz boleh memilih di antara ibu atau datuk sebelah bapa (bapa kepada bapa) dan sekiranya datuk tidak ada, maka berpindah kepada moyang (datuk kepada bapa) dan begitulah seterusnya mengikut susunan hingga ke atas. Ini kerana kedudukan datuk mengambil tempat bapa dari segi kelahiran dan perwalian anak apabila ketiadaan bapa. Demikian juga keadaan jika datuk tidak ada, anak boleh memilih di antara ibu dengan kerabat lelaki yang mempunyai pertalian nasab yang dekat dengannya seperti memilih di antara ibu atau adik beradik lelakinya ataupun memilih di antara ibu atau bapa saudaranya sebelah bapa kerana mereka ini keturunan yang dekat dengan anak tersebut.

Begitu juga, anak lelaki yang mumayyiz boleh memilih di antara ibu dan anak lelaki kepada bapa saudaranya. Walau bagaimanapun bagi anak perempuan yang mumayyiz, maka ibu lebih berhak penjagaan ke atasnya. Inilah sebagaimana yang dinukil dalam kitab Raudhah ath-Thâlibîn.

ii. Dalam keadaan di mana ibu tidak ada atau hilang kelayakan penjagaan pula, anak yang mumayyiz boleh memilih di antara bapa dan nenek sebelah ibu (ibu kepada ibu). Begitu juga anak tersebut boleh memilih di antara bapa atau adik beradik perempuannya seibu sebapa ataupun di antara bapa atau adik beradik perempuannya seibu ataupun di antara bapa atau emak saudaranya sebelah emak.

iii. Dalam keadaan di mana ibu dan bapa tidak ada atau hilang kelayakan penjagaan, anak yang mumayyiz boleh memilih di antara nenek sebelah ibu (ibu kepada ibu) atau mahârim ‘ashabah iaitu seperti datuk (bapa kepada bapa), adik beradik lelakinya dan bapa saudaranya sebelah bapa.

Dia juga boleh memilih di antara adik beradik perempuannya seibu sebapa atau mahârim ‘ashabah ataupun memilih di antara adik perempuannya seibu atau mahârim ‘ashabah. Begitu juga dia boleh memilih di antara emak saudara sebelah ibu atau mahârim ‘ashabah.

Selain itu, anak yang mumayyiz boleh juga memilih di antara kedua-duanya yang sama jantina seperti memilih di antara dua orang abang kandungnya atau di antara dua orang kakak kandungnya menurut pendapat yang aujah.

Bagaimana Hak Penjagaan Anak Jika Ibu atau Bapa Belayar?

Anak yang mumayyiz diberi hak memilih di antara ibu dan bapa apabila kedua-duanya bermuqîm atau menetap dalam negeri yang sama. Sekiranya salah seorang daripada mereka hendak belayar disebabkan ada hajat seperti belayar kerana menunaikan haji atau belayar untuk berperang atau belayar kerana berniaga dan lain-lain, maka orang yang belayar itu tidak dibenarkan untuk belayar membawa anak tersebut kerana akan ada bahaya dan kesusahan dalam pelayaran. Anak tersebut hendaklah tinggal bersama ibu atau bapa yang bermuqîm sehingga ibu atau bapa yang belayar itu balik, sama ada tempoh pelayarannya itu panjang atau pendek.

Manakala sekiranya salah seorang dari mereka belayar untuk berpindah negeri atau tempat, maka bapa lebih utama daripada ibu dalam hak menjaga anak tersebut tanpa mengira yang berpindah itu sama ada ibu atau bapa. Ini sebagai langkah berhati-hati bagi menjaga nasab kerana pemeliharan nasab dan pemeliharaan mashlahat-mashlahat lain juga seperti pendidikan anak serta memudahkan urusan nafkah adalah amanah dan tanggungjawab bapa. Sekiranya bapa belayar berpindah dengan anak, maka disyaratkan perjalanan pelayaran ke tempat yang dituju itu hendaklah aman, jika tidak, maka anak tersebut tinggal bersama ibu.

Sekiranya ibu yang berhak penjagaan anak menemani anak sepanjang perjalanan anak mengikut bapa berpindah, bahkan turut berada di tempat atau negeri bapa berpindah (kerana ingin bersama anak), maka kekal hak penjagaan ibu.

Dalam keadaan jika berpindah hak menjaga anak daripada ibu kepada bapa disebabkan anak mengikut bapa belayar berpindah negeri atau tempat, sekiranya bapa kembali semula ke tempat atau negeri di mana ibu anak berada, maka kembali hak penjagaan anak kepada ibu.

Menyentuh mengenai perkara belayar berpindah ini, mahârim ‘ashabah iaitu seperti datuk (bapa kepada bapa), adik beradik lelaki dan bapa saudara sebelah bapa kedudukannya adalah sama seperti bapa (jika ketiadaan bapa). Mereka lebih berhak daripada ibu apabila belayar untuk berpindah ke tempat atau negeri lain sebagai langkah berhati-hati bagi menjaga nasab anak.

Penutup

Dalam Islam, penjagaan anak-anak wajib ditunaikan agar anak-anak tidak terabai apalagi jika berlaku perceraian atau kematian salah seorang daripada kedua ibu bapa atau kedua-duanya. Apabila berlaku perebutan anak dalam situasi perceraian, maka Mahkamah Syariah dalam bidang kuasa mâlnya, mendengar dan memutuskan semua tindakan dan prosiding berkenaan antaranya, berhubung dengan nafkah tanggungan dan jagaan (hadhânah) kanak-kanak.

Dalam perkara kanak-kanak yang mencapai umur mumayyiz, maka kanak-kanak itu berhak memilih untuk tinggal sama ada bersama ibu atau bapanya, melainkan jika mahkamah memerintahkan sebaliknya.

BERBUAT BAIK KEPADA IBU BAPA DENGAN MENDO‘AKAN DAN MENYEMBAHYANGKAN JENAZAH MEREKA

Berbuat baik kepada kedua ibu bapa hukumnya adalah wajib. Tuntutan ini banyak dijelaskan melalui dalil-dalil syara‘, antaranya sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah melainkan Dia semata-mata dan hendaklah kamu berbuat baik kepada ibu bapa dengan sebaik-baiknya. Jika salah seorang daripada mereka berdua atau kedua-duanya berumur lanjut dalam jagaan dan peliharaanmu, maka janganlah sekali-kali engkau mengatakan kepada kedua-duanya (sesuatu perkataan yang boleh menyinggung perasaan seperti perkataan) “ah” dan janganlah engkau menengking kedua-duanya tetapi ucapkanlah kepada kedua-duanya perkataan yang mulia (dengan berlemah-lembut dan bersopan-santun). Dan hendaklah engkau merendah diri dengan penuh kasih sayang dan berdo‘alah (untuk kedua-duanya): “Ya Tuhan! Kurniakanlah rahmat kepada mereka berdua sebagaimana mereka telah memelihara dan mendidikku sejak kecil (lagi).” (Surah al-Isrâ’: 23-24)

Dalam ayat yang lain, Allah Ta‘ala berfirman:

Tafsirnya: Dan Kami memerintahkan manusia supaya berbuat baik kepada ibu bapanya, ibunya telah mengandungnya dengan susah payah dan melahirkannya dengan susah payah. qâf: 15)hA-(Surah al Sebaliknya, berbuat derhaka kepada kedua ibu bapa hukumnya adalah haram dan berdosa besar. Perkara ini dilihat daripada beberapa buah hadits yang menyebutkan mengenainya, antaranya sebagaimana hadits daripada ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ, beliau berkata:

Maksudnya: Seorang berbangsa Arab datang kepada Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lalu berkata: “Wahai Rasulullah apakah dia dosa besar?” Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: “Mensyirikkan Allah.” Dia (orang Arab itu) berkata lagi: “Kemudian apa?” Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: “Kemudian menderhakai kedua ibu bapa.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

Akibat menderhaka kepada kedua ibu bapa pasti akan memberikan kesan yang buruk kepada pelakunya seperti tidak masuk syurga sebagaimana hadits daripada ‘Abdullah bin ‘Amr Radhiallâhu ‘anhumâ, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak masuk syurga orang yang suka mengungkit-ungkit pemberiannya, orang yang derhaka kepada kedua ibu bapanya dan orang yang gemar minum minuman keras. (Hadits riwayat Ahmad)

Selain itu, orang yang derhaka kepada ibu bapa itu tidak akan dipandang (tidak mendapat perlindungan Allah Ta‘ala) pada Hari Kiamat sebagaimana hadits daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tiga golongan yang tidak dipandang oleh Allah ‘Azza wa Jalla pada Hari Kiamat: (Iaitu) orang yang derhaka kepada kedua ibu bapanya, perempuan yang meyerupai seperti laki-laki dan orang yang dayus. (Hadits riwayat an-Nasa’i)

Jelaslah bahawa derhaka kepada ibu bapa bukan sahaja haram dan berdosa besar, bahkan ia juga memberikan kesan yang buruk kepada penderhaka itu di akhirat kelak. Kita dituntut untuk sentiasa berbuat baik kepada ibu bapa, bukan sahaja semasa hidup mereka bahkan juga sesudah mereka tiada.

Tuntutan Berbuat Baik Setelah Ibu Bapa Meninggal Dunia

Berbuat baik kepada kedua ibu bapa masih boleh dilakukan walaupun mereka telah meninggal dunia. Antara perbuatan baik yang boleh dilakukan oleh seorang anak itu sama ada anak lelaki mahupun perempuan ialah seperti mendo‘akan keampunan dan rahmat ke atas mereka, menyembahyangkan jenazah mereka, menyempurnakan janji atau wasiat mereka yang belum tertunai, menghubungkan silaturahim yang terjalin disebabkan mereka dan memuliakan orang-orang yang dahulu menjadi sahabat karib mereka.

Perkara ini disebutkan dalam sebuah hadits daripada Abu Usaid Radhiallâhu ‘anhu, beliau berkata:

Maksudnya: Ketika kami berada di sisi Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam datang seorang laki-laki daripada kaum Bani Salimah, lalu dia bertanya: “Wahai Rasulullah! Masih adakah sesuatu kebaikan yang boleh saya lakukan untuk kedua ibu bapa saya sesudah kedua-duanya meninggal dunia?” Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: “Ya, (iaitu) mendo‘akan (dan mengerjakan sembahyang jenazah ke atas) kedua-duanya, memohon keampunan bagi kedua-duanya, melaksanakan janji kedua-duanya sesudah meninggal kedua-duanya, menghubungkan tali silaturrahim yang tidak terjalin kecuali disebabkan jasa kedua-duanya dan memuliakan sahabat karib kedua-duanya.” (Hadits riwayat Abu Daud)

Menurut Imam Muhammad Syams al-Haq al-‘Azhim Abadi Rahimahullâh, maksud perkataan hadits “ash-shalah ‘alaihima” itu ialah mendo‘akan mereka dengan rahmat dan pengampunan, termasuk juga dalam erti kata do‘a itu menyembahyangkan jenazah mereka sepertimana yang dikatakan oleh al-Qari Rahimahullâh. Imam as-Sindi Rahimahullâh pula menerangkan bahawa perkataan tersebut bermaksud mendo‘akan kedua-dua mereka dengan rahmat, serta berkemungkinan ia juga membawa maksud menyembahyangkan jenazah mereka.

Jelas disebutkan dalam hadits di atas bahawa mendo‘akan dan mengerjakan sembahyang jenazah ke atas kedua ibu bapa mereka yang sudah meninggal dunia adalah antara perbuatan baik yang boleh dilakukan oleh anak lelaki dan juga anak.

Mendo‘akan Ibu Bapa Jangan Diambil Ringan

Dalam masyarakat kita, anak-anak sejak kecil lagi dididik oleh ibu bapa mereka dengan didikan agama. Demikian juga di sekolah-sekolah mereka dididik dengan pelajaran agama seperti pelajaran tauhid, al-Qur’an, ibadat, akhlak dan termasuklah juga membimbing mereka agar mendo‘akan ibu bapa mereka baik selepas sembahyang ataupun di luar sembahyang. Ini sesuai dengan firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: Dan berdo‘alah (untuk kedua-duanya): “Ya Tuhan! Kurniakanlah rahmat kepada mereka berdua sebagaimana mereka telah memelihara dan mendidikku sejak kecil (lagi).” (Surah al-Isrâ’: 24)

Anak-anak selain dididik mendo‘akan ibu bapa mereka ketika kedua-duanya masih hidup, mereka juga dididik untuk mendo‘akan ibu bapa setelah kedua-duanya sudah meninggal dunia. Ini kerana do‘a anak yang salih itu merupakan salah satu amalan yang tidak putus setelah ibu atau bapanya meninggal dunia sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Apabila mati seseorang manusia maka terputuslah amalannnya melainkan tiga perkara iaitu: “Sedekah jâriah, ilmu yang bermanfaat dan anak salih yang mendo‘akannya.” (Hadits riwayat Muslim)

Oleh itu, anak-anak dalam masyarakat kita sudah terbiasa dengan mendo‘akan ibu bapa mereka baik semasa hidup ataupun sesudah ibu bapa mereka tiada. Amalan sebegini perlulah dikekalkan dan tidak boleh diambil ringan agar amalan mendo‘akan ibu bapa itu tidak dilupakan oleh generasi-generasi akan datang.

Menyembahyangkan Jenazah Ibu Bapa

Demikian juga, penglibatan anak-anak dalam menyembahyangkan jenazah ibu bapa mereka amatlah membanggakan, malah mereka turut serta dalam menyempurnakan kewajiban yang lain seperti memandikan, mengkafankan dan menguburkan jenazah kedua ibu bapa mereka.

Namun tidak dinafikan dalam perkara menyembahyangkan jenazah ibu bapa khususnya, ada antara anak-anak yang tidak turut serta dalam menyembahyangkan jenazah ibu bapa mereka dengan beralasan bahawa mereka tidak tahu mengerjakan sembahyang jenazah dan ada juga yang beranggapan sembahyang jenazah itu memadailah sudah dikerjakan oleh orang lain.

Ini termasuk juga dalam pengurusan jenazah yang lain seperti memandikan, mengkafankan dan menguburkan jenazah. Ada yang beranggapan apabila berlaku kematian maka semua perkara yang berkaitan dengan pengurusan jenazah akan diuruskan oleh penggapai dan imam sahaja. Tanggapan sebegini perlulah dibetulkan, kerana penggapai dan imam yang hadir sememangnya akan sentiasa memberikan bantuan dan bimbingan kepada ahli keluarga yang memerlukan. Namun ia tidaklah diserahkan sepenuhnya kepada penggapai dan imam dalam perkara tersebut. Ini kerana ahli keluarga termasuk anak-anak si mati adalah mereka yang afdhal menguruskan jenazah keluarga mereka.

Oleh itu, anak-anak perlulah mempelajari cara-cara mengerjakan sembahyang jenazah agar dapat turut serta dalam mengerjakan sembahyang jenazah ibu bapa mereka. Ini bukan sahaja kerana memenuhi tuntutan fardhu Kifayah, bahkan bagi merebut peluang untuk berbuat baik kepada ibu bapa yang sudah tiada.

Anak Lelaki Afdhal Menjadi Imam Sembahyang Jenazah Ibu Bapanya

Bukan sahaja anak dituntut untuk menyembahyangkan jenazah ibu bapa, bahkan anak lelaki antara orang yang afdhal menjadi imam sembahyang jenazah kedua ibu bapa mereka.

Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan dalam al-Minhâj bahawa ahli keluarga terdekat daripada kalangan lelaki adalah orang yang lebih utama untuk menjadi imam sembahyang jenazah. Ini jelas sebagaimana nashnya berbunyi:

Ertinya: Menurut qaul al-jadîd bahawa wali (iaitu ahli keluarga terdekat daripada kalangan lelaki) adalah lebih utama menjadi imam daripada al-wâli (iaitu orang yang dilantik oleh raja untuk menjadi ketua atau qadhi sesebuah negara atau wilayah). Dari segi urutan afdhal, anak lelaki diutamakan untuk menjadi imam sembahyang jenazah selepas bapa dan datuk sekiranya mereka masih ada. Nashnya juga daripada kitab al-Minhâj:

Ertinya: Maka didahulukan bapa, kemudian datuk lelaki dan ke atas, kemudian anak lelaki, kemudian anak lelakinya (kepada anak lelaki bapa, iaitu cucu kepada bapa) dan ke bawah, kemudian adik beradik lelaki dan pendapat yang al-azhhar mendahulukan adik beradik lelaki seibu sebapa ke atas adik beradik lelaki yang sebapa, kemudian anak lelaki kepada adik beradik lelaki seibu sebapa, kemudian (anak lelaki kepada adik beradik lelaki) yang sebapa, kemudian ‘ashabah (baki kerabat yang termasuk dalam ahli waris yang menerima kesemua bahagian waris)

mengikut tertib menerima bahagian waris, kemudian dzawu al-arhâm (kerabat yang tidak termasuk dalam ahli yang menerima bahagian waris).

Oleh kerana itu, dalam perkara menjadi imam sembahyang jenazah ini, anak lelaki bukan sahaja melakukannya untuk mengambil peluang berbuat baik kepada ibu bapa, malah dari sudut lain merekalah antara orang yang lebih utama menjadi imam. Bagi merealisasikan perkara ini, anak-anak lelaki perlu mengetahui mengenai perkara ini supaya mereka bersedia dengan berusaha dan belajar mengenai ilmu fardhu Kifayah sama ada dengan menyertai bengkel-bengkel dan kursus-kursus yang berkaitan fardhu Kifayah atau seumpamanya.

Manakala bagi anak perempuan pula, mereka boleh mengambil peluang untuk berbuat baik kepada ibu bapa mereka dengan menyembahyangkan jenazah kedua ibu bapa mereka jika mereka tidak mempunyai sebarang keuzuran.

Sebagai kesimpulan, mendo‘akan ibu bapa ketika mereka masih hidup dan juga sesudah mereka tiada serta menyembahyangkan jenazah mereka adalah antara cara untuk berbakti kepada ibu bapa. Bahkan anak lelaki adalah orang yang afdhal menjadi imam sembahyang jenazah ibu bapanya selepas bapa dan datuk kepada si mati sekiranya mereka masih ada. Begitulah keindahan Islam dalam mendidik umatnya untuk sentiasa berbuat baik kepada kedua ibu bapa walaupun sesudah mereka tiada.

KEPENTINGAN SIFAT AMANAH DALAM MENJAYAKAN WAWASAN NEGARA

Amanah adalah salah satu sifat yang dituntut bagi setiap orang Islam. Ia merupakan kunci utama kepada kejayaan sesuatu matlamat. Betapa besar kepentingan amanah itu sehingga ia dijadikan sebagai salah satu sifat yang wajib ada bagi seorang rasul. Tanpa ada sifat amanah, sesuatu matlamat itu tidak mungkin akan tercapai seperti yang dirancang.

Bersempena Hari Kebangsaan Negara Brunei Darussalam yang ke-37 tahun pada tahun 2021 Masihi yang bertemakan ‘Menjayakan Wawasan Negara’, di sini kita akan menumpukan sifat amanah dan kepentingannya dalam menjayakan wawasan negara.

Pengertian Amanah

Dari segi bahasa, perkataan amanah berasal daripada perkataan bahasa Arab “amina” dan “amuna” yang bererti tenteram, aman, selamat, tidak belot dan tidak menipu. Amanah adalah lawan bagi sifat khianat. Menurut Kamus Dewan pula, amanah bermaksud sesuatu yang dipercayakan kepada orang (diserahkan untuk disimpan dan lain-lain). Ia juga bermaksud kepercayaan yang diletakkan kepada seseorang.

Amanah itu dengan kata lain ialah tanggungjawab yang diterima oleh seseorang yang kepadanya diberikan kepercayaan bahawa dia dapat melaksanakannya sebagaimana dituntut tanpa mengabaikannya. Apabila tanggungjawab itu ditunaikan dan kepercayaan yang diberikan dihargai, maka orang yang menerima dan melaksanakan amanah mendapati dirinya tenteram, aman, dan selamat.

Perkataan Amanah Dalam Al-Qur’an

Di dalam al-Qur’an, perkataan yang merujuk kepada amanah disebutkan beberapa kali seperti berikut:

1. Kewajiban memberikan kesaksian yang benar (tidak menyembunyikan kesaksian). Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Dan jika kamu sedang musafir (lalu kamu berhutang atau memberi hutang yang bertempoh) sedang kamu tidak mendapati pencatat, maka hendaklah diadakan barang jaminan untuk dipegang (oleh orang yang memberi hutang). Jika sebahagian kamu mempercayai sebahagian yang lain, hendaklah yang dipercayai itu menunaikan amanahnya (hutangnya) dan hendaklah ia bertaqwa kepada Allah Tuhannya. Dan janganlah kamu (saksi-saksi) menyembunyikan perkara-perkara yang dipersaksikan itu. (Surah al-Baqarah: 283)

2. Pelaksanaan hukum secara adil. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Sesungguhnya Allah menyuruh kamu supaya menyerahkan amanah-amanah kepada ahlinya (yang berhak menerimanya) dan apabila kamu menjalankan hukum antara manusia (hendaklah) kamu menghukum dengan adil. Sesungguhnya Allah (dengan suruhanNya itu) memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepada kamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat. (Surah an-Nisâ’: 58)

Menurut Imam al-Qurthubi Rahimahullâh ketika mentafsirkan ayat di atas, amanah yang disebutkan dalam ayat tersebut ditujukan secara umum kepada sekalian manusia.

3. Larangan mengkhianati amanah. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu mengkhianati Allah dan RasulNya, dan janganlah kamu mengkhianati amanah-amanah (yang diamanahkan kepada) kamu, sedang kamu mengetahui. (Surah al-Anfâl: 27)

4. Sifat amanah adalah salah satu ciri-ciri orang beriman yang berjaya sebagaimana yang disebutkan dalam surah al-Mu’minûn. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Dan orang-orang yang menjaga amanah-amanah dan janji mereka (mereka inilah orang-orang beriman yang berjaya itu). (Surah al-Mu’minûn: 8) 5. Kesanggupan manusia memikul amanah. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Sesungguhnya Kami pernah mengemukakan amanah kepada langit dan bumi serta gunung-ganang (untuk memikulnya), maka mereka enggan memikulnya dan bimbang tidak dapat menyempurnakannya dan manusia pula sanggup memikulnya. Sesungguhnya manusia adalah sangat zalim lagi jahil. (Surah al-Ahzâb: 72)

Hakikatnya, amanah merangkumi hak-hak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ke atas hamba-hambaNya iaitu segala tuntutan syara‘ yang apabila dilaksanakan akan diberikan pahala dan apabila ditinggalkan akan memperolehi dosa seperti sembahyang, puasa, zakat dan sebagainya. Ia juga termasuk segala amanah yang terdapat pada anggota badan seperti faraj, telinga, mata, lidah, tangan dan lain-lain. Inilah pendapat yang disepakati oleh jumhûr ulama.

Amanah juga merangkumi hak-hak manusia sesama mereka seperti pemeliharaan wadî‘ah (simpanan), memandikan jenazah dan selainnya.

Oleh yang demikian, setiap orang hendaklah menyedari bahawa dia sentiasa memikul amanah, sama ada amanahnya itu pada diri, keluarga, masyarakat, negara mahupun agama agar tanggungjawab dan tugasnya terlaksana dengan sempurna.

Larangan Mencuaikan Amanah

Agama Islam mewajibkan umatnya untuk menjaga dan memelihara amanah dan mengharamkan untuk melakukan khianat dengan mencuaikan amanah. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Maksud mengkhianati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu ialah tidak melakukan kewajiban-kewajiban yang Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ perintahkan atau melanggar batasan-batasan dan pengharaman yang telah ditetapkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Maksud mengkhianati RasulNya pula ialah tidak menuruti sunnah Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan tidak mengikuti apa yang telah disuruh atau tidak menjauhi apa yang telah dilarang oleh Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Manakala maksud mengkhianati amanah adalah tidak menjaga amanah yang telah dipertanggungjawabkan kepadanya seperti mencuaikan penjagaan harta wadî‘ah atau membuka rahsia-rahsia umum dan khusus.

Hadits juga ada menyebutkan mengenai perkara ini sepertimana yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Tunaikanlah amanah kepada siapa yang mengamanahkanmu dan jangan mengkhianati siapa yang telah mengkhianatimu. (Hadits riwayat al-Hakim)

Larangan melakukan khianat itu turut membawa beberapa ancaman daripada al- Qur’an dan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, antaranya:

1. Orang yang mencuaikan amanahnya adalah orang yang munâfiq. Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan, bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Tanda-tanda orang munâfiq itu tiga (perkara); (pertama) apabila berkata dia berbohong, (kedua) apabila berjanji dia memungkiri, (ketiga) apabila diberi amanah dia mengkhianati. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

2. Orang yang mencuaikan amanahnya adalah orang yang tidak sempurna imannya. Anas bin Malik Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda:

Maksudnya: Tidak (sempurna) iman bagi sesiapa yang tidak (menjaga) amanah (yang diberikan) kepadanya. (Hadits riwayat Ahmad)

Orang yang berlaku khianat juga tidak termasuk ke dalam golongan orang-orang beriman yang berjaya kerana salah satu ciri-ciri orang beriman yang berjaya itu ialah orang yang menjaga dan memelihara amanahnya sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan orang-orang yang menjaga amanah-amanah dan janji mereka. (Surah al-Mu’minûn: 8)

3. Orang yang berlaku khianat akan menerima balasan seksa di akhirat kelak sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan tidak mungkin seorang nabi berkhianat (dalam urusan harta rampasan perang). Dan sesiapa yang berkhianat, nescaya dia akan datang membawa apa yang dikhianatkannya itu pada Hari Kiamat. Kemudian setiap diri akan diberi balasan yang sempurna sesuai dengan apa yang diusahakannya sedangkan mereka tidak dizalimi. (Surah Âli ‘Imran: 161)

Dalam sebuah hadits, Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu telah berkata: “Kami keluar bersama Rasululah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menuju Khaibar. Allah memberikan kemenangan kepada kami, tetapi kami tidak mendapatkan rampasan perang berupa emas atau perak. Hanya kami perolehi adalah barang-barang makanan dan pakaian. Kemudian kami menuju satu lembah dan bersama Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ialah seorang hamba pemberian seorang lelaki dari Judzam yang bernama Rifa‘ah bin Zaid daripada Bani adh- Dhubaib. Ketika kami menuruni lembah, hamba Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu berdiri untuk melepaskan tali ikatan kenderaannya. Malangnya, dia terkena anak panah dan di situlah dia meninggal, lalu kami berkata: “Kami bersyukur dia gugur dalam mati syahîd”. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam lantas bersabda:

Maksudnya: Tidak! Demi diri Muhammad yang berada di tanganNya (kekuasaan Allah)! Sesungguhnya sehelai pakaian jubah akan memarakkan api neraka ke atasnya. Pakaian itu dia ambil daripada harta rampasan perang Khaibar, padahal pakaian itu bukan bahagiannya.

Abu Hurairah berkata lagi: “Lalu orang ramai menjadi takut. Maka datang seorang lelaki dengan membawa seutas atau dua utas tali kasut dan berkata: “Ya Rasulullah! Aku mendapatkannya ketika perang Khaibar”. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Seutas tali tersebut (boleh membawa) kepada neraka atau dua utas tali tersebut (boleh membawa) kepada neraka. (Hadits riwayat Muslim)

Berdasarkan penerangan daripada al-Qur’an dan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam di atas, amat jelas bahawa perbuatan mencuaikan amanah atau melakukan khianat itu amat besar ancamannya sehinggakan hanya kerana sehelai pakaian atau seutas tali kasut yang didapatkan dengan cara yang tidak amanah pun akan menerima balasan seksa di akhirat. Wa‘i yâdzu billahi min dzâlik.

Amanah Komponen Penting Dalam Menjayakan Wawasan Negara

Tidak syak lagi sifat amanah merupakan asas untuk mencapai kemajuan sesebuah negara dan mempunyai peranan yang besar dan penting dalam perkembangan sesebuah negara itu. Jika sifat amanah tidak dipraktikkan di semua peringkat sama ada di peringkat kerajaan, swasta mahupun di semua lapisan masyarakat, negara pasti akan sukar untuk mencapai kemajuan yang dimahukan. Kemajuan yang dimaksudkan bagi Negara Brunei Darussalam itulah Wawasan Negara 2035. Oleh yang demikian, perlulah diingat bahawa amanah tidak hanya terhad kewajibannya kepada seorang pemimpin sahaja atau suatu pihak sahaja, bahkan amanah itu diwajibkan juga kepada setiap individu terhadap apa yang telah diamanahkan kepadanya.

Tidak salah untuk dikatakan bahawa tanpa sifat amanah, suatu matlamat atau misi itu tidak akan tercapai sepenuhnya. Bagi mendukung hasrat Negara Brunei Darussalam untuk menjadi sebuah negara yang maju menjelang tahun 2035 dengan rakyat yang berpendidikan tinggi, berkemahiran dan berjaya, mempunyai kualiti kehidupan yang tinggi, ekonomi negara yang dinamik dan berdaya tahan, sifat amanah perlulah ditanai dalam setiap diri individu dan dalam setiap peringkat kepimpinan dengan melaksanakan perkara-perkara berikut:

• Melaksanakan amanah terhadap hak-hak Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang wajib dilakukan oleh orang Islam dengan menjalankan segala suruhanNya dan meninggalkan segala laranganNya. Untuk melaksanakan amanah tersebut, orang Islam hendaklah sentiasa berpegang teguh dengan ajaran al-Qur’an dan sunnah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam apa jua perkara.

Begitu juga halnya dalam konteks negara. Apabila rakyat sesebuah negara itu melaksanakan amanah tersebut dengan menzahirkan keimanan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, para malaikatNya, kitab-kitabNya, para rasulNya dan Hari Kiamat, serta bertaqwa kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan menjauhi setiap perkara yang mendapat dosa apabila dilakukan atau ditinggalkan, sama ada dosa-dosa besar mahupun dosa-dosa kecil, maka Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah berjanji untuk mengurniakan keberkatan dalam pelbagai bentuk sama ada daripada langit seperti hujan dan angin yang penuh berkat, daripada bumi seperti tumbuh-tumbuhan yang subur, hasil daripada perut bumi, ladang ternakan yang banyak, keamanan dan keselamatan penduduk, pengurniaan ilham kepada manusia dari segi penyingkapan atau penemuan jalan-jalan yang membawa kepada kemakmuran dan kesenangan hidup dan sebagainya.

Semua ini adalah berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan kalaulah penduduk sesebuah negeri itu beriman dan bertaqwa, tentulah Kami akan melimpahkan kepada mereka berkat dari langit dan bumi. (Surah al-A‘râf: 96)

Negara Brunei Darussalam sebagai sebuah negara zikir yang ingin mencapai wawasan negara itu, adalah wajar perkara amanah dijaga, dipelihara dan dilaksanakan sebaik-baiknya dengan melaksanakannya mengikut ajaran Islam yang betul oleh setiap orang daripada pelbagai peringkat, sama ada daripada peringkat penjawat awam, swasta mahupun individu agar dapat menjadikan negara sebagai negara yang baik, aman dan makmur dan Tuhan Yang Maha

• Melaksanakan amanah terhadap hak-hak manusia sesama mereka yang berupa tugasan atau kepercayaan yang diberikan sama ada secara individu atau dalam sebuah organisasi. Ini kerana setiap hak yang tidak ditunaikan itu akan dituntut di Hari Kiamat berdasarkan hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Setiap hak (yang tidak ditunaikan di dunia) akan diberikan kepada ahlinya (orang-orang yang di bawah tanggungannya) di Hari Kiamat, sehinggakan diambil (hak) bagi seekor kambing yang tidak bertanduk daripada kambing yang bertanduk. (Hadits riwayat Muslim)

Dalam hal ini, seseorang itu hendaklah berusaha menjalankan tugasnya atau melaksanakan kepercayaan yang diberikan kepadanya dengan baik dan sempurna, bersungguh-sungguh, mempunyai rasa tanggungjawab, menunjukkan sifat komitmen, tidak membebankan orang lain, tidak menangguh-nangguhkan tugasan yang diberikan (menyiapkan tugasan yang diberikan tepat pada waktunya), tidak mencuaikan kepercayaan yang diberikan dan sebagainya.

Seseorang yang tidak melaksanakan amanah ini biasanya akan mudah terjebak melakukan perkara yang tidak bermaruah seperti melakukan pecah amanah, rasuah, menganiaya orang lain dan berlaku khianat. Perkara ini setentunya akan menyebabkan kegagalan mencapai matlamat yang diinginkan dan boleh mengakibatkan kemunduran suatu organisasi atau negara.

Sebagai umat Islam, kita juga sangat dituntut untuk meneladani keperibadian Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam kerana Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memiliki akhlak yang sangat mulia. Sebelum diutus menjadi Nabi lagi, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam memang dikenali sebagai seorang yang sangat beramanah sehinggakan Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam digelar sebagai ‘al-Amîn’ (orang yang boleh dipercayai).

Akhirnya, untuk merealisasikan Wawasan Brunei 2035 itu, sama-samalah kita menunaikan hak-hak yang wajib untuk ditunaikan serta melaksanakan tanggungjawab yang diberikan dengan penuh amanah khususnya dalam memberikan khidmat bakti kepada agama, bangsa dan negara. Apa yang jelas, kita tidak akan dapat mencapai wawasan negara itu tanpa menyemai dengan penuh komitmen sifat amanah dalam diri kita kerana sifat amanah itu terbukti mempunyai peranan yang penting dalam merealisasikan dan menjayakan Wawasan Negara 2035.

BERKORBAN DENGAN BINATANG YANG MEMPUNYAI EARMARK ATAU EAR TAG

Salah satu syarat sah ibadat korban ialah binatang yang dijadikan korban itu hendaklah selamat daripada kecacatan atau aib termasuk kecacatan atau aib yang mengurangkan daging atau bahagian selain daging yang boleh dimakan daripada binatang tersebut. Kerana itu, antara perkara yang dianggap sebagai cacat atau aib ialah terpotong atau putus telinga binatang yang hendak dikorbankan itu walaupun sedikit atau binatang tersebut tidak bertelinga semenjak lahir, kerana telah hilang sebahagian anggota yang boleh dimakan.

Mengenai perkara tersebut, timbul persoalan tentang kedudukan binatang ternakan yang mempunyai earmark atau ear tag (tanda pada telinga) untuk dijadikan binatang korban. Ini kerana dalam proses penandaan tersebut secara praktikal, penggunaan peralatan kacip telinga digunakan untuk menindik (melubangi) telinga binatang sebelum meletakkan alat penanda padanya. Proses ini disebut sebagai ear marking atau ear tagging. Rata-rata syarikat penternakan binatang secara global menjalankan proses penandaan di bahagian telinga binatang-binatang ternakan mereka sebagai alternatif pengenalpastian atau pengesanan binatang tersebut dan bagi lain-lain keperluan yang membantu memudahkan dan melancarkan para penternak dalam urusan kerja mereka.

Di sini akan dijelaskan mengenai kedudukan binatang ternakan yang ditindik telinganya untuk diberi penandaan dan dijadikan sebagai binatang korban. Adakah ia sah dijadikan korban atau sebaliknya? Hukum Berkorban dengan Binatang yang Terpotong atau Koyak Telinganya

Dalam kitab Mughnî al-Muhtâj, al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh mensyarah perkataan Imam an-Nawawi Rahimahullâh, katanya:

Ertinya: [Dan] tidak (memadai yakni tidak sah berkorban dengan) [binatang yang terpotong sebahagian telinganya] walaupun (bahagian telinga) yang terpotong itu sedikit kerana hilang bahagian yang boleh dimakan.

Berdasarkan huraian di atas, jelas bahawa binatang yang telinganya terpotong kesemuanya atau terpotong sebahagiannya walaupun sedikit dan bahagian yang terpotong itu terpisah daripada telinganya, adalah tidak harus dijadikan binatang korban. Kecacatan ini mengurangkan dagingnya kerana sebahagian anggota yang boleh dimakan telah hilang disebabkan terpotong dan terpisah daripada telinganya.

Walau bagaimanapun sekiranya bahagian terpotong itu tidak terpisah daripada telinga binatang tersebut, seperti daging telinga koyak di bahagian tepi telinga dan daging tersebut masih bersambung dengan telinganya dalam keadaan tergantung, maka binatang tersebut harus dijadikan binatang korban akan tetapi hukumnya adalah makruh.

Dalam kitab al-Majmû‘, Imam an-Nawawi Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Tidak harus (untuk dijadikan binatang korban) binatang yang terpotong (semua) telinganya. Jika terpotong (atau koyak) sebahagiannya, hendaklah diperhatikan, jika tidak terpisah daripadanya (telinga itu) sesuatu (daging) bahkan (hanya) terpotong atau koyak tepinya dan (daging yang koyak itu) masih kekal (bersambung kepada telinga) dalam keadaan tergantung, maka ia tidak dilarang (harus dijadikan binatang korban) menurut pendapat yang lebih shahîh daripada dua pendapat yang dikemukakan. Dan jika terpisah (daging telinganya) maka jika ia banyak dengan dinisbahkan kepada telinga itu, maka ia dilarang tanpa sebarang khilâf, jika (yang terpisah itu) hanya sedikit sahaja maka ia dilarang juga pada pendapat yang lebih shahîh daripada dua pendapat kerana hilangnya bahagian yang boleh dimakan.

Berbalik kepada binatang yang menjalani proses ear marking atau ear tagging ini, sekiranya daging telinga binatang tersebut terpotong atau koyak dan daging tersebut masih tergantung, maka binatang tersebut harus dijadikan binatang korban akan tetapi hukumnya adalah makruh sebagaimana penjelasan di atas. Namun jika dilihat pada kebiasaan praktik melakukannya, kaedah penandaan dengan cara sedemikian mengakibatkan bahagian daripada telinga binatang terpotong dan terpisah daripadanya. Maka yang sedemikian itu jelas bahawa binatang tersebut mempunyai kecacatan dan keaiban yang menyebabkannya tidak sah untuk dijadikan binatang korban.

Bagaimanakah Jika Sukar Mendapatkan Binatang Korban yang Sempurna Telinganya?

Sebagaimana yang dijelaskan di atas, tidak sah dijadikan korban binatang yang terpotong atau koyak telinganya sehingga terpisah daripadanya kerana hilang bahagian yang boleh dimakan.

Walau bagaimanapun dalam keadaan sekiranya seseorang itu telah berusaha bersungguh-sungguh namun sukar mendapatkan binatang yang sempurna telinganya daripada kecacatan atau keaiban, maka menurut al-Qadhi Husain Rahimahullâh salah seorang ulama mazhab asy-Syafi‘i bahawa harus berkorban dengan binatang yang terpotong bahagian telinganya disebabkan keuzuran (kesusahan untuk) mengadakan binatang yang sempurna telinganya. Perkara ini disebut oleh as-Sayyid ‘Abdurrahman bin Muhammad bin Husain bin ‘Umar Rahimahullâh dalam kitab Bughyah al-Mustarsyidîn.

Dengan demikian, fatwa Mufti Kerajaan Negara Brunei Darussalam menyebut bahawa hukum binatang yang telah menjalani proses ear marking atau ear tagging adalah harus dijadikan korban dengan syarat pihak yang diamanahkan untuk mengurus dan mendatangkan binatang yang akan dijadikan korban hendaklah terlebih dahulu berusaha bersungguh-sungguh mendapatkan binatang-binatang yang sempurna telinganya daripada cacat atau aib. Sekiranya binatang yang selamat daripada kecacatan atau keaiban tersebut tidak mencukupi kuantiti atau jumlah yang diperlukan atau sukar mendapatkan binatang yang selamat daripada cacat atau aib sedemikian, maka bolehlah dicukupkan dengan binatang yang telah menjalani proses ear marking atau ear tagging untuk dijadikan korban.

Jelasnya, tidak sah berkorban dengan binatang yang mempunyai kecacatan dan keaiban yang boleh mengurangkan daging atau bahagian yang boleh dimakan daripada binatang tersebut. Bahagian telinga binatang juga tidak terkecuali daripada syarat selamat daripada cacat dan aib sebagaimana yang ditentukan syara‘. Bagaimanapun, jika berlaku kesukaran kepada pihak pengurus untuk mengadakan atau mendapatkan binatang yang sempurna telinganya daripada cacat dan aib setelah berusaha bersungguh-sungguh mencarinya, maka harus berkorban dengan binatang yang terpotong atau terkoyak bahagian telinganya yang terpisah itu.

KADAR DAGING KORBAN YANG WAJIB DISEDEKAHKAN

Ibadat korban merupakan ibadat yang dilakukan setiap tahun oleh umat Islam pada Hari Raya Adha (10 Zulhijjah) dan pada hari-hari tasyrîq (11, 12 dan 13 Zulhijjah). Ia dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, selain meraih fadhilat yang amat banyak sebagaimana disebutkan dalam beberapa buah hadits iaitu seperti menambah amal kebajikan, penebus dosa dan mendapat tempat yang mulia di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Sementara itu, bagi orang fakir dan miskin, ibadat korban ini adalah suatu yang sangat menggembirakan kerana ia merupakan peluang mereka meraih rezeki melalui agihan-agihan daging ibadat korban yang dilakukan oleh umat Islam.

Dalam konteks melakukan ibadat korban, sememangnya kita tidak terlepas daripada memberikan daging korban itu kepada orang fakir dan miskin kerana mereka adalah orang yang wajib menerima agihan daging korban tersebut, sama ada ibadat korban wajib mahupun ibadat korban sunat. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Maka makanlah sebahagian daripadanya dan berikanlah (sebahagian yang lain) untuk dimakan oleh orang yang susah lagi fakir. (Surah al-Hajj: 28) Dari itu, selaku orang yang wajib menerima agihan daging ibadat korban, berapakah kadar daging yang wajib diagihkan kepada mereka itu?

Kadar Daging Korban yang Wajib Diberikan Kepada Orang Fakir atau Miskin

Kadar daging yang wajib diagih-agihkan kepada fakir dan miskin itu tertakluk pada hukum korban itu sama ada ia korban wajib atau pun korban sunat. Ini kerana terdapat perbezaan hukum dalam perkara pengagihan daging korban wajib dan daging korban sunat kepada fakir dan miskin. Namun apa yang jelas, orang fakir dan miskin tetap mempunyai hak terhadap daging korban dalam kedua-dua ibadat korban wajib dan sunat itu.

Berikut diterangkan mengenai kadar daging yang wajib diberikan kepada golongan fakir dan miskin sama ada daripada korban wajib atau korban sunat serta hukum-hakam yang berkaitan dengannya:

1. Bahagian fakir dan miskin dalam korban wajib.

Jika sembelihan binatang korban itu sebagai korban wajib seperti korban nazar, maka daging tersebut wajib disedekahkan kesemuanya kepada golongan fakir dan miskin yang beragama Islam.

Haram bagi orang yang berkorban wajib itu dan orang-orang yang di bawah tanggunggannya memakan daging tersebut. Jika dimakannya daging itu, wajib dia mengganti kadar daging yang dimakannya dan kemudian disedekahkannya kepada orang fakir dan miskin, tetapi tidak wajib dia menyembelih semula binatang yang lain sebagai ganti. Al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh menjelaskan:

Ertinya: Dan korban wajib itu tidak harus baginya (orang yang berkorban wajib itu) memakan daripadanya, jika dia memakan daripadanya (daging korban wajib itu) sesuatu (bahagian), hendaklah membayar dengan gantinya.

2. Bahagian fakir dan miskin dalam korban sunat.

Jika sembelihan binatang korban itu sebagai korban sunat, maka menurut pendapat yang ashah (lebih shahîh) adalah wajib disedekahkan kepada fakir dan miskin sebahagian daripada daging korban sunat tersebut sebagaimana kata-kata Imam an-Nawawi Rahimahullâh:

Ertinya: Dan pada pendapat yang ashah, wajib menyedekahkan sebahagiannya (daripada daging korban sunat).

Adapun kadar minima yang wajib disedekahkan kepada fakir dan miskin itu, al- Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh ketika menjelaskan kata-kata Imam an- Nawawi Rahimahullâh berkenaan ‘sebahagian daripada daging korban sunat’ itu berkata:

Ertinya: [Dan menurut pendapat yang ashah, wajib menyedekahkan sebahagiannya (daripada daging korban sunat)] walaupun pada kadar yang sedikit daripada dagingnya sekira-kira ia boleh dinamakan sebagai sedekah (kerana kuantitinya yang mencukupi) kepada orang-orang fakir.

Imam al-Qalyubi Rahimahullâh juga ada menjelaskan:

Ertinya: Dan menurut pendapat yang ashah, wajib menyedekahkan sebahagiannya (daripada daging korban sunat itu) walaupun pada (nilai) modal yang terendah.

Ini bermakna kuantiti daging tersebut hendaklah yang mempunyai nilai walaupun nilainya itu nilai yang terendah kerana kuantiti daging yang tidak bernilai itu tidaklah memadai untuk diberikan kepada seorang fakir atau seorang miskin. Perkara ini disebutkan oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh:

Ertinya: Benar, (kadar yang sedikit daripada daging itu) menunjukkan bahawa tidak memadai dengan (maksud) sedikit itu (kuantiti daging) yang sangat tidak berharga (tidak bernilai).

Manakala Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh ketika membahaskan kata-kata Imam ar-Ramli Rahimahullâh di atas memberikan panduan dalam menyedekahkan daging korban pada kadar minima itu dengan berkata:

Ertinya: Maka hendaklah baginya (daging pada kadar sedikit itu) mempunyai suatu hasil secara keseluruhannya (ada nilai yang boleh diperjualbelikan daging pada kadar yang sedikit itu) seperti (menyedekahkan daging korban pada timbangan) satu rithl.

Menurut Ustadz Doktor ‘Ali Jum‘ah Hafizhahullâh dalam kitab beliau al- Makâyîl wa al-Mawâzîn asy-Syar‘iyyah, kiraan satu rithl itu (berdasarkan rithl al-‘Iraqi atau rithl al-Baghdadi) adalah bersamaan dengan kira-kira 382.5 gram.

Maka berdasarkan keterangan ulama di atas, dapatlah difahami bahawa daging korban sunat yang wajib disedekahkan kepada fakir dan miskin itu hendaklah terdiri daripada daging yang mempunyai nilai seperti kadar timbangan daging 382.5 gram. Malah adalah lebih baik jika melebihi daripada kadar timbangan tersebut sebagaimana yang dipraktikkan di negara kita Brunei Darussalam, amalan masyarakat Brunei menyedekahkan daging binatang korban kepada fakir dan miskin adalah sebanyak 1 kilogram/1000 gram ataupun ½ kilogram/500 gram.

Selain itu, sunat hukumnya bagi orang yang berkorban sunat itu menyedekahkan sebanyak kadar sepertiga daripada daging korban sunat berkenaan kepada fakir dan miskin. Malah afdhal atau lebih utama disedekahkan kesemuanya, kecuali sedikit sahaja diambilnya untuk dimakan iaitu kadar beberapa suap untuk mengambil berkat daripadanya. Ini kerana yang demikian itu lebih mendekatkan diri kepada taqwa dan menjauhkan diri daripada sifat mementingkan diri sendiri.

Jika seseorang itu memakan kesemua daging korban sunatnya dan tidak disedekahkan kepada fakir dan miskin walau sedikit pun, maka wajib didapatkan atau dibeli daging-daging yang lain mengikut kadar yang wajib disedekahkan sebagai ganti meskipun sah korban sunatnya itu.

Jelasnya, hak fakir dan miskin pada daging korban wajib mahu pun korban sunat itu tetap ada dan perlu diambil perhatian oleh orang yang berkorban.

Perlu diingatkan juga bahawa daging korban yang wajib disedekahkan kepada orang fakir dan miskin itu wajib disedekahkan dalam keadaan mentah lagi basah dan tidak memadai jika daging tersebut dimasak kemudian dipanggil orang-orang fakir dan miskin untuk memakannya kerana hak bagi fakir dan miskin adalah memilikinya dan bukan memakannya atau memilikinya dalam keadaan sudah dimasak.

Demikian juga, menyedekahkan bahagian-bahagian binatang korban seperti kulit, hati, perut dan lemak sahaja tanpa dagingnya adalah tidak memadai kerana bahagian-bahagian tersebut tidak dinamakan sebagai daging.

Begitulah penjelasan mengenai kadar daging yang wajib disedekahkan kepada fakir atau miskin dan beberapa perkara yang berkaitan dengannya. Apa yang jelas ialah kadar minima daging korban sunat yang wajib disedekahkan kepada fakir dan miskin itu walaupun memadai dalam kadar yang sedikit tetapi hendaklah ia berharga dan memenuhi kriteria sedekah dan persyaratan yang ditetapkan dalam ibadat korban.

SYARAT-SYARAT PENERIMA WASIAT

Perkataan wasiat bermaksud memberikan hak pemilikan selepas kematian. Menurut syara‘, wasiat ialah pemberian (hak milik) secara sukarela tanpa apa-apa balasan terhadap suatu hak kepada seseorang selepas kematian (pemberi wasiat).

Pada permulaan Islam, mewasiatkan semua harta kepada ibu bapa dan kaum kerabat hukumnya adalah wajib sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Diwajibkan ke atas kamu, apabila seseorang antara kamu hampir mati, jika dia ada meninggalkan harta, hendaklah berwasiat dengan ibu bapa dan kaum kerabatnya dengan cara yang baik, (ini adalah) sebagai suatu kewajiban ke atas orang-orang yang bertaqwa. (Surah al-Baqarah: 180)

Namun demikian, kewajiban berwasiat ini telah dimansukhkan dengan ayat-ayat dan hadits-hadits yang berkaitan harta pusaka yang secara khusus menyentuh peruntukan bahagian-bahagian yang telah ditetapkan kepada waris-waris dalam pembahagian harta pusaka.

Asas Pensyariatan Wasiat

Dalil yang menyatakan tentang pensyariatan wasiat itu antaranya sebagaimana firman Allah Ta‘ala:

Tafsirnya: (Pembahagian itu dibuat) setelah dilaksanakan terlebih dahulu wasiat yang diwasiatkan oleh si mati atau setelah dibayar segala hutangnya. (Surah an-Nisâ’: 11)

Ayat ini menjelaskan bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ mensyariatkan pembahagian pusaka selepas menjelaskan hutang dan wasiat. Ayat ini juga menjadi dalil bahawa wasiat adalah harus hukumnya.

Terdapat banyak hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang menjelaskan dalil pensyariatan wasiat, antaranya yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak sepatutnya seorang Muslim yang mempunyai sesuatu untuk diwasiatkan, (membiarkan) tidur dua malam melainkan dia menulis wasiat di sisinya. (Hadits riwayat Muslim)

Maka mewasiatkan harta itu adalah sunat dengan tidak melebihi ⅓ daripada harta peninggalan yang diberikan kepada selain ahli waris. Manakala berwasiat kepada ahli waris yang ditentukan oleh orang yang berwasiat itu hukumnya harus dan ia terlaksana dengan adanya persetujuan daripada ahli-ahli waris yang lain terhadap wasiat tersebut.

Oleh itu, praktik perlaksanaan wasiat hendaklah memenuhi syarat-syarat dalam setiap rukun wasiat. Adapun rukun wasiat ada empat (4), iaitu pemberi wasiat, penerima wasiat, barang wasiat dan shîghah (lafaz wasiat).

Terdapat syarat-syarat yang perlu diikuti pada setiap rukun-rukun di atas. Walau bagaimanapun, penjelasan dalam ruangan ini hanya tertumpu kepada syarat-syarat penerima wasiat sahaja.

Syarat-syarat Penerima Wasiat

Penerima wasiat ialah orang yang menerima faedah daripada wasiat itu untuk dimanfaatkan dengannya. Penerima wasiat dibahagikan kepada dua golongan iaitu penerima wasiat yang tidak ditentukan dan penerima wasiat yang ditentukan.

Pertama: Penerima wasiat yang tidak ditentukan iaitu seseorang berwasiat untuk tujuan yang umum seperti berwasiat kepada orang-orang fakir, orang-orang miskin dan masjid-masjid.

Syarat sah wasiat kepada tujuan yang umum itu hendaklah bukan tujuan maksiat atau perkara-perkara yang dilarang seperti berwasiat untuk meng‘imârahkan atau memperbaiki gereja, berwasiat untuk penulisan kitab-kitab yang diharamkan seperti kitab-kitab yang menyesatkan dan lain-lain.

Kedua: Penerima wasiat yang ditentukan iaitu seseorang berwasiat kepada seseorang yang ditentukan dengan syarat-syaratnya sebagaimana berikut:

1) Hendaklah berwasiat bukan bertujuan maksiat.

2) Hendaklah penerima ditentukan (ta‘yîn) bagi mengelak berlaku kekeliruan, kesamaran atau ketidaktahuan. Umpamanya berwasiat kepada seorang penerima sahaja dengan katanya: “Aku wasiatkan harta ini untuk Zaid” ataupun berwasiat kepada penerima yang berbilang-bilang dengan katanya: “Aku wasiatkan harta ini untuk Zaid, ‘Amru dan Bakar”.

Dalam perkara penerima wasiat yang ditentukan atau dikhususkan ini, sekiranya seseorang berwasiat kepada salah seorang daripada dua lelaki tanpa menentukan penerima khusus di antara kedua-duanya, maka hukum wasiat itu tidak sah kerana berlaku kesamaran.

3) Hendaklah penerima itu wujud ketika wasiat dibuat kerana pemilikan bagi orang yang tidak wujud adalah mustahil. Sebagai contoh, tidak sah wasiat kepada kandungan yang belum wujud.

4) Hendaklah penerima itu berkelayakan terhadap pemilikan harta ketika berlaku kematian orang yang berwasiat. Ini kerana wasiat itu adalah perbuatan serah milik daripada orang yang berwasiat kepada penerima wasiat, maka disyaratkan penerima wasiat adalah orang yang berkelayakan terhadap pemilikan sesuatu, sama ada dia berkelayakan pada masa itu (ketika berlaku kematian orang yang berwasiat) atau berkelayakan pada waktu akan datang seperti keadaan anak yang dalam kandungan (ketika berlaku kematian orang yang berwasiat).

Dibawakan beberapa perkara mengenai kelayakan terhadap pemilikan sebagaimana berikut:

a. Sah wasiat kepada anak yang ada dalam kandungan dengan syarat:

- Hendaklah kandungan dilahirkan hidup. Sekiranya anak yang dilahirkan meninggal dunia, maka tiada berlaku wasiat ke atasnya.

Hendaklah diketahui atau kuat sangkaan bahawa wujud kandungan tersebut pada waktu wasiat dibuat, iaitu kadar tempoh di antara tarikh wasiat dibuat dan kelahiran anak adalah kurang daripada enam bulan. Ini menunjukkan wasiat itu telah dibuat semasa anak itu wujud dalam kandungan kerana sekurang-kurang tempoh seorang perempuan itu hamil dan melahirkan anak adalah enam bulan.

Dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj, Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: (Dan diketahui) atau kuat sangkaan (akan kewujudan kandungan ketika demikian) iaitu ketika wasiat dibuat (dengan lahirnya anak dalam kandungan dalam tempoh kurang enam bulan) dari waktu wasiat dibuat, dan perempuan yang melahirkan hasil hubungan suami atau tuan, kerana sesungguhnya tempoh enam bulan adalah sekurang-kurang tempoh kehamilan, maka yang demikian dapat diketahui bahawa anak yang dalam kandungan sudah wujud ketika wasiat dibuat.

Dengan demikian, jika kelahiran berlaku kurang daripada enam bulan setelah wasiat itu dibuat, maka sah wasiat tersebut.

Manakala jika kadar tempoh di antara tarikh wasiat dibuat dan kelahiran anak adalah enam bulan dan lebih dari tarikh wasiat dibuat, Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menyebut:

Ertinya: (Maka jika lahir anak dalam tempoh enam bulan dan lebih) dari waktu wasiat dibuat (dan perempuan itu melahirkan hasil hubungan dengan suami atau tuan) dan dapat menghasilkan anak daripada hubungan itu maka (tidak berhak) kerana kebarangkalian terjadi kehamilan daripada hubungan tersebut selepas wasiat dibuat, maka ia tidak berhak dengan adanya syak.

Dengan demikian, jika kadar tempoh di antara tarikh wasiat dibuat dan kelahiran anak adalah enam bulan atau lebih, maka tidak sah wasiat tersebut kerana ada kemungkinan wasiat itu dibuat sebelum terjadinya kehamilan.

b. Tidak sah berwasiat kepada orang yang meninggal dunia.

c. Tidak sah wasiat kepada binatang kerana binatang tidak berkelayakan terhadap pemilikan harta. Walau bagaimanapun sekiranya dia berwasiat untuk makanan binatang atau berwasiat bagi tempat tinggal binatang tersebut, maka sah wasiatnya kerana wasiat tersebut dimaksudkan adalah kepada pemilik binatang yang mana bertanggungjawab memberi makan atau menyediakan makan dan tempat tinggal kepada binatang tersebut.

d. Sah wasiat untuk tujuan meng‘imârahkan masjid kerana yang sedemikian itu adalah qurbah (perbuatan mendekatkan diri kepada Allah Ta‘ala) dan bagi mashlahat masjid.

Menurut Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh, pendapat yang dikuatkan ialah sah wasiat seseorang yang menyebutkan: “Aku berwasiat untuk meng‘imârahkan masjid tersebut”. Maka diambil apa-apa yang dapat digunakan bagi meng‘imârahkan masjid daripada harta peninggalannya.

Begitu juga sah wasiat umpamanya kepada masjid secara muthlaq (menyebut masjid semata-mata) sebagai contoh: “Aku berwasiat dengan wang ini kepada masjid tersebut”, tanpa menyebut untuk ‘imârah dan mashlahat masjid. Maka dilaksanakan perwasiatan tersebut untuk meng‘imârahkan atau bagi mashlahat masjid menurut ‘urf (kebiasaan).

Begitu juga halnya berwasiat untuk sekolah atau untuk hospital atau untuk universiti atau untuk jambatan-jambatan atau untuk perigi-perigi yang digunakan orang awam dan yang lainnya.

e. Sah wasiat kepada dzimmi (orang bukan Islam yang tinggal di negara Islam) dengan sesuatu yang boleh diberi pemilikan kepadanya. Sementara sesuatu yang tidak boleh diberi pemilikan kepadanya seperti pemberian Mushhaf, maka tidak sah berwasiat dengan yang sedemikian itu.

Termasuk juga sah berwasiat kepada mu‘âhad (orang bukan Islam yang mengadakan perjanjian keamanan atau gencatan senjata dengan orang Islam) atau kepada musta’min (orang bukan Islam yang diberikan keamanan memasuki negara Islam pada waktu yang ditentukan untuk menunaikan tugas tertentu) sebagaimana dzimmi di atas.

f. Bagi harbi (orang bukan Islam dari negara bukan Islam yang memerangi orang-orang Islam) dan orang murtad pula, maka menurut pendapat yang ashah, sah wasiat kepada harbi yang ditentukan sebagai contoh, seorang berkata: “Aku berwasiat dengan jumlah ini kepada si Fulan”, tanpa menyebut si Fulan yang harbi, walaupun pada hakikatnya si Fulan itu merupakan seorang harbi. Walau bagaimanapun tidak semua harta sah diwasiatkan kepada harbi tersebut. Sesuatu yang tidak boleh diberi pemilikan kepadanya seperti pemberian Mushhaf, pedang, lembing atau alat-alat perang lain adalah tidak sah diwasiatkan kepadanya.

Begitu juga sah wasiat kepada orang murtad yang ditentukan pada waktu wasiat dibuat, selagi dia belum mati dalam keadaan murtad.

Sebagai contoh “Aku berwasiat dengan jumlah ini kepada si Fulan”, tanpa menyebut si Fulan yang murtad, walaupun pada hakikatnya si Fulan pada waktu wasiat itu dibuat merupakan seorang murtad. Namun sekiranya dia mati dalam keadaan murtad, maka batal wasiat tersebut.

Keharusan harbi dan murtad ini dalam pemberian wasiat adalah sama kedudukannya dengan keharusan pemberian sedekah kepada mereka. Berbeza pula halnya dengan waqaf, maka tidak sah berwaqaf kepada golongan ini. Ini kerana tujuan waqaf itu adalah pemanfaatan yang berterusan, sedangkan mereka tidak dapat memanfaatkan waqaf tersebut disebabkan orang harbi dibunuh kerana memerangi orang Islam dan orang murtad pula dibunuh disebabkan menolak untuk kembali kepada Islam.

Walau bagaimanapun sekiranya orang yang berwasiat menyebut: “Aku berwasiat dengan jumlah ini kepada Zaid yang harbi” atau “Aku berwasiat dengan jumlah ini kepada Zaid yang murtad” ataupun “Aku berwasiat dengan jumlah ini kepada Zaid yang kafir” iaitu dengan menyebut orang yang diwasiatkan itu harbi, murtad atau kufur, maka tidak sah wasiatnya. Ini kerana lafaz wasiat sedemikian seolah-olah dia berwasiat kepada Zaid kerana harbinya, kemurtadannya atau kekafirannya.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka dapat disimpulkan bahawa dalam perkara wasiat, tidak semua berhak menerimanya. Terdapat syarat-syarat yang telah ditentukan syara‘ bagi mereka yang boleh menjadi penerima wasiat.

WASIAT YANG HARAM

Pemberian wasiat adalah salah satu perkara yang disyariatkan dalam Islam. Wasiat bermaksud pemberian suatu hak kepada seseorang selepas berlakunya kematian pewasiat.

Antara dalil yang menyatakan tentang pensyariatan wasiat itu ialah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: (Pembahagian itu dibuat) setelah dilaksanakan terlebih dahulu wasiat yang telah diwasiatkan oleh si mati atau setelah dibayar segala hutangnya. (Surah an-Nisâ’: 11)

Antaranya lagi sepertimana yang disebutkan dalam hadits daripada Sa‘d bin Waqqash Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya beliau telah ditimpa sakit dan mempunyai harta yang akan diwarisi oleh seorang anak perempuan beliau sahaja.

Lalu beliau bertanya kepada Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam, adakah boleh beliau bersedekah (kepada selain ahli warisnya) dengan dua pertiga daripada hartanya? Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: ‘Tidak’. Beliau bertanya lagi, adakah boleh bersedekah dengan separuh daripada hartanya? Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjawab: ‘Tidak’.

Lantas Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Satu pertiga dan satu pertiga adalah besar - atau banyak, sesungguhnya engkau meninggalkan ahli warismu dalam keadaan kaya adalah lebih baik daripada meninggalkan mereka (ahli warismu) dalam keadaan miskin (sehingga) meminta-minta kepada orang ramai. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Pada permulaan Islam, mewasiatkan semua harta kepada ibu bapa dan kaum kerabat hukumnya adalah wajib. Akan tetapi hukum wajib mewasiatkan harta itu dimansûkhkan setelah turunnya ayat-ayat pusaka. Maka hukum mewasiatkan harta menjadi sunat dengan tidak melebihi satu pertiga daripada harta peninggalan yang diberikan kepada selain ahli waris.

Hikmah Wasiat

Setiap ibadat yang dituntut untuk dikerjakan setentunya mempunyai hikmah yang tersendiri, begitulah juga wasiat. Antara hikmah tuntutan wasiat itu ialah:

1. Wasiat adalah sebagai salah satu jalan untuk menunaikan kewajiban-kewajiban yang tidak dapat dipenuhi oleh manusia kerana lalai daripada melakukannya. Maka apabila seseorang telah merasakan semakin hampir kepada ajalnya, lalu dia berhajat untuk menunaikan kewajiban atau kebajikan yang belum dia tunaikan, maka dalam keadaan ini wasiat boleh menyempurnakan kewajiban dan kebajikan yang tidak sempat ditunaikannya semasa hidupnya itu.

2. Berwasiat kepada perkara-perkara baik di sisi syara‘ adalah salah satu bentuk pemberian (tabarru‘) bagi mendekatkan diri (taqarrub) kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang dapat menambah pahala si pewasiat di akhirat kelak sebagaimana hadits daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah bersedekah (dengan mengurniakan harta) ke atas kamu, ketika kamu (hendak) wafat, dengan (mewasiatkan) satu pertiga harta kamu, sebagai tambahan (ganjaran pahala) bagi kamu pada amalan-amalan kamu. (Hadits riwayat Ibnu Majah)

3. Wasiat sebagai sumbangan pada perkara-perkara kebajikan dan bantuan kepada golongan yang memerlukan, sama ada bagi kaum keluarga yang tidak mendapat bahagian waris, golongan fakir miskin bagi meringankan beban kehidupan mereka serta merapatkan silaturrahim antara mereka, bagi mashlahat umum seperti mewasiatkan harta bagi kegunaan masjid, persatuan-persatuan kebajikan atau kepada usaha-usaha da‘wah.

Jelas daripada hikmah yang disebutkan bahawa wasiat itu akan dapat memberikan kebaikan kepada pewasiat di dunia serta akan mendapat ganjaran pahala di akhirat.

Wasiat itu juga bergantung kepada hukum wajib, sunat, harus, makruh dan haram. Dapatlah difahami bahawa tidak semua wasiat itu dibolehkan menurut syara‘. Dari itu, kita akan membincangkan mengenai wasiat yang haram dalam Islam.

Bentuk-Bentuk Wasiat yang Haram

Sepertimana yang telah diterangkan, wasiat pada hakikatnya adalah pemberian (tabarru‘) bagi mendekatkan diri (taqarrub) kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Dapatlah difahami bahawa jika wasiat itu untuk selain tujuan taqarrub, maka ia sudah setentunya menyalahi tujuan sebenar atau hikmah berwasiat dari sisi syara‘, lebih-lebih lagi jika wasiat itu untuk perkara yang haram.

Terdapat beberapa bentuk wasiat yang haram untuk dilaksanakan, iaitu:

1. Berwasiat dengan sesuatu yang diharamkan oleh syara‘.

Tidak sah wasiat seseorang itu jika dia berwasiat untuk sebarang tujuan maksiat yang diharamkan. Umpamanya berwasiat kepada penerima yang tidak ditentukan seperti membangun gereja atau melakukan pengubahsuaian gereja untuk tujuan beribadat, mencetak kitab-kitab Taurat dan Injil sama ada yang telah diubah isi kandungannya atau yang tidak diubah isi kandungannya atau membacakan kedua-dua kitab tersebut, mencetak buku-buku yang menyesatkan serta ilmu-ilmu yang diharamkan dan lain-lain perkara maksiat yang diharamkan oleh syara‘, atau berwasiat kepada penerima yang ditentukan seperti mewasiatkan arak kepada seseorang atau ramai orang.

2. Pendorong atau sebab untuk berwasiat itu daripada perkara haram.

Dalam hal ini, haram hukumnya mewasiatkan suatu barang wasiat jika pendorong atau sebab berwasiat itu adalah perkara yang diharamkan. Umpamanya berwasiat dengan tujuan untuk menyakiti ahli waris dengan berwasiat lebih daripada satu pertiga, jika barang wasiat itu diyakini akan digunakan untuk suatu perbuatan haram seperti mewasiatkan anggur kepada pembuat arak yang diyakini akan menggunakan anggur tersebut untuk pembuatan arak, jika barang wasiat itu akan digunakan untuk membantu atau mengagungkan agama lain seperti mewasiatkan minyak pelita bagi kegunaan gereja dengan niat untuk memuliakan dan mengagungkan gereja tersebut atau untuk membantu orang-orang yang tinggal di persekitarannya untuk beribadat. Ini bererti, mewasiatkan barang kepada gereja sekalipun tanpa apa-apa niat, maka wasiatnya itu adalah tidak sah.

Adapun sebab wasiat untuk tujuan yang diharamkan itu tidak sah telah dijelaskan oleh al-Khathib asy-Syarbini Rahimahullâh dengan katanya:

Ertinya: Kerana tujuan daripada wasiat itu (adalah untuk) menambal apa yang luput pada ketika hidup (si pewasiat) daripada (membuat) perkara-perkara kebajikan, maka (wasiat itu) tidak harus dijadikan (daripada) maksiat.

Imam Taqiyyuddin al-Hishni Rahimahullâh juga menjelaskan:

Ertinya: Dan sebab tidak sah itu (kerana) sesungguhnya wasiat disyariatkan untuk mendatangkan kebaikan-kebaikan (bagi pewasiat di dunia dan di akhirat) dan menambal apa yang telah luput (daripada perkara-perkara kebaikannya) dan yang demikian itu (perkara maksiat) adalah bertentangan (dengan) tujuan (wasiat yang sebenar).

Oleh itu, jika ia ditujukan kepada perkara maksiat yang jelas tidak mendatangkan kebaikan di dunia dan tidak menambah pahala pewasiat di akhirat, maka ia adalah bertentangan dengan tujuan dan hikmah wasiat itu sendiri.

Larangan Melaksanakan Wasiat yang Diharamkan

Berwasiat pada perkara yang haram itu adalah tidak sah dan tidak harus bagi ahli waris atau selain mereka untuk melaksanakannya.

Jika ahli waris atau selain mereka melaksanakan wasiat yang haram itu juga, maka mereka telah bersepakat dalam melakukan dosa. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ melarang umatNya untuk tolong-menolong dalam melakukan dosa sepertimana firmanNya:

Tafsirnya: Dan janganlah tolong-menolong dalam dosa dan permusuhan (melanggar hukum-hakam Allah). (Surah al-Mâ’idah: 2)

Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ lagi:

Tafsirnya: Sesudah dilaksanakan wasiat yang diwasiatkan oleh si mati daripada harta itu dan sesudah dibayarkan hutangnya. Wasiat-wasiat tersebut hendaknya tidak mendatangkan mudharat (kepada waris-waris seperti mewasiatkan lebih daripada satu pertiga). (Surah an-Nisâ’: 12)

Menasihati Pewasiat yang Hendak Mewasiatkan Perkara Haram

Jika terdapat pewasiat yang hendak mewasiatkan kepada perkara-perkara haram, maka wajib bagi orang yang mengetahui perkara itu untuk mengingatkannya dan menasihatinya agar dia tidak melakukan perkara sedemikian. Ini adalah bersesuaian dengan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Tetapi sesiapa yang khuatir bahawa orang yang berwasiat itu tidak adil atau berbuat salah dalam wasiatnya lalu dia mendamaikan antara mereka (orang yang berwasiat dan penerima wasiat dengan membetulkan wasiat itu menurut aturan agama) maka tidaklah dia berdosa. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Pengasih. (Surah al-Baqarah: 182)

Sebagai kesimpulan, segala bentuk wasiat yang diwasiatkan dengan sesuatu yang diharamkan oleh syara‘ dan juga pendorong untuk berwasiat itu daripada perkara haram adalah tidak sah dan tidak harus dilaksanakan. Ini kerana wasiat itu adalah satu bentuk taqarrub kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang pasti akan dibalas dengan ganjaran pahala bagi pewasiat di akhirat.

SHÂRIH DAN KINÂYAH DALAM SHÎGHAH ÎLÂ’

Îlâ’ bererti sumpah. Ia bermaksud sumpah seorang suami yang sah thalaqnya untuk tidak menyetubuhi isterinya sama ada secara muthlaq (tidak menetapkan tempoh) atau dalam tempoh melebihi empat bulan.

Perkataan “suami yang sah thalaqnya” bererti orang yang boleh menjatuhkan thalaq dan diterima thalaqnya. Maka dari itu tidak diterima îlâ’ daripada orang yang tidak sah thalaqnya seperti kanak-kanak, orang gila atau orang yang dipaksa.

Menurut ulama, penetapan tempoh melebihi empat bulan dalam perkara îlâ’ ini adalah kerana tahap kesabaran seorang isteri terhadap suaminya adalah dalam kadar empat bulan sahaja. Sekiranya melebihi daripada kadar empat bulan, penderitaan yang ditanggung isteri menjadi sangat berat lalu hilang atau berkuranglah kesabarannya itu.

Amalan îlâ’ ini sudah diamalkan pada zaman jahiliyyah lagi. Pada zaman tersebut, apabila seorang suami marah kepada isterinya, dia akan bersumpah untuk tidak menyetubuhinya untuk suatu tempoh yang sangat panjang sehingga membawa kepada beberapa tahun bahkan ada yang langsung tidak lagi menyetubuhi isterinya. Maka terbiarlah para isteri yang dikenakan îlâ’ itu dalam keadaan tergantung-gantung. Dengan makna yang lain, dia tidak mendapat hak yang sepatutnya yang wajib dini‘mati oleh seorang isteri dan dia tidak juga diceraikan supaya dia bebas berkahwin dengan lelaki lain.

Namun setelah kedatangan agama Islam, syara‘ menyelamatkan golongan wanita daripada amalan yang zalim ini lalu mengubah îlâ’ zaman jahiliyyah itu kepada îlâ’ sepertimana istilah syara‘ di atas, iaitu dengan menggariskan beberapa hukum tertentu yang bertujuan untuk melepaskan golongan wanita daripada kezaliman atau kemudharatan yang berterusan disebabkan îlâ’.

Asal bagi ketentuan hukum îlâ’ ini adalah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Bagi orang-orang yang melakukan îlâ’ (bersumpah tidak akan mencampuri) isteri-isteri mereka, diberi tempoh selama empat bulan. Setelah itu jika mereka kembali (mencampuri mereka) maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Pengasih. Dan jika mereka berazam hendak menjatuhkan thalaq, maka sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui. (Surah al-Baqarah: 226-227)

Hukum Îlâ’

Menurut hukum syara‘, îlâ’ adalah haram sehinggakan terdapat sebahagian ulama antaranya Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh menganggapnya sebagai al-kabâ’ir iaitu dosa-dosa besar. Bagaimanapun, kebanyakan ulama hanya mengkategorikannya sebagai ash-shaghâ’ir sahaja iaitu dosa-dosa kecil dan ini adalah pendapat mu‘tamad sebagaimana disebutkan dalam kitab I‘ânah ath- Thâlibîn dan lainnya.

Adapun sebab ia dinilai haram adalah kerana perbuatan tersebut menyakiti, menzalimi dan melakukan mudharat terhadap isteri serta menghalang daripada istimtâ‘ (bersenang-senang antara suami isteri) yang dibenarkan syara‘. Atas sebab ini, syara‘ menyediakan jalan keluar daripadanya.

Rukun-Rukun Îlâ’

Secara ringkasnya, terdapat enam rukun dalam perkara îlâ’ iaitu:

(i) Suami.

(ii) Isteri.

(iii) Al-mahlûf bihi, iaitu sama ada dengan:

(a) Bersumpah dengan nama Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau dengan salah satu daripada sifat-sifatNya, atau (b) Dia menta‘lîqkan (mengaitkan) keengganannya bersetubuh dengan isterinya itu dengan suatu amalan seperti dengan berkata: “Sekiranya aku menyetubuhimu, maka demi Allah wajib atasku menunaikan haji”, atau (c) Dia menta‘lîqkannya dengan thalaq atau memerdekakan hamba seperti berkata: “Jika aku menyetubuhimu nescaya merdekalah hambaku”.

(iv) Al-mahlûf ‘alaihi iaitu keengganan untuk menyetubuhi isteri yang halal disetubuhi.

(v) Al-muddah (tempoh îlâ’) iaitu hendaklah melebihi empat bulan sekalipun tanpa menyatakan tempoh.

(vi) Ash-shîghah iaitu lafaz îlâ’.

Kesan Apabila Berlaku Îlâ’

Sekiranya suami bersumpah untuk tidak menyetubuhi isterinya secara muthlaq tanpa menyebutkan tempoh atau bagi suatu tempoh melebihi daripada empat bulan, dan ia menepati kesemua rukun di atas berserta syarat-syaratnya, maka tsabit dan bermulalah îlâ’ itu.

Dalam tempoh îlâ’ itu, si suami boleh memilih sama ada hendak:

(i) Kembali menyetubuhi isterinya, atau (ii) Menjatuhkan thalaq.

Jika si suami memutuskan untuk melakukan mana-mana satu daripada dua pilihan ini, maka dengan sendirinya terlerailah îlâ’ itu.

Sekiranya dalam tempoh tersebut si suami tidak juga kembali menyetubuhi isterinya serta tidak juga menjatuhkan thalaq, maka selepas berlalu empat bulan, si isteri berhak untuk mengadu kepada qadhi atau hakim untuk melepaskan dia daripada mudharat yang dikenakan ke atasnya oleh suaminya itu dengan salah satu daripada perkara di bawah ini:

(i) Menuntut suami untuk melakukan fai’ah iaitu kembali menyetubuhi isterinya. (ii) Meminta dijatuhkan thalaq sekiranya suaminya tetap dengan pendiriannya untuk tidak menyetubuhinya.

Sekiranya suami memilih untuk melakukan fai’ah, sama ada atas kemahuan sendiri atau setelah berlaku tuntutan daripada isteri, maka hendaklah diperhatikan perkara berikut:

(i) Si suami diwajibkan untuk membayar kaffârah sumpah sekiranya dia bersumpah dengan nama Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ atau sifat-sifatNya.

Ini bererti, kaffârah sumpah itu tetap perlu dibayar dan ditunaikan, tidak kira sama ada perbuatannya kembali menyetubuhi isterinya itu berlaku dalam masa empat bulan dari bermulanya îlâ’ atau sesudah berlalu tempoh tersebut selagimana masih dalam tempoh sumpah.

Kaffârah sumpah itu adalah pilihan sama ada dengan memerdekakan seorang hamba sahaya atau memberi makan sepuluh orang miskin atau fakir ataupun memberi pakaian kepada mereka. Jika dia tidak mampu, maka hendaklah dia berpuasa tiga hari.

(ii) Sebaliknya, jika dia bersumpah untuk melakukan suatu amalan, umpamanya dia berkata: “Sekiranya aku menyetubuhimu, maka demi Allah wajib atasku mengerjakan puasa”, maka dia boleh memilih untuk melaksanakan amalan tersebut yakni berpuasa atau membayar kaffârah sumpah.

(iii) Manakala jika dia menta‘lîqkannya dengan thalaq atau memerdekakan hamba, umpamanya dia berkata: “Jika aku menyetubuhimu nescaya terthalaqlah engkau” atau dia berkata: “Jika aku menyetubuhimu nescaya merdekalah hambaku”, maka dengan sendirinya jatuhlah thalaq atau merdekalah hamba tersebut.

Sekiranya suami masih enggan melakukan fai’ah serta enggan juga menjatuhkan thalaq setelah isteri mengadu kepada qadhi atau hakim, maka menurut qaul al-jadid dan al-azhhar, qadhi atau hakim akan menjatuhkan thalaq satu antara kedua suami isteri itu.

Penjelasan Serta Contoh Sharih dan Kinâyah Dalam Shîghah Îlâ’

Shîghah atau lafaz îlâ’ merupakan salah satu rukun îlâ’. Selain ucapan lafaz, îlâ’ juga boleh dilakukan dengan cara penulisan atau menggunakan isyarat bagi orang yang bisu. Shîghah tetap sah walaupun dilakukan dalam keadaan marah atau dalam keadaan redha. Ia boleh dilafazkan dalam mana-mana bahasa yang difahami sama ada dalam bahasa Melayu, Arab atau sebagainya. Shîghah atau lafaz îlâ’ tidak sah kecuali dengan lafaz-lafaz yang membawa makna îlâ’ iaitu yang mengandungi makna enggan atau tidak mahu menyetubuhi isteri. Ia terbahagi kepada dua jenis, iaitu lafaz secara sharih yakni secara jelas dan terang atau secara lafaz kinâyah yakni secara kiasan. (i) Contoh lafaz îlâ’ secara sharih: “Demi Allah aku tidak akan menyetubuhimu.” “Demi Allah aku tidak akan berjimâ‘ denganmu selama enam bulan.” “Demi Allah aku tidak akan memasukkan seluruh kepala zakarku atau hasyafahku ke dalam farajmu selama-lamanya.” “Demi Allah aku tidak akan memecahkan daramu (jika masih dara)” dan yang seumpamanya. (ii) Contoh lafaz îlâ’ secara kinâyah: “Demi Allah aku tidak akan menggaulimu.” “Demi Allah aku tidak akan mencampurimu selama satu tahun.” “Demi Allah aku tidak akan menyentuhmu sampai bila-bila.” “Demi Allah aku tidak akan memasukimu.” “Demi Allah aku tidak akan mendatangimu.” “Demi Allah aku tidak akan membaringkan kepalaku di atas satu bantal denganmu selama lima bulan.” “Demi Allah aku akan menjauhkan diri daripadamu selama-lamanya”, dan seumpamanya.

Dalam lafaz îlâ’ secara kinâyah ini, disyaratkan supaya ia disertai dengan niat jimâ‘ atau setubuh. Ini kerana lafaz-lafaz tersebut boleh disalah erti kerana ia mempunyai maksud yang lain selain setubuh. Sekiranya lafaz kinâyah itu dimaksudkan selain setubuh, maka suami itu tidak dianggap melakukan îlâ’ terhadap isterinya. Bagaimanapun, dia dikira telah bersumpah untuk tidak melakukan perkara yang disebutkannya dalam lafaz kinâyahnya itu dan wajib dia membayar kaffârah sekiranya dia melanggar sumpahnya itu.

Selain menggunakan lafaz kinâyah dalam mengertikan setubuh, kinâyah juga ada digunakan dalam menyatakan tempoh îlâ’. Contohnya:

“Demi Allah aku tidak akan mendekatimu dalam suatu waktu yang panjang.”

“Demi Allah aku akan menghilangkan diri darimu buat suatu masa yang panjang” dan seumpamanya.

Mengenai kinâyah dalam penyataan tempoh îlâ’ ini, menurut Imam asy- Syibramallisi Rahimahullâh, sekiranya tempoh yang dinyatakan secara kinâyah itu dimaksudkan empat bulan atau kurang daripada itu, maka ia tidak dikira sebagai îlâ’. Bagaimanapun, sekiranya ia dimaksudkan melebihi daripada tempoh empat bulan, maka lafaz itu dikira sebagai îlâ’. Sekiranya tidak dimaksudkan sebarang tempoh tertentu oleh suami, maka ia dikira juga sebagai îlâ’ kerana ia boleh membawa maksud tempoh yang panjang atau selama-lamanya.

Kesimpulan

Demikian penjelasan mengenai îlâ’ serta beberapa perbincangan tentang lafaz sharih dan lafaz kinâyah dalam shîghah îlâ’. Walaupun îlâ’ diperakui dalam Islam dan telah diaturkan hukum-hakamnya yang tertentu, ia perlu dihindari kerana ia satu perbuatan yang menzalimi, menyakiti dan memudharatkan diri orang lain yang tentu sahaja haram di sisi Islam. Apatah lagi yang dizalimi dalam îlâ’ itu tidak lain adalah seorang isteri iaitu pasangan hidup yang telah banyak menaburkan kasih sayang dan mengorbankan banyak masa dan tenaga dalam menjaga dan memelihara rumahtangga. Sekiranya berlaku pertelingkahan atau salah faham, sebaiknya bersabar dan berbincang dengan baik mudah-mudahan akan dibukakan jalan bagi kedua-duanya oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

BUKAN SEMUA NAZAR BOLEH DIGANTI DENGAN KAFFÂRAH

Amalan bernazar merupakan salah satu cara untuk mendapatkan syafaat dan keredhaan serta mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Apabila seseorang bernazar, bererti dia telah mewajibkan dirinya dengan suatu ketaatan untuk mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ketaatan yang dimaksudkan itu adalah ketaatan yang pada asalnya tidak wajib ke atas dirinya.

Nazar itu wajib ditunaikan sekiranya berlaku perkara yang disyaratkan dalam nazar tersebut. Ini berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Kemudian hendaklah mereka membersihkan diri (bertahallul) dan menyempurnakan nazar-nazar mereka. ajj: 29)H-(Surah al

Perkara ini juga tsabit dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa bernazar untuk melakukan ketaatan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka taatlah kepadaNya (tunaikanlah nazar itu), dan sesiapa bernazar untuk melakukan maksiat kepadaNya, maka janganlah dia melakukan maksiat itu (janganlah dia melaksanakan nazarnya itu). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Jenis-jenis Nazar

Nazar terbahagi kepada dua bahagian iaitu nazar al-lajâj dan nazar at-tabarrur.

1. Nazar al-lajâj

Nazar al-lajâj dinamakan juga sebagai nazar al-ghalaq, nazar al -ghadhab, nazar al-qalaq atau yamîn al-lajâj, yamîn al-ghalaq serta yamîn al-qalaq. Ia adalah nazar yang berlaku apabila seseorang yang dalam keadaan sedang marah atau tidak berpuas hati. Dalam keadaan tersebut dia bernazar untuk melakukan suatu ketaatan bagi tujuan menegah dirinya atau orang lain daripada melakukan sesuatu, untuk menggesa dirinya atau orang lain supaya melakukan sesuatu atau hendak membenarkan suatu perkhabaran.

Contohnya seseorang menegah dirinya daripada bercakap dengan salah seorang sahabatnya, lalu dia bernazar:

“Kalau aku bercakap dengan si fulan itu, maka wajib atasku berpuasa tujuh hari.”

2. Nazar at-tabarrur.

Nazar at-tabarrur pula ialah nazar yang diniatkan semata-mata untuk bertaqarrub (mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ). Nazar ini terbahagi kepada dua iaitu:

(i) Nazar al-mujâzah.

Nazar al-mujâzah atau dinamakan juga sebagai nazar al -mukâfa’ah berlaku apabila seseorang itu bernazar untuk melakukan suatu ketaatan jika berlaku suatu ni‘mat atau terhindar daripada suatu perkara yang buruk.

Contohnya seseorang bernazar:

“Kalau aku sembuh dari penyakit ini, maka wajib atasku bersedekah kepada si fulan.”

(ii) Nazar al-muthlaq.

Nazar al-muthlaq berlaku apabila seseorang itu bernazar untuk melakukan suatu ketaatan tanpa mengaitkan dengan sesuatu.

Contohnya seseorang bernazar:

“Demi Allah, wajib atasku bersembahyang dua rakaat.”

Hukum Nazar Al-Lajâj dan Nazar At-Tabarrur

Hukum nazar adalah mengikut jenis nazar. Jika nazar itu daripada jenis nazar al-lajâj, maka hukumnya adalah makruh. Adapun jika nazar itu daripada jenis nazar at-tabarrur, maka hukumnya adalah sunat. Perkara ini disebut oleh Imam Ibnu ar- Rif‘ah Rahimahullâh dengan katanya:

Ertinya: Sesungguhnya ia (nazar) adalah qurbah (perbuatan mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ) pada nazar at -tabarrur dan bukan (qurbah) pada selainnya.

Pendapat Ibnu ar-Rif‘ah Rahimahullâh ini adalah pendapat yang dipilih oleh Imam Ibnu Hajar al-Haitami, Imam ar-Ramli, Imam asy-Syarbini Rahimahumullâh dan lainnya dan ia merupakan pendapat yang paling shahîh dan mu‘tamad dalam mazhab asy-Syafi‘i.

• Hukum nazar al-lajâj dan dalilnya;

Nazar al-lajâj hukumnya adalah makruh. Ini berdasarkan hadits Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam yang diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ dia berkata:

Maksudnya: Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang daripada bernazar, lalu Baginda bersabda: “Sesungguhnya nazar itu tidak dapat menolak sesuatu (bahaya), akan tetapi dengan sebab nazar itu ketaatan dilakukan oleh seorang yang bakhil.” (Hadits riwayat al-Bukhari)

Dalam hadits di atas jelas bahawa Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam melarang umatnya daripada melakukan nazar. Menurut pendapat al-ashah, nazar dalam konteks hadits di atas adalah khusus bagi nazar al-lajâj.

Maka berdasarkan hadits tersebut, para ulama mengistinbâthkan bahawa hukum nazar al-lajâj adalah makruh. Ini diperkuatkan lagi dengan hujjah bahawa nazar al-lajâj bukan dinazarkan atas tujuan taqarrub kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bahkan ia dinazarkan ketika sedang marah dan rasa tidak puas hati sepertimana yang dijelaskan sebelum ini. Maka ia bukanlah suatu wasîlah atau jalan yang menyampaikan kepada pelaksanaan suatu ketaatan.

Walaupun hukum nazar al-lajâj ini makruh, akan tetapi apabila seseorang itu bernazar untuk melakukan suatu ketaatan kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, maka wajib ke atasnya melaksanakan apa yang dinazarkannya itu. Apabila ditunaikannya, maka dia akan mendapat pahala.

• Hukum nazar at-tabarrur dan dalilnya;

Nazar at-tabarrur hukumnya adalah sunat. Ini berdasarkan beberapa hujjah antaranya:

(i) Nazar at-tabarrur diniatkan bagi tujuan taqarrub iaitu mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Ini berbeza dengan nazar al-lajâj yang dilaksanakan bukan atas tujuan taqarrub sepertimana yang dijelaskan sebelum ini.

(ii) Nazar adalah wasîlah atau jalan yang menyampaikan kepada pelaksanaan suatu qurbah atau ketaatan. Ini kerana apabila perkara yang disyaratkan dalam nazar itu berlaku (contohnya lulus dalam peperiksaan), maka ia membawa kepada pelaksanaan qurbah yang dinazarkan (contohnya berpuasa tiga hari). Suatu wasîlah yang membawa kepada perkara yang diperintahkan, bererti ia juga turut diperintahkan. Kaedah fiqh menyebutkan:

Ertinya: Wasîlah-wasîlah itu mengambil hukum-hakam maqâshid (tujuan-tujuan).

(iii) Qurbah yang ditunaikan kerana nazar itu diberikan ganjaran pahala wajib sepertimana yang disebutkan oleh Imam al-Qadhi Hussain Rahimahullâh di mana ganjaran pahala wajib itu melebihi daripada pahala sunat sebanyak tujuh puluh darjat.

(iv) Nazar tidak sah daripada orang kafir kerana ia (nazar) itu adalah taqarrub atau perbuatan mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Walaupun hukum asal nazar at-tabarrur adalah sunat, ia boleh menjadi makruh atas sebab-sebab tertentu, iaitu sekiranya orang yang hendak bernazar itu:

(i) Takut tidak mampu melaksanakan nazarnya.

(ii) Takut terjerumus kepada kesan-kesan buruk yang boleh terjadi disebabkan bernazar seperti timbul sangkaan bahawa nazar itu dapat mengubah takdir atau sikap mengharapkan balasan atas sesuatu amalan.

Bila Kaffârah Menjadi Pilihan atau Ganti Dalam Melaksanakan Nazar?

Antara perkara yang menjadi kekeliruan dalam perkara nazar adalah mengenai kaffârah. Ini kerana terdapat sebahagian orang menyangka bahawa apabila mereka bernazar, lalu tidak mampu melaksanakan nazar mereka itu, maka mereka boleh menggantikannya dengan kaffârah. Walaupun pendapat ini ada betulnya, tetapi ia bukanlah secara muthlaq. Ini kerana tidak semua nazar itu boleh diganti dengan kaffârah.

Bagi memahami perkara ini, berikut dijelaskan cara pelaksanaan nazar bagi setiap jenis nazar:

(i) Nazar al-lajâj.

Dalam nazar al-lajâj, sekiranya berlaku perkara yang disyaratkan dalam nazar, orang yang bernazar itu diberi pilihan sama ada untuk melaksanakan nazarnya atau menggantikannya dengan kaffârah.

Contohnya:

Seseorang menegah dirinya daripada keluar dari suatu negeri lalu bernazar:

“Kalau aku keluar dari negeri ini, maka wajib atasku berpuasa satu bulan.”

Contoh lain ialah: Seseorang hendak meyakinkan orang lain supaya mempercayai perkhabarannya dengan bernazar:

“Kalau tidak benar perkhabaran yang aku bawakan ini, demi Allah aku akan bersedekah seekor kambing.”

Dalam contoh yang disebutkan, ‘berpuasa’ dan ‘bersedekah’ merupakan qurbah atau suatu ketaatan yang pada asalnya tidak wajib.

• Cara pelaksanaan nazar al-lajâj:

Sekiranya dalam contoh pertama dia melanggar perkara yang ditegahkannya atas dirinya, iaitu dia keluar juga dari negeri itu, atau ternyata dalam contoh kedua itu khabar yang dibawa olehnya adalah tidak benar, maka dia diberi pilihan sama ada untuk melaksanakan nazarnya, iaitu berpuasa satu bulan atau bersedekah seekor kambing ataupun membayar kaffârah nazar.

Kaffârah nazar adalah sama dengan kaffârah sumpah iaitu pilihan sama ada dengan memerdekakan seorang hamba sahaya, memberi makan sepuluh orang miskin atau fakir ataupun memberi pakaian kepada mereka dan jika dia tidak mampu, maka hendaklah dia berpuasa tiga hari sebagai kaffârahnya.

Bagaimanapun, sekiranya dia bernazar untuk membayar kaffârah nazar atau kaffârah sumpah semata-mata tanpa menyatakan suatu qurbah, contohnya dia berkata: ‘Kalau aku masuk ke dalam bangunan ini, maka wajib atasku kaffârah nazar’, maka dalam hal ini, sekiranya dia masuk juga ke bangunan tersebut dengan sendirinya hanya kaffârah yang wajib dibayarnya.

Berbeza pula halnya jika dia berkata umpamanya: “Kalau aku keluar dari negeri ini, maka wajib atasku nazar” tanpa menentukan apa-apa bentuk qurbah, maka dalam hal ini, sekiranya dia keluar juga dari negeri tersebut, dia boleh memilih sama ada untuk melaksanakan mana-mana qurbah yang dikehendakinya atau membayar kaffârah. (ii) Nazar at-tabarrur.

Adapun dalam nazar at-tabarrur pula, orang yang bernazar wajib melaksanakan nazarnya sepertimana yang dinazarkannya dan ia tidak boleh digantikan dengan kaffârah. Ini sama keadaannya dalam kedua-dua nazar iaitu nazar al-mujâzah dan nazar al-muthlaq.

(a) Contoh nazar al-mujâzah.

Seseorang bernazar: “Kalau aku lulus dalam peperiksaan ini, maka wajib atasku bersembahyang dua rakaat”,

atau dia berkata:

“Kalau aku dikurniakan anak lelaki, demi Allah aku akan menunaikan haji ke Makkah.”

(b) Contoh nazar al-muthlaq.

Seseorang bernazar: “Demi Allah, wajib atasku mengerjakan umrah”,

atau dia berkata:

“Demi Allah, wajib atasku bersedekah kepada si fulan”.

• Cara pelaksanaan nazar al-mujâzah dan nazar al-muthlaq:

Nazar al-mujâzah dan nazar al-muthlaq ini kedua-duanya termasuk dalam kategori nazar at-tabarrur sepertimana yang telah dijelaskan sebelum ini. Nazar dalam kategori at-tabarrur ini wajib dilaksanakan sepertimana yang dinazarkan dan tidak boleh digantikan dengan kaffârah dan akan tetap tertanggung atas orang yang bernazar selagimana dia belum melaksanakannya.

Oleh yang demikian, merujuk kepada contoh-contoh nazar al-mujâzah di atas, sekiranya berlaku perkara yang disyaratkan dalam nazar, maka wajib nazarnya untuk “bersembahyang dua rakaat” atau “menunaikan haji ke Makkah” itu ditunaikan sebagaimana yang dinazarkan dan ia sekali-kali tidak boleh diganti dengan kaffârah. Begitu juga halnya dalam nazar al-muthlaq.

Sekiranya dalam nazar al-mujâzah dia berkata: “Jika dijumpai keretaku yang hilang, maka wajib atasku nazar” tanpa menentukan apa-apa bentuk qurbah, maka wajib atasnya melaksanakan apa sahaja qurbah yang dikehendakinya jika dijumpai keretanya yang hilang itu.

Begitu juga halnya jika dalam nazar al-muthlaq dia berkata: “Demi Allah, wajib atasku nazar” tanpa menentukan apa-apa bentuk qurbah, maka wajib atasnya melaksanakan nazarnya itu dengan mengerjakan apa sahaja qurbah yang dikehendakinya.

Demikian penjelasan mengenai kaffârah sama ada ia boleh menjadi pilihan atau ganti dalam perlaksanaan nazar. Apa yang difahami ialah kaffârah boleh menjadi pilihan atau ganti dalam nazar jika nazar itu dalam kategori nazar al-lajâj sahaja. Adapun dalam nazar al-mujâzah dan nazar al-Muthlaq pula, perkara yang dinazarkan wajib ditunaikan dan ia sekali-kali tidak boleh diganti dengan kaffârah.

LUPA APA YANG DINAZARKAN

Nazar adalah amalan yang tidak asing lagi dalam masyarakat kita. Sering ada dalam kalangan masyarakat kita orang yang berkorban menyembelih kerbau apabila anak sembuh daripada sakit, lulus dalam peperiksaan, mendapat jodoh dan sebagainya.

Nazar terbahagi kepada dua, iaitu nazar at-tabarrur dan nazar al-lajâj. Nazar dalam kategori at-tabarrur ialah nazar yang diniatkan semata-mata untuk bertaqarrub (mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ). Nazar dalam kategori ini merupakan salah satu cara untuk mendapatkan syafaat dan keredhaan serta mendekatkan diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Nazar at-tabarrur ini hukumnya adalah sunat.

Adapun nazar dalam kategori al-lajâj pula ialah nazar yang berlaku apabila seseorang yang dalam keadaan sedang marah atau tidak berpuas hati. Dalam keadaan tersebut dia bernazar untuk melakukan suatu ketaatan bagi tujuan menegah dirinya atau orang lain daripada melakukan sesuatu, untuk menggesa dirinya atau orang lain supaya melakukan sesuatu, atau hendak membenarkan suatu perkhabaran. Nazar al-lajâj ini hukumnya adalah makruh.

Antara syarat sah nazar itu hendaklah suatu yang dinazarkan itu berupa perkara ibadat yang bukan wajib seperti bersedekah, sembahyang sunat, puasa sunat, berwaqaf dan sebagainya. Apabila seseorang bernazar, bererti dia telah mewajibkan ke atas dirinya suatu ketaatan yang pada asalnya tidak wajib. Nazar itu wajib ditunaikan sebagaimana firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Kemudian hendaklah mereka membersihkan diri (bertahallul) dan menyempurnakan nazar-nazar mereka. ajj: 29)H-(Surah al

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan daripada ‘Aisyah Radhiallâhu ‘anhâ, Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa bernazar untuk melakukan ketaatan kepada Allah, maka taatlah kepadaNya (tunaikanlah nazar itu) dan sesiapa bernazar untuk melakukan maksiat kepadaNya, maka janganlah dia melakukan maksiat kepadaNya (janganlah dia menunaikan nazarnya itu). (Hadits riwayat al-Bukhari)

Lupa Amalan yang Dinazarkan

Adalah sudah menjadi tabiat manusia memiliki sifat lupa. Lupa itu boleh sahaja berlaku pada bila-bila masa dan boleh berlaku terhadap apa jua perkara, termasuk amalan atau ibadat yang dinazarkan. Contohnya seseorang bernazar “jika dia mendapat pekerjaan dia akan mengerjakan puasa sunat” atau “jika dinaikkan pangkat dia akan mengerjakan sembahyang sunat” ataupun “jika dia mendapat jodoh dia akan bersedekah”. Namun oleh kerana perkara yang disyaratkan dalam nazar itu terhasil beberapa tahun selepas nazar dilafazkan, dia lupa akan jenis amalan yang dinazarkannya, sama ada dia hendak berpuasa sunat, bersembahyang sunat, bersedekah dan sebagainya.

Jika ini berlaku, apakah yang perlu dilakukannya untuk menyelesaikan masalah yang dihadapinya itu? Adakah perlu dikerjakan ketiga-tiganya atau dia boleh memilih salah satu sahaja daripadanya?

Apabila seseorang lupa apakah amalan yang dinazarkannya, misalnya dia tidak ingat adakah dia telah bernazar untuk mengerjakan sembahyang, mengerjakan puasa atau bersedekah, maka dia hendaklah mengambil langkah berikut:

(1) Dia hendaklah berijtihâd iaitu berusaha untuk mengingati apa amalan yang dinazarkannya itu. Kemudian sekiranya dia mampu mengingati bahawa amalan yang dinazarkannya itu adalah sembahyang contohnya, maka dalam hal ini memadai dia melaksanakan sembahyang. Perkara ini ada disebutkan oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitab Nihâyah al-Muhtâj. Beliau berkata:

Ertinya: Sekiranya seseorang itu syak setelah dia sembuh (daripada sakitnya) mengenai perkara yang diwajibkan (ke atasnya dengan nazar), adakah ia (amalan yang dinazarkan itu) memerdekakan hamba, puasa, sedekah atau sembahyang, hendaklah dia berijtihâd sepertimana yang difatwakan oleh ayahanda (Imam Syihabuddin ar-Ramli) Rahimahullâhu Ta‘âlâ.

Imam asy-Syibramallisi Rahimahullâh menambah bahawa sekiranya setelah dia berijtihâd dan cenderung untuk melaksanakan sembahyang contohnya, kemudian dia pun melaksanakan sembahyang tersebut. Namun setelah itu ternyata bahawa ijtihâdnya itu adalah salah dan dia baru teringat kembali bahawa dia sebenarnya bernazar untuk berpuasa, maka hendaklah dia berpuasa bagi menyempurnakan tuntutan nazarnya itu. Walau bagaimanapun, amalan sembahyang yang dikerjakannya itu tadi tidak menjadi sia-sia, bahkan ia menjadi tathawwu‘ yakni amalan sunat.

Dalam melaksanakan amalan yang dinazarkan ini, sekiranya dia ada menentukan untuk mengerjakan amalan tersebut dengan kaifiyyah atau syarat tertentu, maka dia wajib mengerjakannya dengan kaifiyyah atau syarat yang ditentukannya itu. Contohnya sekiranya dia berniat mengerjakan puasa 3 hari berturut-turut, maka wajib dia mengerjakan dengan cara yang sedemikian.

Sekiranya dia tidak menentukan kaifiyyah atau mensyaratkan apa-apa, maka memadai dia mengerjakan kadar minima bagi amalan yang dinazarkannya itu sepertimana yang telah ditetapkan ulama. Kadar ini berbeza mengikut amalan-amalan yang dinazarkan. Sebagai contoh, sekiranya dia bernazar untuk berpuasa secara muthlaq tanpa menentukan jumlah harinya, maka memadai dia mengerjakan satu hari puasa pada bila-bila masa. Sekiranya dia bernazar untuk bersembahyang secara muthlaq contohnya, maka memadai dia mengerjakan sembahyang dua rakaat menurut pendapat al-aujah. Sekiranya dia bernazar untuk bersedekah secara muthlaq tanpa menetapkan kadar, maka memadai dia bersedekah dengan sesuatu yang boleh dijadikan harta serta mempunyai nilai walaupun sedikit. Begitulah juga halnya bagi semua amalan-amalan lain yang dinazarkan.

(2) Sekiranya selepas dia berusaha berijtihâd dia belum juga mampu mengingati apakah amalan yang dinazarkannya itu, maka dalam hal ini wajib atasnya mengerjakan semua amalan yang disangkakannya diniatkan dalam nazarnya.

Sebagai contoh, sekiranya dia ragu adakah dia bernazar untuk berpuasa atau beri‘tikâf, maka sekiranya selepas dia berijtihâd dia masih belum dapat menentukan atau mengingati amalan yang dinazarkannya, maka wajib atasnya mengerjakan kedua-dua amalan berkenaan iaitu berpuasa dan beri‘tikâf bagi melepaskannya daripada tuntutan wajib tersebut.

Dasar bagi ketetapan di atas sepertimana yang disebutkan dalam kitab Tuhfah al-Muhtâj ialah:

Ertinya: Apabila dia telah berijtihâd (untuk mengingati amalan yang dinazarkannya) dan belum jelas baginya sesuatupun, dan dia berputus asa dari yang demikian (berijtihâd), maka (pendapat) yang lebih dicenderungi ialah wajib melaksanakan semuanya.

Menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh lagi, ketetapan untuk mengerjakan semua amalan yang disangkakan dalam nazar itu adalah kerana orang yang bernazar tidak akan dapat terlepas daripada tuntutan wajib kecuali dengan mengerjakan semuanya dan tuntutan mengerjakan perkara yang wajib perlu disempurnakan secara yakin. Ketetapan ini juga dipersetujui oleh Imam ar-Ramli Rahimahullâh dalam kitab Nihâyah al- Muhtâj.

Ini berdasarkan kaedah fiqh:

Ertinya: Apa yang tidak sempurna perkara wajib itu melainkan dengannya (melakukan suatu perkara lain), maka ia juga adalah wajib.

Adapun jika dia terlupa adakah dia ada bernazar ataupun tidak, maka dalam hal ini menurut hukum asal dia dikira tidak ada bernazar. Ketetapan bahawa dia dikira tidak ada bernazar ini ada disebutkan oleh Imam ‘Izzuddin ‘Abdul ‘Aziz bin ‘Abdussalam Rahimahullâh dalam kitabnya Qawâ‘id al-Ahkâm fî Mashâlih al- Anâm. Ini berdasarkan kaedah fiqh:

Ertinya: (Hukum) asal (bagi sesuatu) adalah kekal menurut (hukum) yang terdahulu.

Demikian penjelasan mengenai isu terlupa amalan yang dinazarkan. Apa yang dapat disimpulkan ialah sekiranya seseorang terlupa amalan yang dinazarkannya, dia hendaklah berusaha semampunya untuk mengingati apakah amalan yang dinazarkannya itu. Sekiranya dia tidak mampu mengingatinya, contohnya dia ragu adakah dia bernazar untuk berpuasa atau bernazar untuk bersembahyang, maka wajib dia melaksanakan kedua-duanya bagi melepaskan dirinya daripada tuntutan wajib tersebut. Adapun dalam perkara dia tidak pasti sama ada dia ada bernazar ataupun tidak, maka dia dikira sebagai tidak ada menanggung nazar.

BELIA BERILMU DAN BERAMAL SALIH PEMANGKIN NEGARA BERKAT

Generasi muda atau belia merupakan tiang dan sandaran negara dan menjadi sumber tenaga manusia yang sangat bernilai. Pada mereka diletakkan cita-cita serta harapan negara di masa hadapan. Sebagai harapan negara, mereka memikul tanggungjawab yang besar.

Oleh itu, mereka perlu dibentuk dan dipersiapkan dengan tarbiyyah, nilai-nilai dan kefahaman Islam sejak dari kecil lagi bagi menanai matlamat dan aspirasi negara yang dicintai.

Pandangan Islam Terhadap Golongan Belia

Golongan belia adalah golongan yang lebih cepat bertindak balas serta peka dengan sebarang perubahan dan pembaharuan. Keistimewaan golongan belia ini juga tercatat dalam sejarah Islam.

Sebagai contoh, Ibnu Katsir Rahimahullâh menyebut dalam kitab tafsirnya bahawa di zaman Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam golongan belia adalah antara mereka yang paling ramai menerima kebenaran agama yang dibawa oleh Baginda Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dan seterusnya mendapat hidayah memeluk agama Islam dalam usia mereka yang masih muda.

Selain itu, dalam kitab Sunan al-Baihaqi al-Kubrâ menyatakan bahawa az-Zuhri Rahimahullâh telah berkata kepada sekumpulan budak lelaki (hampir kepada umur bâligh): “Jangan kamu (merasa) rendah diri kerana kecilnya umur kamu (masih muda). Sesungguhnya ‘Umar al-Khaththab Radhiallâhu ‘anhu jika dia menghadapi perkara yang sangat berat, dia memanggil para pemuda lalu meminta pandangan daripada mereka kerana mahukan buah fikiran (pandangan) mereka yang tajam (cerdas).”

Berdasarkan kenyataan di atas, golongan berwibawa ini tidak boleh dibiarkan terlalu kaku, lemah dan mundur dalam segala hal, tetapi mesti melalui proses transformasi yang jitu ke arah mempersiapkan mereka sebagai barisan warga serba boleh, berfikiran besar dan bersedia berhadapan dengan segala cabaran kehidupan. Renunglah firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Seorang daripada mereka berkata: “Wahai bapaku: “Ambillah dia sebagai pekerja, sesungguhnya sebaik-baik orang yang bapa ambil bekerja ialah orang yang kuat lagi amanah.” (Surah al-Qashash: 26)

Melengkapkan Diri Belia Dengan Ilmu

Meskipun kecerdasan dan ketajaman fikiran itu antara keistimewaan yang dimiliki oleh para belia, ia juga hendaklah dilengkapi dan diasaskan dengan ilmu pengetahuan.

Islam sangat menitikberatkan perkara yang berkaitan dengan ilmu serta memberi perhatian dan kelebihan terhadap orang yang tekun mencari ilmu, menyusun dan menulis ilmu pengetahuan demi kesinambungannya serta menjadi sumber kepada yang lain. Selain gesaan untuk mendapatkan dan mempelajari ilmu, Islam juga sentiasa memberi panduan ke arah mencapai perkara yang berkaitan dengan ilmu malah menekankan supaya ilmu itu pula diajarkan.

Menurut Imam an-Nawawi Rahimahullâh hukum mempelajari ilmu syara‘ itu antaranya ada yang wajib dan ada juga yang sunat. Manakala ilmu selain ilmu syara‘, ada antaranya dihukumkan haram, makruh dan mubâh (harus). Dari itu, timbul pertanyaan apakah jenis ilmu yang perlu ditekuni dan ada pada setiap Muslim? Oleh itu, penjelasan mengenainya hanya akan difokuskan kepada mempelajari ilmu yang dihukumkan wajib dan sunat sahaja.

Dalam muqaddimah kitab al-Majmû‘, karangan Imam an-Nawawi Rahimahullâh menyatakan bahawa ilmu syara‘ ada tiga bahagian, iaitu ilmu fardhu ‘Ain, ilmu fardhu Kifayah dan sunat. Hukum mempelajarinya adalah seperti berikut:

1. Ilmu Fardhu ‘Ain.

Wajib ke atas setiap individu yang beragama Islam yang mukallaf, iaitu yang berakal dan bâligh, mempelajarinya.

Contohnya mempelajari perkara yang berkaitan dengan ibadat seperti cara berwudhu’, cara sembahyang, perkara halal dan haram mengenai makanan, minuman, pakaian, pergaulan dan selain yang disebutkan ini. Demikian juga mempelajari perkara yang berkaitan dengan perkara zakat, ibadat haji, nikah dan muamalat, walaupun keperluan untuk mengetahuinya akan datang kemudian.

Sebagai contoh, kewajiban mempelajari dan mengetahui cara sembahyang itu adalah kerana sembahyang telahpun diwajibkan ke atas orang mukallaf. Sementara kewajiban mempelajari cara berwudhu’ pula adalah kerana kesahan sembahyang dan ibadat sembahyang itu bergantung pada wudhu’ yang sah. Tanpa mempelajari segala rukun dan syarat, dia pasti tidak dapat melaksanakan suatu ibadat itu sebagaimana yang dituntut dan menepati kehendak syara‘.

Demikian juga hukumnya mempelajari ilmu-ilmu ushul ad-dîn dan yang berkaitan dengan perkara ‘aqidah. Bagaimanapun dalam perkara ini, menurut Imam an- Nawawi Rahimahullâh memadailah dengan dia membenarkan setiap apa yang dibawa oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dengan i‘tiqâd (kepercayaan) tanpa keraguan mengenainya. Oleh itu, dia tidak dituntut untuk berlebih-lebihan mendalaminya, kerana Imam asy-Syafi‘i Rahimahullâh melarang perbuatan sedemikian.

Menurut Imam asy-Syafi‘ Rahimahullâh lagi, ibu bapa adalah orang pertama yang bertanggungjawab dalam mendidik anak mereka sejak dari kecil lagi tentang perkara-perkara yang diwajibkan oleh syara‘.

2. Ilmu Fardhu Kifayah.

Ilmu-ilmu fardhu Kifayah ini memadai jika hanya sebahagian orang pada suatu tempat atau negeri itu yang mempelajarinya, meskipun hanya seorang sahaja. Dengan hanya seorang itu, maka gugur dosa dan tuntutan fardhu Kifayah daripada yang lain. Oleh itu, wajib ke atas umat Islam untuk mempelajari ilmu-ilmu ini walaupun hanya sebahagian sahaja daripada mereka.

Jika terabai suatu tuntutan fardhu Kifayah di suatu tempat itu, maka adalah berdosa bagi setiap orang yang mengetahui tentang perkara ini dan yang mampu untuk melaksanakan tuntutan fardhu Kifayah tersebut, sekalipun dia berada jauh daripada tempat tersebut. Begitu juga dihukumkan berdosa bagi sesiapa yang tidak mengetahui tentang perkara ini, akan tetapi dia berada berdekatan dengan tempat tersebut, sedangkan dia boleh mengetahui mengenai perkara ini dengan cara menyelidikinya dan mengambil perhatian terhadapnya. Dalam perkara ini, dia juga dianggap cuai daripada mengambil tahu.

Contoh ilmu fardhu Kifayah itu ialah menghafaz al-Qur’an, iaitu keseluruhan 30 juz al-Qur’an dan hadits Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam serta mempelajari cabang ilmu yang berkaitan dengan keduanya, ilmu fiqh dan ilmu ushûl fiqh, ilmu nahu bahasa Arab dan selainnya daripada ilmu-ilmu syara‘ yang akan menegakkan agama Islam apabila ia dipelajari.

Menurut Imam al-Ghazali Rahimahullâh, ilmu perubatan dan ilmu kira-kira adalah termasuk dalam ilmu fardhu Kifayah kerana ilmu-ilmu tersebut merupakan satu kemestian dan sangat diperlukan untuk kebaikan dan mashlahat kehidupan manusia. Ilmu perubatan adalah untuk keperluan tubuh badan manusia, manakala ilmu kira-kira pula adalah untuk urusan muamalat, pembahagian wasiat dan harta perwarisan atau selainnya.

Di samping itu, menurut Imam al-Ghazali Rahimahullâh lagi, ilmu asas pembuatan dan kemahiran seperti pertanian dan jahitan serta ilmu pengurusan juga termasuk ilmu fardhu Kifayah. Ini kerana jika tiada seorang pun pada suatu tempat itu mempelajari ilmu-ilmu fardhu Kifayah seperti yang disebutkan, maka mereka bakal menghadapi kesulitan dan boleh membawa kepada kebinasaan.

3. Ilmu Nafl (Sunat).

Adakalanya mempelajari ilmu syara‘ hukumnya sunat seperti seorang mempelajari perkara-perkara sunat dalam ibadat untuk tujuan mengamalkannya.

Dalam kitab Ihyâ’ ‘Ulûm ad-Dîn, antara contoh yang menjelaskan perkara ini ialah mempelajari perkara-perkara sunat (nawâfil) dalam ibadat haji. Apabila seorang berazam untuk menunaikan ibadat haji, maka pada ketika itu adalah wajib (fardhu ‘Ain) baginya untuk belajar cara mengerjakan ibadat haji. Dia diwajibkan untuk mempelajari rukun-rukun dan perkara wajib haji tanpa diwajibkan mempelajari perkara-perkara sunat haji. Ini kerana hukum melakukan perbuatan sunat haji itu adalah sunat, maka hukum mempelajarinya juga adalah sunat. Oleh itu, mempelajari perkara sunat haji bukan termasuk fardhu ‘Ain.

Maka, adalah wajib ke atas orang Islam yang mukallaf, termasuklah para belia, untuk mempelajari ilmu-ilmu fardhu ‘Ain dan dituntut juga untuk menambah pengetahuannya dalam ilmu-ilmu yang sunat serta mempelajari ilmu-ilmu fardhu Kifayah yang bermanfaat dan diperlukan untuk mashlahat kehidupan dunia. Di samping itu, hendaklah dia meninggalkan ilmu yang tidak bermanfaat lebih-lebih lagi ilmu-ilmu yang dihukumkan haram dan makruh.

Dari itu, para belia yang dikatakan sebagai seorang yang berilmu, tidaklah wajar hanya mempelajari ilmu-ilmu fardhu Kifayah sahaja, sedang ilmu-ilmu fardhu ‘Ain, termasuk yang sunat, ditinggalkan atau diabaikan.

Kelebihan Orang yang Berilmu

Dalam al-Qur’an dan hadits Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah banyak disebutkan ciri-ciri dan kelebihan bagi orang yang berilmu. Antara kelebihan tersebut ialah:

i. Orang yang berilmu takut kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Tafsirnya: Sesungguhnya yang takut kepada Allah di kalangan hamba-hambanya hanyalah ulama. (Surah Fâthir: 28)

ii. Orang yang berilmu diangkat darjatnya.

Tafsirnya: Nescaya Allah meninggikan orang-orang yang beriman di antara kamu dan orang-orang yang diberi ilmu pengetahuan agama beberapa darjat. (Surah al-Mujâdalah: 11)

Kerana itu, kelebihan pada orang yang berilmu itu ialah dia memiliki keupayaan berfikir dan memahami sesuatu perkara, sebagaimana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Katakanlah: “Adakah sama orang-orang yang mengetahui dengan orang-orang yang tidak mengetahui? Sesungguhnya orang-orang yang mengambil pengajaran hanyalah orang-orang yang mempunyai akal (yang dapat memikir dan memahaminya).” (Surah az-Zumar: 9)

Manakala kelebihan bagi orang yang berilmu itu juga disebutkan dalam beberapa hadits antaranya ialah diriwayatkan daripada Mu‘awiyah bin Abi Sufyan Radhiallâhu ‘anhu Nabi Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesiapa yang Allah kehendaki dengannya suatu kebaikan, Allah menjadikannya faham (dengan mendalam) pada bidang agama. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Hadits ini memperjelaskan tentang fadhilat ilmu, kefahaman yang mendalam (tafaqquh) dalam perkara agama, gesaan untuk mencapai tafaqquh kerana ia membawa kepada bertaqwa kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Ilmu, Akhlak Mulia dan Amal Salih

Menurut al-Qadhi Husain Rahimahullâh, jika berhimpun pada seorang guru (yang mengajarkan ilmu) tiga sifat, maka telah sempurnalah ni‘mat ke atas muridnya, iaitu kesabaran guru dalam memberi kefahaman kepada murid, tawâdhu‘ dan akhlak yang mulia.

Begitu juga, jika berhimpun pada seorang murid tiga sifat, maka telah sempurnalah ni‘mat ke atas guru yang mengajarnya, iaitu akal, adab dan kefahaman yang baik.

Jelasnya, ilmu, akhlak yang mulia dan adab adalah tiga perkara yang tidak boleh dipisahkan lebih-lebih lagi dalam perkara menuntut ilmu. Selain itu, untuk seseorang mencapai kesempurnaan dalam manfaat ilmunya, dia juga dimestikan untuk mengamalkan ilmu yang dipelajarinya.

Al-Khathib al-Baghdadi Rahimahullâh dalam kitabnya Iqtidhâ’ al-‘Ilm al-‘Amal menyebutkan sebuah riwayat daripada Mu‘adz bin Jabal Radhiallâhu ‘anhu bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda yang bermaksud: Pelajarilah apa yang kamu mahu pelajari, maka Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sekali-kali tidak akan berikan manfaat kepada kamu sehingga kamu beramal dengan apa yang kamu pelajari.

Menurut al-Munawi Rahimahullâh dalam kitabnya Faidh al-Qadîr, maksud daripada hadits di a tas adalah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sekali-kali tidak akan memberikan manfaat ilmu yang telah dipelajari itu sehinggalah diamalkan ilmu tersebut.

Jelasnya, ilmu dan amal itu saling beriringan. Orang yang berilmu, beradab dan berakhlak mulia, hendaklah dia beramal dengan ilmunya, sama ada yang berkaitan dengan perkara agamanya mahupun yang lain. Bahkan tidak ada faedahnya ilmu yang dipelajari itu jika tidak diamalkan kerana amal merupakan buah atau hasil daripada ilmu. Dari itu, orang yang mempunyai ilmu tetapi tidak beramal dengan ilmunya adalah belum mencapai kesempurnaan malahan diumpamakan seperti pohon yang tidak berbuah.

Imam Fakhr ar-Razi Rahimahullâh ada menyatakan bahawa tidak sempurna empat perkara melainkan dengan menyempurnakan empat perkara, iaitu;

Ertinya: Tidak sempurna agama kecuali dengan taqwa, tidak sempurna percakapan kecuali dengan perbuatan, tidak sempurna muru’ah kecuali dengan tawâdhu‘ dan tidak sempurna ilmu kecuali dengan amal.

Manakala melakukan amal-amal salih pula telah dijanjikan dengan ganjaran syurga. Amal salih itu ialah setiap kebaikan yang diakui menurut pandangan sesuatu ‘urf (kebiasaan), syara‘, akal fikiran dan juga fitrah yang sempurna.

Sebagai kesimpulan, para belia sebagai golongan yang mempunyai keistimewaannya yang tersendiri, sayugia mempersiapkan diri dengan ilmu-ilmu agama (syara‘) dan ilmu-ilmu yang bermanfaat, di samping menghiasi diri dengan ajaran dan nilai-nilai Islam serta sentiasa bersiap siaga mendukung aspirasi dan wawasan negara. Belia yang berilmu, berakhlak mulia dan beramal salih bukan setakat teguh pada agama dan negara, malahan dia sentiasa akan mempamerkannya pada cara berfikir, berkata-kata, tindak-tanduk serta sentiasa membuat kebaikan dan menjauhi kemungkaran. Jika ciri-ciri ini ada pada diri belia, nescaya tinggilah keyakinan dan kepercayaan bahawa mereka inilah bakal pemangkin negara berkat.

BELIA YANG MENDAPAT NAUNGAN ALLAH TA‘ALA

Belia merupakan cerminan masa hadapan sesebuah negara. Apabila mantap belianya, maka akan bersinar dan bercahayalah masa hadapan sesebuah negara itu. Jika sebaliknya, nescaya masa hadapan negara tersebut akan suram dan gelap.

Maka tidak diragukan lagi bahawa belia adalah aset yang amat bernilai dan merupakan tonggak serta kekuatan bagi sesebuah negara. Atas sebab itu, para belia perlu dididik dan dibimbing dengan sempurna agar kelak mereka menjadi generasi yang beriman, berilmu, beramal dan bertaqwa serta mempunyai akhlak mulia berpandukan ajaran Islam supaya menjadi belia yang kukuh syakhshiyyah serta bertanggungjawab kepada agama, bangsa dan negara.

Pentingnya menekankan ciri beriman kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan mentaati segala suruhan dan laranganNya dalam pembentukan belia ini kerana ciri tersebut menanamkan sifat ‘adâlah dalam diri. Sifat ‘adâlah bererti memiliki ketaqwaan yang berterusan dan sentiasa memelihara maruah. Sifat ‘adâlah ini merupakan satu dasar utama dalam membentuk akhlak seseorang. Apabila seseorang itu memiliki sifat ‘adâlah, dia akan sentiasa melakukan perkara-perkara yang baik dan betul serta akan menjauhi perkara-perkara yang buruk dan salah.

Keprihatinan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam terhadap pembentukan belia ini sangat jelas dalam hadits-hadits Baginda. Ketika mengkhabarkan tentang tujuh golongan yang mendapat naungan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pada Hari Kiamat, Baginda menjelaskan bahawa salah satu daripada golongan tersebut adalah golongan belia yang melazimkan diri mereka pada usia muda mereka untuk beribadat. Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tujuh (golongan) yang akan dinaungi Allah dalam naunganNya pada hari tiada naungan melainkan naunganNya: (Iaitu) imam yang adil, seorang belia yang hidup (melazimkan usia mudanya) dalam beribadat kepada Tuhannya, seorang lelaki yang hatinya terikat (cenderung) kepada masjid, dua orang yang saling kasih mengasihi kerana Allah baik ketika bertemu mahupun ketika berpisah, seorang lelaki yang diajak (melakukan zina) oleh wanita yang mempunyai kedudukan dan kecantikan namun dia menolak dan berkata: “Saya takut (akan azab) Allah”, seseorang lelaki yang bersedekah secara bersembunyi sehingga tangan kirinya tidak mengetahui apa yang disedekahkan oleh tangan kanannya dan seseorang lelaki yang berzikir mengingati Allah bersendirian sehingga mengalir air matanya. (Hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Dalam hadits tersebut, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjelaskan dalam bentuk targhîb atau motivasi tentang para belia lelaki dan perempuan yang melazimkan usia mudanya dengan beribadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bahawa mereka dijanjikan akan mendapat ganjaran yang sangat besar iaitu mendapat naungan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pada Hari Akhirat.

Kenapa Golongan Belia Disebut Secara Khusus?

Apakah hikmah atau rahsia dikhususkan para belia dalam hadits ini sedangkan pada hakikatnya ibadat itu dituntut ke atas semua orang Islam yang mukallaf? Para ulama memberikan beberapa penjelasan mengenai persoalan ini.

Imam al-Munawi Rahimahullâh menjelaskan dalam Faidh al-Qadîr bahawa pengkhususan ini adalah kerana usia belia merupakan usia yang syahwat berada di kemuncaknya dan kuatnya dorongan untuk mengikut hawa nafsu. Jika melihat kepada realiti, kenyataan Imam al-Munawi Rahimahullâh ini adalah benar-benar berasas.

Imam Ibnu Rajab Rahimahullâh pula menyebut bahawa usia belia adalah usia yang syahwat dan hawa nafsu akan mempengaruhi tuannya untuk memenuhi segala keinginan serta kelazatan duniawi dengan menggunakan apa sahaja cara, walaupun dengan cara yang terlarang. Berdasarkan kenyataan ini, sekiranya syahwat dan hawa nafsu ini telah menguasai seseorang, tidak syak lagi bahawa golongan belia adalah golongan yang lebih mudah untuk jatuh ke perangkap syaitan kerana syaitan sentiasa menghasut supaya lebih cenderung kepada kelazatan duniawi.

Dalam keadaan para belia yang penuh dengan ujian dan godaan ini, pastinya amat susah melazimkan diri untuk beribadat dan taat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Sudah pasti mereka memerlukan semangat, komitmen serta kegigihan yang lebih, berbanding golongan yang lain. Tambahan lagi, dalam usia belia ini, dengan tubuh yang sihat serta tenaga yang masih kuat, pastinya mempunyai cita-cita tinggi dan keinginan besar yang hendak dicapai dalam hidup. Biasanya pada usia belia, kecintaan terhadap dunia dan kesenangan duniawi lebih kuat jika dibandingkan dengan golongan usia yang lain.

Selain cabaran tersebut, terdapat juga ‘mentaliti’ yang menghantui pemikiran para belia yang dipengaruhi oleh bisikan syaitan seperti: “Aku masih muda, umurku masih panjang, masa masih banyak untuk bertaubat dan beribadat”. Bisikan ini pastinya menjadi satu lagi dugaan dan aral yang menghalang dan memberatkan lagi para belia daripada melazimkan diri untuk beribadat dan taat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Selain itu, sifat ingin mencuba serta pengalaman yang belum luas membuatkan para belia ingin meneroka segala jalan dan kemungkinan sehingga adakalanya, jika iman tidak kuat, akan menjerumuskan mereka kepada perkara-perkara maksiat dan gejala-gejala yang tidak bermoral.

Menurut Imam Ibnu Rajab Rahimahullâh lagi, golongan belia sememangnya layak untuk mendapat penghormatan dan ganjaran mendapat naungan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ di Hari Akhirat sekiranya mereka melazimkan diri untuk beribadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ, di mana dalam usia seperti itu memerlukan perjuangan yang sangat getir. Ini kerana pada usia tersebut, musuh yang hendak ditumpaskan bukan calang-calang musuh, bahkan musuh tersebut adalah syahwat dan hawa nafsu yang kuat bergejolak dan sedang berada di kemuncaknya. Untuk menumpaskan syahwat dan hawa nafsunya itu, dia pastinya memerlukan usaha, kesabaran dan pengorbanan yang lebih. Kalau bukan kerana keikhlasan terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan pengharapan terhadap keredhaanNya, dia tidak akan mampu melaksanakannya. Maka tidak hairanlah mereka dijanjikan perlindungan yang sebegitu rupa pada Hari Akhirat kelak. Mereka terlepas daripada segala kesukaran dan keperitan Hari Akhirat kerana mereka telah berkorban diri menempuhi kesukaran dan keperitan menentang godaan syaitan dan hawa nafsu yang begitu kuat pada usia belianya.

Berbeza pula halnya dengan golongan tua yang pada kebiasaanya sudah lemah nafsu dan tenaganya. Golongan tua lebih mudah melazimkan ibadat kerana sudah puas meni‘mati kelazatan dunia. Lebih-lebih lagi, apabila keadaan sudah uzur kerana terasa dekatnya dengan kematian.

Maka, jelaslah keprihatinan Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam terhadap pembentukan syakhshiyyah belia dengan menuntut mereka melazimkan diri untuk sentiasa beribadat.

Belia yang Hidup Beribadat Kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ

Maksud belia yang hidup beribadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ seperti yang disebutkan dalam hadits mengenai belia yang mendapat naungan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pada Hari Akhirat, bukanlah maksudnya seseorang belia itu mengisi masa kehidupan hariannya dengan duduk di atas sejadah sepanjang hari berzikir, membaca al-Qur’an dan sebagainya atau berada sepanjang masa dalam masjid beri‘tikâf dan mengerjakan sembahyang tanpa menghiraukan urusan kehidupan dunianya seperti kebajikan diri, keluarga, jiran, pekerjaan serta kewajiban seharian yang lain. Bahkan maksud ibadat itu adalah lebih luas.

Berdasarkan penjelasan di atas, maksud sebenar ungkapan belia yang hidup dalam beribadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu ialah belia yang memperhambakan dirinya kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan mentaati setiap perintah serta segala laranganNya.

Mentaati setiap perintah serta larangan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bukan hanya khusus dalam perkara tuntutan ibadat sahaja, bahkan juga dalam segenap perkara serta urusan seharian. Ini bererti, selain mengerjakan semua ibadat yang diperintahkan secara khusus, ketaatan terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ juga bermaksud memelihara setiap perilaku sepanjang masa, termasuk memelihara kata-kata ataupun perbuatan sama ada yang zahir mahupun yang batin. Ini adalah ibadat umum yang merangkumi segenap jiwa raga, harta, pengorbanan waktu serta memanfaatkan segala apa yang dikurniakan ke atasnya untuk tujuan kebaikan, semata-mata bagi memperolehi keredhaanNya.

Imam Mulla ‘Ali al-Qari Rahimahullâh berkata:

Ertinya: (Dan belia yang hidup) iaitu: Membesar dan terdidik (dalam beribadat kepada Allah), iaitu bukan dalam melakukan maksiat terhadapNya, maka dia diberikan ganjaran dengan naungan ‘Arasy kerana dia sentiasa memelihara dirinya daripada mengingkari Tuhannya.

Ini bererti memelihara tuntutan wajib adalah ibadat. Memperbanyakkan amalan sunat juga ibadat. Menuntut ilmu dengan tekun bagi manfaat diri, agama, umat dan negara juga adalah ibadat. Mentaati dan menghormati ibu bapa juga ibadat. Memelihara dan membesarkan anak dengan cara Islam adalah ibadat. Membimbing ahli keluarga atau rakan-rakan dengan bimbingan yang baik juga adalah ibadat. Ringkasnya, kecintaan dan kecenderungan untuk semua perbuatan yang baik serta amal salih serta membenci dan menjauhi perbuatan yang buruk dan maksiat adalah ciri-ciri orang yang sentiasa dalam beribadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Orang yang sentiasa dalam beribadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kebiasaannya memiliki akhlak dan jati diri yang baik kerana dia tahu dan sedar bahawa Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sentiasa memerhatikan gerak-gerinya. Oleh kerana itu, dia akan sentiasa berusaha mencari keredhaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam setiap tindak-tanduknya dan memelihara perlakuannya sama ada secara terang-terangan mahupun secara sembunyi.

Belia seperti ini adalah mereka yang bersih ‘aqidahnya dan suci jiwanya. Mereka melazimkan ibadat dengan sentiasa mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bukan sahaja secara zahir ketika berada di hadapan orang lain, bahkan mereka juga mengingati Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ ketika mereka bersendirian dan tersembunyi daripada pandangan manusia. Setiap perilaku dan perbuatan mereka, lahir daripada keimanan yang tulus, pengharapan serta kegerunan terhadap Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Mereka ini adalah layak untuk mendapat naungan pada hari tiada naungan dan bantuan melainkan naungan dan bantuan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Zhill (Naungan) Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ

Para ulama memberikan berbagai pendapat dan huraian mengenai maksud zhill atau naungan pada Hari Akhirat yang disebut dalam hadits sebagai ganjaran kepada belia yang melazimkan diri beribadat kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Antara pendapat yang diutarakan oleh para ulama ialah:

(i) Menurut Imam ‘Isa bin Dinar dan Imam Ibnu Baththal Rahimahumallâh, zhill bermaksud naungan kemuliaan, pemeliharaan dan rahmat Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

(ii) Menurut nukilan Imam al-‘Aini Rahimahullâh daripada sebahagian pendapat ulama, maksud zhill itu ialah pemeliharaan dari segala kesusahan yang dihadapi pada Hari Akhirat, di mana pada ketika itu matahari menghampiri dan mereka merasakan kepanasan yang amat dahsyat.

(iii) Menurut pendapat yang ditetapkan oleh Imam al-Qurthubi Rahimahullâh dan ditarjîhkan oleh Imam Ibnu Hajar al-‘Asqalani Rahimahullâh, maksud zhill adalah naungan ‘Arasy serta syurgaNya.

Dengan terbentuknya belia yang mantap itu, akan lahirlah peneraju bangsa yang bebas daripada gejala-gejala buruk yang boleh meruntuhkan masyarakat dan negara seperti dadah, rasuah, salah guna kuasa dan sebagainya. Lebih dari itu, ia juga akan turut melahirkan generasi masa hadapan yang beriman dan bertaqwa serta akan membawa kepada kewujudan sebuah negara yang dirahmati dan diredhai Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Sebagai hamba Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang sentiasa mengharapkan rahmat dan keredhaanNya, janganlah sekali-kali disiakan-siakan usia belia ini kerana ia hanya akan melewati kita sekali sahaja. Tanpa disedari, usia tersebut akan meninggalkan kita dan terlepaslah peluang untuk mendapatkan keistimewaan yang telah dijanjikan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Jadikanlah usia belia sebagai usia pengukuh kedudukan di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan janganlah jadikan usia tersebut sebagai pemesong dari jalan keredhaanNya. Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam mengingatkan kita supaya sentiasa memanfaatkan dan jangan sekali-kali mensia-siakan usia belia kerana usia tersebut merupakan usia yang paling bernilai dan paling bermanfaat dalam kehidupan.

Ibnu ‘Abbas Radhiallâhu ‘anhumâ meriwayatkan bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam telah bersabda kepada seorang lelaki ketika menasihatinya:

Maksudnya: Rebutlah lima perkara sebelum datang lima perkara: Mudamu sebelum tuamu, sihatmu sebelum sakitmu, kayamu sebelum fakirmu, kelapanganmu sebelum kesibukanmu dan hidupmu sebelum matimu. (Hadits riwayat al-Hakim)

Demikian penjelasan mengenai belia yang mendapat naungan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pada Hari Akhirat.

ISTIRJÂ‘ BUKAN HANYA KHUSUS DIUCAPKAN KETIKA BERLAKU KEMATIAN

Istirjâ‘ ialah ucapan ِ َّ إَِلِِّٰ نِ وَّ إِ نَإْ لِ يَهِ رُ اجَ عون yang bermaksud: “Sesungguhnya kami adalah kepunyaan Allah dan kepadaNya jualah kami kembali”. Ucapan ini sangat sinonim dengan kematian. Apabila berlaku kematian atau dikhabarkan mengenai kematian seorang yang beragama Islam, zikir ini akan diucapkan oleh orang Islam sama ada dia mempunyai kaitan dengan orang yang meninggal itu atau tidak. Tapi tahukah kita bahawa ucapan istirjâ‘ ini bukan hanya khusus diucapkan ketika berlaku kematian?

Dalil pensyariatan ucapan istirjâ‘ adalah berdasarkan firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dalam surah al-Baqarah:

Tafsirnya: Dan sesungguhnya Kami pasti akan menguji kamu dengan sedikit perasaan takut dan kelaparan dan kekurangan harta benda dan jiwa dan buah-buahan (kerana Kami hendak melihat sama ada kamu sabar atau tidak atas ujian itu). Dan berikanlah khabar gembira kepada orang-orang yang sabar. Iaitu orang-orang yang apabila ditimpa oleh sesuatu musibah mereka berkata: “ َّ ِلِِّٰ وَإِن َّ إِلَيْه ِ رَاجِعُون إِن(sesungguhnya kami adalah kepunyaan Allah dan kepadaNya jualah kami kembali)”. Mereka itulah orang yang mendapat keampunan daripada Tuhan mereka dan mendapat rahmatNya dan mereka itulah orang-orang yang mendapat hidayat. (Surah al-Baqarah: 155-157)

Ayat di atas turut menyatakan bahawa mereka yang mengucapkan istirjâ‘ ketika ditimpa musibah adalah mereka yang mempunyai ciri-ciri orang Islam yang memiliki sifat sabar. Walaupun mereka ditimpa musibah, mereka tetap ingat dan memperakui bahawa segala ni‘mat yang dikurniakan kepada mereka adalah daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Mereka tetap mentauhîdkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan memperakui ketuhananNya. Mereka percaya kepada Hari Kebangkitan dan percaya bahawa semuanya akan kembali kepadaNya. Inilah ciri orang-orang yang menerima qadha’ Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan ikhlas dan redha serta sentiasa mengharapkan ganjaranNya dan takut akan azab seksaNya.

Dalam hadits pula, Ummu Salamah Radhiallâhu ‘anhâ, isteri Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam menceritakan:

Maksudnya: Aku mendengar Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Tidak ada daripada kalangan hamba (Allah) yang ditimpa suatu musibah, lalu

مِنـْهَا (Sesungguhnya kami adalah kepunyaan Allah dan kepadaNya jualah kami kembali. Ya Allah! Kurniakanlah ganjaran bagiku atas musibahku ini dan berikanlah bagiku ganti yang lebih baik daripadanya), melainkan Allah akan memberikan pahala kepadanya kerana musibah itu dan menggantikan baginya sesuatu yang lebih baik daripadanya. Apabila Abu Salamah meninggal dunia, aku pun mengucapkan sepertimana yang disuruh oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Lalu Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ pun menggantikan bagiku sesuatu yang lebih baik daripadanya (Abu Salamah), iaitu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.” (Hadits riwayat Muslim)

Hadits ini mengkhabarkan bahawa apabila Abu Salamah Radhiallâhu ‘anhu meninggal dunia, balunya iaitu Ummu Salamah Radhiallâhu ‘anhâ pun mengucapkan istirjâ‘ serta do‘a yang diajarkan kepadanya oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Lalu setelah ‘iddahnya selesai, Ummu Salamah Radhiallâhu ‘anhâ pun dinikahi pula oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Ini menunjukkan bahawa apa yang dijanjikan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam hadits berkenaan adalah benar kerana Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah menggantikan suaminya yang telah meninggal dunia, iaitu Abu Salamah Radhiallâhu ‘anhu dengan suami yang lebih baik daripadanya iaitu Baginda Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam.

Daripada hadits ini dapat difahami bahawa adalah sunat ditambah dan dilengkapkan ucapan istirjâ‘ itu dengan do‘a yang diajarkan oleh Baginda sebagaimana tersebut dalam hadits berkenaan khusus bagi mereka yang ditimpa suatu musibah.

Maksud Ucapan Istirjâ‘

Ucapan istirjâ‘ mempunyai maksud yang sangat mendalam. Imam al-Qurthubi Rahimahullâh berkata dalam kitab al-Jâmi‘ li Ahkâm al-Qurân:

Ertinya: Allah Ta‘ala menjadikan kalimat-kalimat (istirjâ‘) ini sebagai perlindungan bagi mereka yang ditimpa musibah serta pemeliharaan bagi mereka yang ditimpa ujian dengan sebab terhimpunnya (dalam ucapan tersebut) makna-makna yang penuh keberkatan. Adapun firmanNya ( ِ إِنَِّ هلل) merupakan tauhîd dan pengakuan tentang kehambaan (diri) dan kekuasaan (Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ). Manakala firmanNya ( َ اجِعُون ) merupakan pengakuan bahawa kita semua akan binasa dan akan bangkit daripada kubur-kubur kita serta keyakinan bahawa segala urusan kembali kepadaNya, sebagaimana semuanya ini adalah milikNya.

Bila Disunatkan Mengucap Istirjâ‘?

Dalam ayat al-Qur’an dan hadits yang disebutkan sebelum ini, jelas disebutkan bahawa istirjâ‘ sunat diucapkan apabila seseorang itu ditimpa musibah. Hukum sunat ini tsabit berdasarkan ayat al-Qur’an, hadits dan ijmâ‘. Mengucapkannya di awal berlaku musibah adalah lebih dituntut sepertimana yang disebutkan oleh Imam al-Munawi Rahimahullâh.

Menurut Imam Fakhruddin ar-Razi Rahimahullâh, sunat diperdengarkan atau dipertunjukkan ucapan istirjâ‘ itu seperti dengan menguatkan sedikit suara ketika mengucapkannya supaya orang Islam lain yang mendengarnya turut sama mengucapkannya. Jika ia didengar oleh orang bukan Islam pula, perkara itu bertujuan supaya mereka (orang bukan Islam) tahu akan kesungguhan dan kecintaan orang yang mengucapkan istirjâ‘ itu terhadap agama Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ serta ketaatan yang tidak terbelah bahagi kepadaNya.

Apa Dia Jenis Musibah yang Disunatkan Istirjâ‘ Padanya?

Menurut ulama tafsir, antaranya Imam ath-Thabari dan Imam al-Qurthubi Rahimahumullâh, maksud musibah dalam konteks ayat al-Qur’an dan hadits berkenaan ialah apa sahaja perkara buruk atau tidak disukai yang menimpa atau menyakiti seorang Islam sama ada kerana kematian seseorang, ditimpa penyakit, kesakitan, kesedihan, keresahan, kerisauan, kehilangan harta benda dan seumpamanya. Semua ini adalah dinamakan sebagai musibah. Oleh yang demikian, apa sahaja bentuk musibah yang menimpa seorang Islam, sama ada yang kecil ataupun yang besar adalah disunatkan untuk mengucapkan istirjâ‘.

Ganjaran Mengucapkan Istirjâ‘ Ketika Ditimpa Musibah

Orang yang mengucapkan istirjâ‘ serta ditambah dengan do‘a yang diajarkan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam apabila ditimpa musibah akan mendapat berbagai ganjaran dan kelebihan. Dalam kitab-kitab tafsir seperti kitab Jâmi‘ al- Bayân ‘an Ta’wîl Âyi al-Qur’ân serta kitab al-Jâmi‘ li Ahkâm al-Qur’ân, ada menyebutkan beberapa pendapat ulama mengenai ganjaran atau kelebihan mengucapkan istirjâ‘ ketika ditimpa musibah, antaranya:

(1) Mendapat keampunan, rahmat, belas kasihan, pujian, hidayat dan keberkatan daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. (2) Dimuliakan di dunia dan di akhirat. (3) Dilepaskan daripada kesusahan yang menimpa. (4) Diringankan musibah dan kesedihan. (5) Digantikan musibah yang berlaku dengan suatu yang lebih baik. (6) Dikurniakan pahala dan dilipatgandakan ganjarannya serta dimasukkan ke dalam syurga. (7) Ditunaikan hajat.

(8) Dikurniakan ni‘mat dengan segera serta ni‘mat pada masa akan datang.

Perlu diingat bahawa untuk mendapatkan ganjaran yang sedemikian, selain dituntut untuk membaca istirjâ‘ serta do‘a yang diajarkan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam dalam hadits Ummu Salamah Radhiallâhu ‘anhâ yang disebutkan sebelum ini, seseorang yang ditimpa musibah itu wajib berserah diri kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ sepenuhnya, sabar dan redha kepada qadha’ dan ketentuanNya dan menghadapi segala dugaanNya dengan penuh cekal dan tabah. Walaupun dia ditimpa oleh musibah dunia, dia hendaklah tetap sabar dan taat mengerjakan segala perintah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan tidak berpaling dari segala kewajibannya.

Bolehkah Istirjâ‘ Diucapkan Ketika Junub?

Ucapan istirjâ‘ merupakan antara zikir yang berasal daripada ayat-ayat al-Qur’an. Sepertimana yang dimaklumi, menurut hukum asal, ayat-ayat al-Qur’an haram dibaca oleh mereka yang dalam keadaan hadats besar. Persoalan yang timbul ialah, jika berlaku musibah ketika seseorang dalam keadaan haidh umpamanya, adakah diharuskan baginya untuk mengucapkan istirjâ‘?

Persoalan ini dijawab oleh Imam an-Nawawi Rahimahullâh yang menyatakan bahawa harus hukumnya bagi mereka yang dalam keadaan junub, haidh atau nifâs untuk mengucapkan istirjâ‘ ketika berlaku musibah sekiranya dia meniatkannya sebagai zikir semata-mata dan bukan atas niat untuk membaca ayat al-Qur’an ketika mengucapkan istirjâ‘ itu.

Kesimpulan

Musibah merupakan ujian daripada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ bagi menduga keimanan hambaNya. Sesiapa yang bersabar dan redha akan ketentuanNya lalu mengucapkan istirjâ‘ dan do‘a yang diajarkan oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika ditimpa apa sahaja musibah, maka baginya pahala dan berbagai hikmah serta ganjaran kelebihan yang lain. Ucapan inilah yang menjadi teman seorang Islam apabila ditimpa musibah dan akan turut membantunya mengharungi saat-saat yang mendukacitakan. Oleh yang demikian, apabila ditimpa musibah, sama ada kecil atau besar, jangan sekali-kali diabaikan ucapan ini kerana selain ganjaran dan hikmahnya yang sangat besar, ia juga adalah tanda ketaatan dan kecintaan yang tidak berbelah bahagi kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dan RasulNya.

BANYAKKAN BERDO‘A KETIKA BERPUASA DAN SELEPAS BERSUNGKAI (BERBUKA)

Kedatangan bulan Ramadhan yang dinanti-nantikan adalah merupakan rahmat bagi setiap orang yang beriman. Di bulan ini dibukakan segala pintu-pintu langit, pintu-pintu syurga dan pintu-pintu rahmat.

Sebagai seorang yang beriman, sudah setentunya tidak ingin terlepas segala peluang yang ada untuk meraih keistimewaan dan ganjaran pahala yang banyak lebih-lebih lagi di bulan Ramadhan yang mulia ini. Setiap amal kebajikan dibalas dengan pahala yang berlipat ganda. Segala do‘a dikabulkan dan pintu pengampunan terbuka luas bagi setiap orang yang beriman dan orang-orang yang kembali ke jalan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Untuk itu, sama-samalah kita meraih peluang istimewa yang diberikan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ dengan memperbanyakkan amal ibadat di bulan Ramadhan yang penuh berkat, serta sentiasa membasahkan bibir dengan berzikir dan berdo‘a selama menjalankan ibadat puasa.

Tuntutan Untuk Berdo‘a

Berdo‘a adalah salah satu daripada elemen yang penting dalam kehidupan seorang Muslim. Ia adalah pengakuan seorang hamba terhadap kekuasaan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ yang muthlaq terhadap segala yang berlaku. Manakala dari segi yang lain pula, ia adalah bentuk pengabdian seorang hamba kerana hadirnya perasaan berhajat dan bergantung kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Berdasarkan ini, do‘a mempunyai kedudukan yang mulia di sisi Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tidak ada sesuatu yang lebih mulia di sisi Allah Ta‘ala daripada do‘a. (Hadits riwayat at-Tirmidzi)

Keistimewaan Umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘Alaihi wa Sallam Berhubung Dengan Do‘a

Al-Hakim at-Tirmidzi Rahimahullâh dalam kitab Nawâdir al-Ushûl mengatakan bahawa umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam adalah umat yang diberikan keutamaan dari segi do‘a berbanding umat-umat lain. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berfirman:

Tafsirnya: Dan Tuhan kamu berfirman: “Berdo‘alah kepadaKu nescaya Aku memperkenankan do‘a kamu.” (Surah Ghafir: 60)

Perintah berdo‘a kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ berserta do‘a yang dikabulkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ itu pada asalnya adalah bagi para anbiyâ’ ‘Alaihim as-salâm. Kemudian ia diberikan kepada umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam sepertimana diberikan kepada para anbiyâ’ ‘Alaihim as-salâm sebelum ini. Maka apabila masuk percampuran dalam keadaan-keadaan umat Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wa sallam itu, iaitu percampuran dari segi syahwat yang menguasai hati mereka, terhijâblah hati mereka daripada do‘a yang dikabulkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Oleh yang demikian, puasa itulah yang menahan dan melindungi diri daripada dikuasai oleh syahwat. Jika dia meninggalkan panggilan syahwatnya disebabkan puasa, hatinya akan menjadi suci dan do‘anya akan dilakukan dengan hati yang kosong yang terlepas daripada kegelapan syahwat dan dipenuhi cahaya. Maka dalam keadaan ini, do‘anya akan dikabulkan.

Jika apa yang dido‘akannya itu sudah ditakdirkan baginya, maka ia akan dikabulkan dengan cepat baginya. Jika ia bukan apa yang ditakdirkan baginya, maka ia akan menjadi simpanan pahala baginya pada Hari Akhirat.

Bulan Ramadhan antara Waktu Do‘a Mudah Dikabulkan

Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ memerintahkan dan mendorong hambaNya untuk sentiasa berdo‘a dan memohon kepadaNya pada bila-bila masa. Dia telah berjanji untuk memakbulkan permohonan mereka, bahkan Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ malu jika menolak permintaan hambaNya dengan tangan kosong. Firman Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ:

Tafsirnya: Dan apabila hamba-hambaKu bertanya kepadamu (wahai Nabi Muhammad) mengenai Aku, maka (katakan kepada mereka): “Sesungguhnya Aku sentiasa hampir (kepada mereka). Aku perkenankan permohonan orang yang berdo‘a apabila dia berdo‘a kepadaKu.” (Surah al-Baqarah: 186)

Salman al-Farisi Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya Tuhan kamu itu Pemalu lagi Pemurah, Dia malu kepada hambaNya apabila (berdo‘a) mengangkat kedua-dua tangannya memohon kepadaNya, dan mengembalikan kedua-dua tangannya dengan tidak memberikannya apa-apa (daripada rahmatNya). (Hadits riwayat Abu Daud)

Bahkan terdapat beberapa waktu, saat-saat atau keadaan-keadaan yang tertentu yang mana apabila seseorang itu berdo‘a pada waktu atau keadaan tertentu itu, do‘anya lebih mudah dan cepat dikabulkan berbanding di waktu atau keadaan lain. Antara waktu dan keadaan tersebut adalah bulan Ramadhan. Ini kerana bulan Ramadhan adalah bulan yang agung, bulan yang mulia lagi berkat serta dibukakan pintu-pintu syurga dan ditutup pintu-pintu neraka.

Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu meriwayatkan bahawa apabila tiba bulan Ramadhan, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya telah datang kepada kamu bulan Ramadhan, bulan yang diberkati, Allah fardhukan ke atas kamu (di dalam bulan Ramadhan ini) berpuasa, dibuka dalamnya (dalam bulan Ramadhan) pintu-pintu syurga, dikunci dalamnya pintu-pintu neraka dan dibelenggu dalamnya syaitan-syaitan. (Hadits riwayat Ahmad)

Banyakkan Berdo‘a Ketika Berpuasa

Sunat bagi orang yang berpuasa itu untuk sentiasa membasahkan bibirnya dengan zikir dan do‘a sepanjang hari dia menjalani ibadat puasa.

Sesungguhnya ibadat puasa yang dilakukan dengan penuh keimanan dan ketaqwaan akan membolehkan seseorang itu hampir kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ. Dengan demikian akan memudahkan lagi segala zikir dan do‘anya diterima dan dikabulkan oleh Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ.

Oleh itu, sunat bagi orang yang berpuasa, iaitu pada ketika dia sedang berpuasa, untuk berdo‘a memohon kepentingan-kepentingan akhirat dan dunia bagi dirinya, bagi sesiapa yang dia suka dan bagi kaum Muslimin amnya.

Tambahan lagi, do‘a orang yang berpuasa itu tidak ditolak sebagaimana hadits yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah Radhiallâhu ‘anhu, Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

Maksudnya: Tiga golongan yang tidak ditolak do‘a mereka: Orang yang berpuasa sehingga dia bersungkai (berbuka), imam (pemerintah) yang ‘âdil dan do‘a orang yang dizalimi. (Hadits riwayat at-Tirmidzi dan Ibnu Majah)

Menurut Imam al-Munawi Rahimahullâh, yang dimaksudkan daripada lafaz hadits ‘sehingga dia bersungkai’ itu ialah apabila seseorang itu berpuasa dengan sempurna yang menjaga keseluruhan anggotanya daripada kesalahan-kesalahan (iaitu kesalahan-kesalahan yang boleh merosakkan puasa), maka dimakbulkan do‘anya disebabkan jasadnya yang bersih kerana melawan hawa nafsu.

Berdo‘a Sejurus Selepas Bersungkai

Disunatkan juga untuk membaca do‘a sejurus selepas bersungkai.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami Rahimahullâh ketika mensyarahkan kitab Minhâj ath- Thâlibîn karangan Imam an-Nawawi Rahimahullâh menerangkan dalam kitab beliau:

Maksudnya: [Dan] sunat hukumnya [untuk mengatakan ketika bersungkai] iaitu selepasnya (bersungkai)...

As-Sayyid al-Bakri Rahimahullah juga menegaskan:

Maksudnya: Dan katanya (Imam Zainuddin al-Malibari Rahimahullâh): “Selepas bersungkai, maksudnya (hukum sunat berdo‘a itu terhasil) selepas terjadinya sungkai itu, bukan sebelumnya dan bukan pada ketika itu.”

Sunat bagi seseorang itu sejurus selepas bersungkai untuk membaca do‘a-do‘a, antaranya seperti berikut:

1. Diriwayatkan dalam hadits mursal daripada Mu‘adz bin Zuhrah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam membaca do‘a ini selepas bersungkai:

Maksudnya: Ya Allah! KeranaMu aku telah berpuasa dan di atas rezekiMu, aku telah bersungkai.

Menurut al-Mutawalli Rahimahullâh, sunat untuk menambah do‘a berikut:

Maksudnya: Dan kepadaMu sahaja aku telah berserah diri, dan kepadaMu aku telah beriman, dan terhadap rahmatMu aku telah berharap dan kepadaMu aku telah kembali.

Menurut al-Maqdisi Rahimahullâh, elok juga untuk menambah selepasnya do‘a berikut:

Maksudnya: Dengan kesucianMu dan dengan segala pujianMu, terimalah daripada kami (segala amal ibadat kami), sesungguhnya Engkaulah Tuhan Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui. Ya Allah! Sesungguhnya Engkau (Tuhan) Yang Maha Pengampun yang menyukai pengampunan, maka ampunilah aku.

2. Diriwayatkan daripada Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam membaca do‘a ini selepas bersungkai:

Maksudnya: Telah hilang kehausan dan telah basah urat-urat dan pasti dikurniakan pahala dengan kehendak Allah.

3. Diriwayatkan bahawasanya Ibnu ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ membaca do‘a ini:

Maksudnya: Wahai (Tuhan) Yang Maha Luas kelebihanNya ampunilah aku.

4. Diriwayatkan daripada Mu‘adz bin Zuhrah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam membaca do‘a ini:

Maksudnya: Segala puji-pujian bagi Allah yang telah menolongku maka dapatlah aku berpuasa dan telah memberi rezeki kepadaku maka dapatlah aku berbuka.

5. Diriwayatkan daripada Ibnu Abu Mulaikah Radhiallâhu ‘anhu, bahawasanya beliau mendengar ‘Abdullah bin ‘Umar Radhiallâhu ‘anhumâ membaca do‘a ini selepas bersungkai:

Maksudnya: Ya Allah! Sesungguhnya aku memohon kepadaMu dengan rahmatMu yang meliputi segala sesuatu agar Engkau mengampunkanku.

6. Apabila bersungkai di tempat orang lain pula, elok dibaca do‘a sebagaimana yang dibaca oleh Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam ketika Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wa sallam berkunjung bersungkai di rumah Sa‘ad bin ‘Ubadah Radhiallâhu ‘anhu:

Maksudnya: Orang-orang yang baik makan makanan kamu, dan semoga malaikat memohonkan rahmat buat kamu, orang-orang yang berpuasa bersungkai di tempat kamu.

Kesimpulan

Kita sepatutnya bersyukur kepada Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kerana betapa banyak ni‘mat dan rahmat yang telah Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ kurniakan kepada hambaNya yang beriman. Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ telah menjadikan keseluruhan bulan Ramadhan sebagai waktu yang dimakbulkan do‘a. Tidak cukup dengan itu, Allah Subhânahu wa Ta‘âlâ menjanjikan lagi dua waktu, iaitu apabila seseorang itu sedang berpuasa dan waktu sejurus selepas bersungkai sebagai waktu-waktu yang tidak ditolak do‘anya.

Oleh itu, manfaatkanlah bulan Ramadhan sebaik-baiknya dengan memperbanyakkan amal ibadat kita, khususnya berzikir dan berdo‘a di bulan Ramadhan yang mulia dan penuh berkat.

Irsyad Hukum 2021